Parte I. El camino previo a Sein und Zeit La cuestión el “en” [In].
2. El olvido del en como fenómeno cooriginario: Dasein-mundo La Idea
de la filosofía y el Problema de la Concepción de Mundo. 2.1. Contextos biográficos: la génesis de la fenomenalidad.
Estamos comenzando el año 1919, con un Heidegger que es profesor no numerario en la Universidad de Friburgo. En ese momento, en el intervalo de los meses de enero y abril53, Heidegger está muy influido por la tradición filosófica del neokantismo, Rickert, Windelband y Natorp, la fenomenología incipiente de Husserl. Precisamente, en este curso, llamado también Kriegsnotsemester o Semestre por necesidades de guerra, Heidegger va a intentar, por un lado, desligarse de cierta vertiente vitalista, rayana con la instauración de cierta concepción de mundo tomada en tanto modismo filosófico, que convirtió a la filosofía en una suerte de tarea asistencial para la vida, un producto subsidiario de la cultura, la tradición, a fin de cuentas, de la antropología. Para hacer frente a esto, Heidegger va a acudir a la ayuda metodológica de la fenomenología, aunque con ciertas reservas por la crítica, que, de una manera bastante evidente, es acusada ésta en el presente texto, sobre todo en la medida en que una fenomenología de corte teorético54 -según Heidegger- es ciega para captar el fenómeno originario de la vida, lo que en clave fenomenológica sería el campo de gestación de toda fenomenalidad. Heidegger lo dice sin ambages, ya que el problema central consiste ante todo en: “… la consulta de un camino metodológico que garantice una entrada segura a los elementos esenciales de la idea de filosofía como ciencia originaria”55.
Es una obviedad que este método, riguroso y preciso, estriba en una fenomenología adaptada, volcada en el fenómeno mismo de lo dado inmediatamente para el existente. Esta es la razón, según creemos, por la que va a resultar tan importante una clarificación del “circunmundo” y/o “mundo-entorno” [Umwelt], porque, a diferencia del diagnostico husserliano, Heidegger no va a pensar el mundo-entorno en tanto actitud natural, es decir, en tanto visión impotente para la revelación de la cosa misma, sino que el mundo-entorno constituirá el suelo en el que generalmente estamos, en una continua ocupación de las cosas, bajo el primado de un comportamiento práctico,
53 Cfr. Adrian J., “Nota sobre la presente edición”, en: Heidegger, M., La Idea de la Filosofía y el
problema de la concepción del Mundo, Heder, Barcelona, pp. 11-14.
54 A fin de poder encontrar una explicación promenorizada de lo que Heidegger quiere significar con la
expresión teorético y su relación con la mismidad del Dasein (Cfr. infra., nota 354).
55 GA 56/57, p. 22: …das Aufsuchen eines methodischen Weges, der den sicheren Zugang zu
permitiendo la captación de la cosa misma. Justamente, el sentido práctico, su eminencia y prioridad, frente al carácter teórico, constituirá la base de su crítica a la actitud fenomenológica que, a través de los procedimientos de la epojé56 y la reducción trascendental57, será incapaz de aprehender el fenómeno inmediato de la vida. Fenómeno éste que intentará captar el nacimiento, por así decir, de todo fenómeno. No es de extrañar, por tanto, que el proyecto heideggeriano de construcción de una ciencia originaria de la vida, haya que pensarlo como una fenomenología de la gestación fenomenológica, situándose en el terreno de lo a priori58. Eso sí, habrá que entender ese a priori como aquella estructura, no captada por la visión contemplativa o teórica, responsable en la constitución de todo fenómeno. A nuestro juicio, al menos embrionariamente, la preocupación del a priori derivará en lo que, después, será la diferencia ontológica, pues, a través del a priori, Heidegger quiere situarse en el dominio ontológico que comprende claramente la génesis de cualquier fenómeno, su jerarquía ontológica. Esta génesis es la vida. O la existencia.
