De la ontología de la sustancia a la ontología de la communio

La teología de la Trinidad ha dado un paso importante en el tiempo al evolucionar de la ontología de la sustancia a una ontología de la communio.231 En los primeros siglos de la Iglesia, la concepción griega de la cultura influyó en la explicación del ser de Dios, con lo cual lo fundamental se tradujo en explicar la inmanencia desde la unidad y la pluralidad. “Afirmar una sólida unidad que fuera concebida como en sí y para sí, eterna, inmutable, absolutamente simple, era un requisito insoslayable para poder dejar bien asentado que aun siendo trino, se trataba siempre de un Dios uno y único, sustancia espiritual suprema.”232 _Sin embargo, ello dio posteriormente pie al menosprecio de lo plural y lo múltiple, con lo cual desaparece la peculiaridad personal para centrarse en la unidad.233

De ahí que haya sido relevante afirmar y sostener que, en la sustancia suprema, la esencia y la existencia se identifican, así como que esta sustancia no tiene accidentes que la modifiquen, a partir de lo cual puede decirse que las personas divinas tienen una idéntica y única sustancia, mas sus relaciones subsistentes son distintas.234 Luego, aunque haya una pluralidad de relaciones, la unidad se conforma en la sustancia. Ello fue lo relevante en la teología de los primeros siglos, en cuanto no se quería dar pie al «modalismo» o a un «tri- teísmo».235 _{Sin embargo, la justificación de la sustancia eterna e inmutable para explicar la} inmanencia de Dios no conjuga con un Dios que se muestra personalmente, que interviene e invita a una alianza con Él.236

Tal como se expuso en el capítulo previo, un avance en la materia se dio por parte de los Padres Capadocios, quienes introdujeron el concepto de «persona» (prosopon), entendido como los caracteres propios de las personas divinas y el modo en que se relacionan, con lo cual se asimila la noción de «hypóstasis» con la de persona, haciendo posible hablar de una

231 _{Esta sección no pretende ser un análisis acabado de la evolución de la doctrina trinitaria. Se sugiere revisar}

para un análisis sistemático de la teología trinitaria contemporánea: Müller, Dogmática. Teoría y práctica de la teología, 462-477. Asimismo, para una investigación de la ontología de la sustancia, ver: Greshake, El Dios uno y trino, 521-545; Zarazaga, Dios es comunión, 253-280.

232 _{Zarazaga, Dios es comunión, 254-255.}

233 _{Ver: Greshake, Creer en el Dios uno y trino, 24.} 234 _{Ver: Zarazaga, Dios es comunión, 256.}

235 _{Al respecto, ver: Greshake, El Dios uno y trino, 538-541.} 236 _{Ver: Zarazaga, Dios es comunión, 281.}

56 única sustancia (ousía o physis) en tres hypóstasis o personas.237 _{De acuerdo con Zarazaga,} fue Tertuliano quien introdujo el concepto de «persona» en Occidente, mientras que Orígenes lo habría expuesto en Oriente bajo el término de «hypóstasis». Aun cuando se entiende que Padre, Hijo y Espíritu Santo en las Escrituras tienen una estrecha vinculación y deben ser entendidos como unidad, con ambos términos se quiere poner de relieve la diferencia en Dios. Adicionalmente, fue Basilio de Cesarea quien introdujo el término de «relación» para las personas divinas, la cual las distingue, aun cuando posean una misma naturaleza.238

Por otro lado, como apunta Greshake, este predominio del pensar unitario es el que impidió comprender a Dios como comunión de una manera más decidida, en cuanto la pluralidad y diferenciación personal deriva en una modalidad secundaria, en un contexto en el cual lo relevante fue la unidad de Dios.239 De ahí que pueda argumentarse que,

En la revelación cristiana se pone de manifiesto, en efecto, que Dios no es una sustancia suprema, cerrada en sí, la mónada una, intangible e inmóvil, sino vida, relación, communio, que se comunica. Lo que en Aristóteles posee la más baja y más débil consistencia ontológica, la relación, se descubre desde la fe cristiana como la verdadera esencia de todo ser en relación, ser con, ser en reciprocidad, «ser en-redado». Así resulta comprensible que el Ser supremo divino sea una comunidad de tres personas.240

De acuerdo con Zizioulas, es posible argumentar dos tesis en torno a la communio a partir de los Padres de la Iglesia. En primer lugar, que no hay ente verdadero sin communio, por cuanto ella es una categoría ontológica. Segundo, la communio tiene como punto de

237 _{Greshake define hypóstasis como el término que “designa el ser (la esencia) real, existente, tal como se}

manifiesta en lo individual concreto. Todas las cosas reales individuales, por oposición a aquello que sólo existe en el pensamiento, tienen una hypóstasis, en cuanto en (o bien, “debajo de”) ellas se encuentra y se realiza la ousía.” El Dios uno y trino, 109.

