Las objeciones de Ernst Tugendhat.

Tugendhat crítica la teoría consensual de la verdad de Habermas, en el sentido de que para éste, no puede considerarse como criterio de verdad cualquier consenso, sino el consenso que reúne los criterios de verificación de racionalidad propuestos por la teoría comunicativa y la ética del discurso: ―únicamente es admisible como criterio de verdad aquel consenso que tiene lugar bajo condiciones ideales, que Habermas designa como condiciones de la ―situación ideal del Habla‖ (Tungendhat, 1993,157). Es decir, que para Habermas, sólo puede ser considerado como racional un discurso que tenga lugar bajo la situación ideal de habla. Pero la crítica de Tungendhat, se dirige a que las reglas

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En Teoría de la Acción Comunicativa: Complementos y Estudios previos, Madrid: Cátedra Teorema, 2011, pp.299 – 368, Habermas se propone ―identificar y reconstruir las condiciones universales del entendimiento posible‖ (p. 299). No parece que éstas condiciones del entendimiento posible sean una situación ideal de habla, en el mismo sentido que se entiende en Kant, en lo que respecta al conocimiento trascendental que investiga los conceptos que se refieren a objetos de la experiencia posible en general, no a los conceptos que se refieren a objetos, se critica una recepción de la investigación trascendental de Kant en términos analíticos. Kant quería probar estos conceptos bajo una deducción trascendental pura y no bajo la experiencia. Habermas menciona ―Situación de entendimiento posible‖ (p.323), como algo análogo a ―objeto de experiencia posible‖ p.323, sin embargo, en esta misma página, Habermas muestra que no hay comparación entre una experiencia constituida y una emisión generada, lo cual es patentemente diferente.

En Facticidad y Validez, Jürgen Habermas, plantea que quien actúa comunicativamente siempre tiene que emprender idealizaciones de significado idéntico, y asociar a sus emisiones una pretensión de validez que sobrepasa el contexto. Acá no dice que la situación ideal de habla sea generada por el lenguaje o algo así, sino más bien que quién haga emisiones siempre ya tiene que hacer idealizaciones.

114 establecidas en dicha situación de habla, tales como: ―todos los participantes deben tener las mismas oportunidades de tomar parte en la conversación (…), deben tener la misma oportunidad de crítica‖ (Tungendhat, 1993,157), si bien establecen las condiciones de lo que sería una argumentación discursiva auténtica, dichas reglas, por su alto nivel de idealidad y formalismo, ―excluyen los factores de poder que podrían distorsionarla‖ Tungendhat, 1993,157).

Ante la pregunta, cómo pueden repartirse las relaciones de poder en esta fijación de normas, Habermas ―presupone que todos son iguales" (Tungendhat, 1993,161), es decir, que todos los participantes en el discurso, desde la perspectiva de una situación ideal de habla, tienen los mismos derechos y las mismas posibilidades, lo que conduce a una moral igualitaria, que se desprende de un principio Universalización (U), muy similar a la formulación del imperativo categórico de Kant. (Tungendhat, 1993,158). Para Tungendhat, dicha concepción de la ética discursiva, estaría haciendo derivar una moral con contenido sustancial, -una noción de igualdad-, de puras condiciones formales, lo que para este autor resulta prácticamente imposible. Así, para Tungendhat ―no podemos deducir algo substancial de algo formal, y lo que le pasa a Habermas es que él hace la situación, supuestamente formal, tan fuerte diciendo que el discurso moral solamente se lleva a cabo satisfactoriamente como un 'habla ideal' que los principios de la deducción están en aquello que él ha querido derivar, incurriría entonces en una Petitio principii‖ (citado por Fernández 1997, pág.34)

Los argumentos anteriormente planteados, coinciden en señalar que la acción comunicativa y la ética de discurso presentan un déficit de institucionalidad; ya que, a pesar de la garantía de racionalidad que representan la situación ideal del habla y la posibilidad de alcanzar un consenso racional infinito, Habermas no logra remediar por medio de estructuras formales y procedimentales, el carácter de provisionalidad y de falibilidad que per se, representan los consensos alcanzados discursivamente. Dice Habermas, (1992):

Estas propiedades estructurales de la sociación comunicativa explican por qué el mundo de la vida mediado por interpretaciones y convicciones, y preestrucutrado simbólicamente, por qué en suma el tejido social, viene a travesado por suposiciones de validez falibles. Hacen comprensible por qué las expectativas sociales de

115 comportamiento que dependen de suposiciones de validez falibles, sólo pueden cobrar a lo sumo un tipo precario de estabilidad. (p. 98)

