Períodos y fuentes

No es posible plantearse aquí el establecimiento de un sincronismo entre las obras más características del pensamiento desarrollado por las dos ramas principales del shiísmo: imamismo duodecimano e ismailismo septimano. Visto el estado de las investigaciones, es preciso admitir que el momento de hacerlo no ha llegado todavía. Mientras que

el ismailismo conoció a comienzos del siglo IV/X, con

'Obaydallah al-Mahdî (296/909-322/933), fundador de la dinastía fatímida en Egipto, uno de esos triunfos en el orden temporal cuyas consecuencias pueden ser fatales para cualquier doctrina espiritual, el shiísmo duodecimano ha atravesado de siglo en siglo, hasta el advenimiento de los

Safávidas en Irán, en el siglo XVI, las pruebas, las vicisitudes

y las persecuciones propias de una minoría religiosa. Pero esta minoría ha sobrevivido gracias a su conciencia irremisible de ser el testigo del verdadero Islam, fiel a la enseñanza de los santos imames, «depositarios del secreto del Enviado de Dios». La enseñanza íntegra de los imames forma un corpus inmenso: es la summa en la que ha bebido el pensamiento shiíta, de siglo en siglo, como pensamiento aflorado de la propia religión profética, no como fruto de una

relación exterior. Por tal motivo, es importante situarla en un lugar privilegiado en el conjunto de lo que se designa como «filosofía islámica». Se comprende, pues, que varias generaciones de teólogos shiítas hayan estado ocupados en recoger todas las tradiciones de los imames, reuniéndolas en un corpus y fijando las reglas que garantizan la validez de las «cadenas de transmisión» (isnâd).

Cabe diferenciar cuatro grandes períodos:

1) El primer período es el de los santos imames y sus discí-

pulos y familiares, algunos de los cuales, como, por ejem- plo, Hishâm ibn al-Hakam, joven y apasionado adepto del VI Imam, ya habían elaborado compilaciones de sus enseñanzas, además de sus obras personales. Este período llega hasta la fecha que marca la «Gran Ocultación» (al-ghaybat al-kobrâ) del XII Imam (329/940). Esta fecha es al mismo tiempo la de la muerte de su último nâ'ib o representante, 'Alî al-Samarrî, que había recibido del propio Imam la orden de no designar sucesor. Y ese mismo año fue también el de la muerte del gran teólogo Mohammad ibn Ya'qûb Kolaynî que, desde Ray (Raghes), cerca de Teherán, se había dirigido a Bagdad, donde trabajó durante veinte años recogiendo en sus fuentes los miles de tradiciones (hadîth y akhbâr) que constituyen el más antiguo corpus metódico de las tradiciones shiítas (ed. de Teherán, 1955, en ocho

volúmenes en octavo). Varios nombres más deberían ser citados aquí, entre ellos el de Abû Ja'far Qommî († 290/903), familiar del XI Imam, Hasan 'Askarî.

2) Un segundo período se prolonga desde la «Gran Oculta-

ción» del XII Imam hasta Nasîroddîn Tûsî († 672/1273), filósofo y teólogo shiíta, matemático y astrónomo, contemporáneo de la primera invasión mongola. Este período se caracteriza fundamentalmente por la elaboración de las grandes Summas de tradiciones shiítas duodecimanas debidas a Ibn Bâbûyeh de Qomm (apodado Shaykh Sadûq, † 381/991), uno de los más ilustres teólogos shiítas de la época, autor de unas trescientas obras; Shaykh Mofîd († 413/1022), autor igualmente muy prolífico; Mohammad b. Hasan Tûsî († 460/1067); Qotboddîn Sa'îd Râvendî († 573/1177). Es igualmente la época de los dos hermanos, Sayyed Sharîf Razî († 406/1015) y Sayyed Mortazâ 'Alam al-Hodâ († 436/1044), descendientes del VII Imam, Mûsâ Kâzem, y discípulos de Shaykh Mofîd, autores ambos de

numerosos tratados imamitas. El primero es

principalmente conocido como compilador de Nahj al-Balâgha (cf. infra). Es también la época de Fazl Tabarsî († 548/1153 ó 552/1157), autor de un célebre y monumental tafsîr shiíta (comentario qoránico); Ibn Shahr-Ashûb († 588/1192), Yahyâ ibn Batrîq (†