2.2. Encubrimientos del en: concepción de mundo, vivencia y lo dado.
¿En dónde vivimos? ¿adónde estamos cuando estamos, cuando, en un asiento mullido y delante de una finísima pantalla LCD, pensamos, escribimos, vemos el trazo negro de las palabras? Podríamos seguir preguntando, al modo como lo hace la fenomenología: ¿cuál es el suelo de la “conciencia”59 [Bewußtsein]? ¿dónde radica el principio de la intencionalidad? ¿desde dónde extraemos la evidencia de que es nuestra conciencia el testigo, y garante, para con toda fenomenalidad? ¿es que, acaso, vemos, en
56 El proceso fenomenológico de la epojé hace referencia a un cambio de actitud en el acceso a las cosas,
principalmente, en contra de la actitud natural y psicologista que, de continuo, nos vemos absorbidos. Edmund Husserl la menciona por vez primera en 1905, en los Seefelder Blätter (Cfr. Zur
Phänomenologie des inneren Zeitbewußtsein, Husserliana X, The Hague, Martinus Nijhoff, 1966, p.
253).
57 La reducción era el reducto fenomenológico que queda cuando se hace epojé del fenómeno en cuestión.
Para Husserl, la reducción trascendental es el último nivel de la reducción, pues antes están: la reducción
gnoseológica y eidética. (Cfr. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, pp. 62-63 (reducción gnoseológica); 68 y 103-107 (reducción eidética); p. 98, Formale und transzendentale Logik, Husserliana XVII, Den Haag, Martinus Nijhoff 1974, p. 290; Erste Philosophie, Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion, Husserliana VIII, Den Haag, Martinus
Nijhoff, 1959, p. 71. (reducción trascendental). El objetivo, muy grosso modo, de la reducción trascendental es desvelar el papel constituyente, fundante, de la subjetividad trascendental.
58 Para un desarrollo vinculativo entre el a priori fenomenológico y el rol costitutivo del sentido del ser
(Cfr. infra., nota 360).
59 Hemos dado cuenta de la diferenciación entre conciencia práctica, entedida como Gewissen, y
conciencia teórica, al modo en que la tradición piensa la Bewußtsein (Cfr. Garrido-Periñán, J.J., “En busca del sí mismo perdido del Dasein: un diálogo entre Kafka y Heidegger en torno a la cuestión de la culpabilidad y la mismidad”, en: Endoxa: Series Filosóficas 40, 2017, pp. 159-182).
nuestra experiencia más inmediata, noemas? Desde el torrente de estas preguntas, creo, se ha dejado claro el motivo de nuestras reflexiones: nos preocupa dilucidar el suelo dónde se establece esa relación embrionaria de todo fenómeno. Este suelo es el mundo60. La concepción heideggeriana del mundo no entiende a éste en tanto espacio
donde residen los entes, o como el ámbito cultural en el que se mueven los seres humanos, el mundo no es una concepción de mundo. La palabra mundo va a indicar, al menos en esta obra, el horizonte vital donde, habitando, el Dasein se encuentra con las cosas, lo que se da, los fenómenos. El encuentro del Dasein con lo que se le presenta ha de pensarse dentro de el horizonte abierto del ser, en una serie de modulaciones que en Ser y Tiempo van a ser denominadas: disposición afectiva, comprensión y habla61. Por eso, lo que tratamos de pensar aquí, mediante este capítulo, es qué quiere mentar este en dentro del importantísimo y vertebrador existenciario “ser-en-en-el-mundo”62 [in-der- Welt-sein], pues todo parece indicar que el en es el conector entre Dasein-mundo. La fenomenología radical que Heidegger va a intentar esbozar aquí será aquella que intente abordar, sin titubeos, la cuestión del en, donde se atienen Dasein-mundo. Es por esta razón por la que Heidegger va a denominar su proceder como “método genuino” [echter Methode]. ¿Alguna vez, alguna ciencia, se habría preocupado por dilucidar bajo qué situaciones aparecen las cosas? Evidentemente, sí. Aún más, podríamos indicar que la
60 Cfr. GA 56/57, p. 4. Para una referencia en el opus magnum (Sein und Zeit, pp. 15-16), donde
Heidegger determina al Dasein como ente que se refleja y/o mimetiza el modo de ser del ente intramundano con respecto a su propio ser. Este “reflejo/refracción” [Rückstrahlung], como se verá a lo largo de la obra, ha de ser considerado como una tesión entre el “estado de arrojado” [Geworfenheit], que desquicia al Dasein arrastrándolo fuera de sí, y el en “ser-en-cada caso mío” [Jemeinigkeit], que simboliza la insoportable intransferencia de todo poder-ser existencial. Por último, En la II Parte de la presente tesis doctoral, realizamos un análisis fenomenológico de la mundaneidad y la mismidad, lugar en que se podrá aclarar la definición de mundo otorgada por Heidegger [Cfr. supra., 3 (II Parte)].