En este orden de ideas, queda evidenciada la necesidad de acudir a elementos institucionales, que brinden un respaldo a las reglas inmanentes de los procesos discursivos, en especial, cuando el conflicto que se presenta entre pretensiones de validez resulta irreconciliable. La constatación de este déficit de institucionalidad, llevará finalmente a Habermas a un giro hacia el derecho; el cual ya había sido anunciado en obras anteriores35, pero será en Facticidad y Validez, cuando Habermas se ponga la tarea nada fácil: de iniciar una revisión de las estructuras internas y externas del derecho, que permitan encontrar las formas adecuadas para legitimar a una institución que otrora, era un mecanismo por excelencia para la integración social, pero que en las sociedades actuales, se encuentra instrumentalizada y al servicio de los mecanismos integración sistémica.

1.3. ¿Cómo restablecer la integración social en una sociedad diferenciada, y cada vez más orientada por mecanismos sistémicos?

Al final de la Teoría de la Acción Comunicativa, Habermas visualiza la posibilidad de una reacción del mundo de la vida frente al poder avasallador de las estructuras sistémicas, especialmente mediante la organización de sujetos colectivos que orientados comunicativamente hicieran retroceder a los procedimientos jurídico- sistémicos hasta donde fuera necesario, para ejercer libremente su voluntad pública, libre y autónoma. Sin embargo, afirma Mejía, Quintana (2005):

En este momento de su obra, Habermas parecía estar subestimando dos elementos: primero, la fuerza colonizadora de los subsistemas económico y político- administrativo por medio del derecho y su batería de procedimientos jurídico planificadores y reguladores (en línea de Foucault); y, segundo, la incapacidad misma del conjunto de sujetos colectivos, desintegrados por el efecto racionalizador y colonizador del derecho, para lograr una reconstrucción consensual de la legitimidad que le de fuerza normativa a su relación anticolonizadora y reintegre, por medio ello, el lazo social resquebrajado.(p.250)

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Véase Habermas. J. Moralidad y eticidad, ¿Cómo es posible la legalidad por vía de la legalidad? (1984, versión 1991), Barcelona, Paidós, pp. 131-159.

116 La primera afirmación, enfatiza que gracias a la eficacia del derecho, la fuerza colonizadora desarrollada por los subsistemas economía de mercado y política, terminan por generar un sistema con gran capacidad de planificación y de autorregulación, de forma tal, que no quedan espacios para que grupos provenientes de la esfera pública, como los movimientos sociales, puedan actuar por fuera de las condiciones impuestas por el sistema y el Estado de Derecho, o para que tan sólo, puedan inquietar su férrea estructura. El segundo aspecto, señala que los sujetos colectivos, al no contar con un referente institucional sólido, terminan por a llegar acuerdos sin la suficiente fuerza integradora que requiere una reacción frente al poder del sistema.

Por tal motivo, es claro, que por sí sólo, el potencial discursivo proveniente del mundo de la vida ―no garantiza que la acción sistémica colonizadora, ejercida por el derecho, se detenga precisamente porque carece de un elemento común de reintegración social que posea la misma fuerza unificadora que antaño tuvieran las imágenes cosmológicas unitarias de la sociedad tradicional‖ (Quintana, Mejía, 2005, 251) No obstante, es necesario aclarar, que el potencial integrador que poseen las fuerzas ilocucionarias presentes en el lenguaje, se conservan intactas, ya que la acción comunicativa, es una fuente inagotable para generar auténticas formas de integración social y espacios intersubjetivos formadores de solidaridad social en las sociedades actuales. Sólo que el lenguaje ordinario, a través el cual fluye la riqueza simbólica de la vida cotidiana, queda en corto circuito, cuando trata de permear simbólicamente las estructuras del sistema; el cual, como dice Luhmann, se encuentra encerrado sobre sí mismo - autopoiesis-, pero con una constante expansión de sus tentáculos colonizadores sobre el restos de los subsistemas sociales. De ahí, que Habermas mismo, con el giro jurídico, haya reconocido en el derecho, el mecanismo institucional llamado servir de escudo catalizador y ensamble normativo que haga viable una resistencia efectiva del mundo de la vida, y desde éste, tratar de domesticar al sistema por vías democráticas (comunicativas). De igual manera, Habermas pretende, que desde el derecho, y gracias a su doble condición de ser elemento coactivo, pero al mismo tiempo, ser un sistema de acción que posee elementos comunicativos (facticidad y validez), pueda ser posible restablecer la integración social fraccionada, y lograr la ―penetración de elementos de la racionalidad

117 comunicativa en los intersticios de la lógica funcional de los sistemas sociales‖ (Velasco, 2013, 94).