238 _{Zarazaga, Dios es comunión, 262-264. Para una profundización en estos términos, ver: Greshake, El Dios}

uno y trino, 105-112.

239 _{Greshake, El Dios uno y trino, 85.Al respecto, Zarazaga señala que “La unidad, en cambio, al ser explicada}

conforme al paradigma de la substancia o el sujeto, quedó siempre atrapada en la aporía de referir a una suerte de cuarto elemento previo o al menos a una entelequia un tanto abstracta y difusa que no parece tener un corolario explícito en la revelación trinitaria de Nuevo Testamento.” Dios es comunión, 262.

240 _{Greshake, Creer en el Dios uno y trino, 26-27. Cabría aclarar, con respecto al término communio, que su}

traducción significa «comunidad» y tiene la connotación de dos imágenes. Por un lado, la de un muro (moenia), donde las personas están demarcadas por un espacio común, unidos en una vida en común dependencia. Por otro lado, su raíz munus dice relación con un servicio, así como gracia o don. Por tanto, la palabra designa que “los diferentes individuos son llevados en “mediación” hacia la unidad, y viceversa: la unidad que se entiende bajo communio no tiene su “contrapartida”, los muchos, fuera de sí, sino que los lleva en sí misma.” Luego, es un concepto que permite conjugar identidad y diferencia en una misma unidad, con lo cual resulta útil para la conceptualización de la Trinidad. En esto se percibe que no es un concepto estático, sino siempre dinámico, porque se va realizando en el tiempo. Por ello, la palabra comunidad no alcanza a mostrar el sentido profundo de la communio, que tiene que ver con una «comunión» profunda en el amor: unidad y compenetración recíproca. Greshake, El Dios uno y trino, 220-222. Por otro lado, Zarazaga ocupa más bien el concepto de «comunión» para hacer referencia a una ontología comunional o relacional de la Trinidad. En esta investigación se ocupan indistintamente ambos términos para designar analógicamente la realidad intratrinitaria.

57 partida una persona concreta y libre (una hypóstasis) y conduce, necesariamente a otras personas concretas y libres (sino no sería una imagen del ser divino). La persona no existe sin communio, en consecuencia.241 _{A ello podría agregarse, con base en lo dicho, que la} inmanencia se caracteriza por la diferencia personal, así como por la comunión, con lo cual ésta última es posible por la diferencia y viceversa.242

Son los Capadocios y Gregorio de Nacianzo, particularmente, quienes destacan el carácter relacional entre las hipóstasis de Dios. “En virtud de su relacionalidad, hay entre las personas divinas una coincidencia de la voluntad, una comunidad en el actuar, una dirección unitaria hacia lo que ellas mismas obran. En síntesis: una verdadera symphonía y koinonía de las hipóstasis.”243 _{No debe entenderse, sin embargo, esta koinonía como unión de las tres} individualidades de las personas divinas, así como la unidad tampoco puede separarse, con lo cual se resalta la idea de la unidad de la esencia (ousía).

Por consiguiente, desde este contexto, «persona» es vista como

una magnitud relacional caracterizada por constituir, de manera tri-polar recíproca, con y a través de otras personas, un nuevo nosotros. Persona se manifiesta, así, no como existencia céntrica sin más, sino como existencia céntrica en y a través de la excentricidad. En esta constitución inter-personal, no se pierde la existencia autónoma de los términos de la relación, pues, de lo contrario, el yo no se encontraría con un tú real sino solamente con un yo variado (o también prolongado o proyectado), y el nosotros no sería una real novedad respecto de la edición relación del yo y del tú. Antes bien, la existencia autónoma se alcanzará en cuanto los individuos están relacionados desde y hacia cada uno de ellos de manera inconfundible, en mediación recíproca entre ambos, de tal modo que constituyen una unidad pericorética.244

Luego, la persona posee su propia realidad y existencia, que es recibida desde otro como un don y, al mismo tiempo, donada a otros, con lo cual la alteridad es algo constitutivo de la persona. “Ser persona es existir como recibiendo el ser desde otro y realizarlo en sí sólo hacia fuera de sí, hacia la realidad, hacia los otros, con los otros. Este estar en sí sólo en la medida en que se está en apertura hacia lo que está fuera de sí es lo propio del ser personal. Por eso, persona y comunión se implican en simultánea reciprocidad.”245 _{Por tanto, a raíz de lo} expuesto, es posible afirmar que el concepto de «persona» es clave en términos de la doctrina

241 _{Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. El autor también desarrolla el}

concepto de communio al hablar del Padre como causa. Ver: Comunión y alteridad. Persona e Iglesia, 147-196.