61 Cfr. infra., 5 (II Parte).
62 Traducimos “in-der-Welt-sein” por “ser-en-el-mundo”, pues hacerlo por “estar-en-el-mundo” nos
parece equívoco, o al menos confuso. En ningún momento, incluso cuando Heidegger va a enfatizar el carácter móvil de la vida, la definición de ser ha de quedar ajustada por la significación del verbo estar, que parece mentar, exclusivamente, el acto de hallarse en un lugar, aquí o allí. Se nos podrá decir que, justamente, el Dasein es el ente que está “ahí” o “allí” o “aquí”, pero, de esta suerte, ¿no está también el bolígrafo ahí, allí o aquí? El propio carácter del Dasein, como Heidegger mismo reconociera muy claramente, se diferencia, en su modo de ser, con cualquier otro ente animales, plantas o cosas (Cfr.GA
29/30, pp. 261-264 y 274-532), pues el Dasein es el único ente que tiene la capacidad perentoria de
existir. La existencia no debe ser entendida, en univocidad, como el factum de estar-fuera, arrojado, de ser en unas posibilidades que, aunque parezcan infinitas, han de enfrentarse con su propio fin: la muerte -la finitud-. Además de todas estas significaciones que tan bien le valieron al existencialismo francés, ser significa comportarse, “estar referido a” [gerichtet auf], desde un sentido aristótelico, ser significa tener (hexis) -(Cfr. Metafísica. Libro V, trad. Tomás Calvo, Madrid, Gredos, 2011)-, es decir, ser capaz de soportar lo tenido, lo que se enfrenta y se dona. Y porque el Dasein es el único ente que se pregunta por el ser, es el único que, aunque deficitariamente, puede relacionarse con él, juntarse, comportarse. Esta relación del ser va a resultar tan importante para nuestras investigaciones, precisamente, porque pensamos que la relación del Dasein se gesta en ese suelo que nosotros llamamos en [Cfr. infra., 1.3 (II Parte)].
historia de la filosofía, grosso modo, ha sido un intento por paliar este déficit genitivus que el ser humano ha portado desde que, un día, se preguntó sobre las cosas, en el día en que -y esto es algo muy del gusto de Heidegger- se hizo la pregunta trascendental por antonomasia: cómo(qué) son las cosas. La moraleja es bien sencilla: no puede haber un apropiamiento de la cuestión de cómo aparecen las cosas, si antes no se ha dilucidado ese en que ha quedado soterrado. Porque ese en, anodino, ha sido no-visto, no- contemplado, en la cobertura rutinaria de lo cotidiano.
A partir de ahora, presentaremos 3 formas filosóficas de olvido de este en: concepción de mundo, vivencia y lo dado, a fin de ganar una claridad, aunque sea mínima, sobre tal fenómeno relativo al en.
¿Hasta qué punto no hubiera sido más fructífero versar de un olvido del en antes de un “olvido del ser” [Seinsvergessenheit]?