242 _{Ver: Zarazaga, Dios es comunión, 295.} 243 _{Greshake, El Dios uno y trino, 122.} 244 _{Ibíd., 218-219.}

58 trinitaria, puesto que una persona se define en términos de relación con otros, una alteridad que nace de la libertad.246

De lo anterior se desprende que esta concepción de la Trinidad como relación y comunión está muy relacionada con el concepto de «perijóresis». Aun cuando el concepto refiere a una danza, se utiliza en el contexto trinitario para hacer referencia a la unión y penetración recíproca que se da en la unidad. Pikaza plantea que la perijóresis

interpreta la relación trinitaria como una danza divina, en un modo filosófico, analógico y metafórico. En esta danza se mantiene la identidad de las personas (Padre, Hijo y Espíritu Santo), y las relaciones de cada una con las demás se caracterizan por un amor de in-habitación, que implica una reciprocidad e interpenetración mutua, de carácter total, de manera que cada una es solo en sí siendo en las otras (Jn 14,10-11). El signo máximo de la Trinidad es esta danza divina de tres que se aman y se acogen de manera tan plena que cada una existe no solo «con», sin «en» las otras. La Trinidad aparece así como prototipo y modelo de comunión social perfecta.247

Por consiguiente, este concepto es útil para hablar de la profunda unidad de las tres personas divinas, las cuales se penetran y abarcan completamente, con lo cual cada una está para la otra presente y actúa en ella, en un constante e inconmensurable diálogo de amor. Luego, esta relacionalidad que es constitutiva en virtud de la unidad del amor, muestra que Dios es comunión. “Y realmente, si en la historia de salvación Dios se da a sí mismo al hombre en un proceso de “mediación”, entonces él “debe” ser también en sí mismo “mediación”: unidad y pluralidad, que se intermedian una con la otra como comunión.”248 Por tanto, perijóresis viene a representar esta relación entre unidad y pluralidad que es indisoluble, al igual que el término communio.

La tradición latina, por otro lado, para explicitar la inhabitación de una persona divina en la otra ha utilizado dos términos. El primero, «circumincessio» (caminar y avanzar en torno) refiere al proceso circular que lleva del Padre al Hijo por el Espíritu y viceversa, que tiende a la plenitud pascual en la culminación del Reino. Por otro lado, «circuminsessio» (asentarse en torno, uno en otro), dice relación con el permanecer en el otro, habitar en el

246 _{Ver: Cordovilla, El concepto trinitario de persona, 34.}

247 _{Pikaza, Trinidad, 461. Según el autor, esta concepción está en Juan Damasceno. Greshake apunta, asimismo,}

que Máximo el Confesor ocupa la expresión para referirse a la penetración posible entre lo divino y lo humano en Jesús, de lo cual resulta pensar la comunión como comunicación. El Dios uno y trino, 123.

59 otro en la medida que sale fuera de sí, dando el ser y recibiéndolo de la otra. Luego, no es sólo un camino de una persona a la otra, sino un permanecer y donar su propio ser.249

Con base en lo anterior puede decirse, por tanto, que la esencia divina es mediación, como apunta Greshake: “un eterno y constitutivo una-con-la-otra de las tres personas en una-

a-partir-de-la-otra y un una-hacia-la-otra, en una inseparable conjunción de auto-

unificación a través de la auto-diferenciación respecto de los otros, como también de unión y relación con ellos.”250 _{Dios se manifiesta, así, como acontecer de auto-comunicación, dice} el autor. Por tanto, “En Dios, este movimiento, este estar de las personas divinas referidas las unas a las otras en apertura absoluta, esta autodonación continua e infinita, esta perijóresis divina, es comunión. La unidad de Dios no consiste en otra cosa que esta comunión.”251 La unidad divina se establece, luego, en la relación, la cual se basa en su coemergencia y coexistencia, es decir, su comunión.252

Según Boff, la Trinidad como comunión se manifiesta de la manera más excelsa en el misterio pascual, el momento de la gran revelación. En este momento, “el Hijo se entrega por amor y en fidelidad al Padre y éste, por amor, responde al Hijo resucitándolo de los muertos. Esta plenitud de vida muestra lo que es la presencia del Espíritu, expresión de la vida nueva y comunional que rige entre las divinas personas.” 253 _{Luego, la comunión se} enuncia como radical reciprocidad, en la cual cada persona se abre a las otras y se entrega sin reservas. Con ello, la comunión implica que Padre, Hijo y Espíritu están juntos y siempre volcados unos a otros en el amor. 254