600/1204), Sayyed Razzîoddîn 'Alî b. Tâ'ûs († 664/1266), autores todos de importantes obras de imamología. Mu- chos otros nombres habría que citar en este período que vio, por otra parte, la aparición de grandes tratados sistemáticos ismailíes (cf. infra, B), y de los filósofos llamados helenizantes, de al-Kindî a Sohravardî († 587/1191). Con la obra de Nasîr Tûsî acaba de configurarse la filosofía shiíta, cuya primera visión sistemática de conjunto había sido proporcionada por Abû Ishaq Nawbakhtî († hacia el 350/961), en un libro que más adelante comentaría en detalle 'Allâmeh Hillî († 726/1326), alumno de Nasîr Tûsî. Los datos sobrepasan ya aquí la muerte de Averroes (1198), límite fijado para la primera parte de este estudio. Las referencias siguientes completarán sin embargo un esquema de conjunto que no puede parcelarse.

3) Un tercer período se extiende desde Nasîr Tûsî hasta el

Renacimiento safávida en Irán, período que vio el florecimiento de la escuela de Ispahán con Mîr Dâmâd († 1041/1631) y sus discípulos. Es ésta una etapa extremadamente fecunda, que prepara justamente ese Renacimiento. Encontramos, por una parte, a los continuadores de la escuela de Nasîr Tûsî, con nombres tan importantes como los de 'Allâmeh Hillî y Afzal Kâshânî. Por otra parte, iba a producirse una

convergencia extraordinaria: De un lado, Ibn 'Arabî († 638/1240) emigra de Andalucía hacia Oriente. Del otro lado, los discípulos de Najm Kobrâ retroceden de Asia central hacia Irán y Anatolia, ante el empuje mongol. El encuentro de estas dos escuelas determinará un excepcional florecimiento de la metafísica del sufismo. Sa'doddîn Hamûyeh o Hamûyî († 650/1252), discípulo de Najm Kobrâ y corresponsal de Ibn 'Arabî, es la gran figura del sufismo shiíta duodecimano de la época. Su discípulo 'Azîz Nasafî difunde sus obras. 'Alâoddawleh Semnânî († 736/1336) será uno de los grandes maestros de la exégisis «interiorizante». En la persona de Sadroddîn Qonyawî se encuentran las influencias de Ibn 'Arabî y de Nasîr Tûsî. El problema de la walâyat (infra, A, 3 ss.), que es profusamente discutido, reconduce a las fuentes de la gnosis shiíta, fuentes que vuelve a sacar a la luz un pensador shiíta de primer plano, Haydar Amolî

(siglo VIII/XIV). Otra convergencia notable, en efecto:

mientras que del lado ismailí, la caída de Alamut determina una «reaparición» del ismailismo en el sufis- mo, del lado shiíta duodecimano se observa en el curso de este período una tendencia en el mismo sentido. Haydar Amolî despliega un gran esfuerzo en pro de un acercamiento recíproco de shiísmo y sufismo, y plantea una historia crítica de la filosofía y la teología del Islam en nombre de la teosofía mística. Discípulo de Ibn 'Arabî,

al que admira y comenta, se separa de él en un punto crucial (cf. infra). Es contemporáneo de Rajab Borsî (cuya obra esencial para la gnosis shiíta data del año 774/1372). A su nombre, deberemos unir otros: el del gran shaykh sufí Shâh Ni'matollâh Walî († 834/1431), autor prolífico; dos discípulos shiítas de Ibn 'Arabî, Sâ'inoddîn Torkeh Ispahânî († 830/1427) y Mohammad ibn Abî Jomhûr Ahsâ'î († hacia 901/1495); Mohammad Shamsoddîn Lâhîjî († 918/1512), comentador del célebre místico de Azerbaidján, Mahmûd Shabestarî († 720/1320, a la edad de 33 años).

4) El cuarto período, que, como antes decíamos, correspon-

de al Renacimiento safávida y la escuela de Ispahán con Mîr Dâmâd († 1041/1631), Mollâ Sadrâ Shîrâzî († 1050/1640), sus discípulos y los discípulos de sus discípulos (Ahmad 'Alawî, Mohsen Fayz, 'Abdorrazzâq Lâhîjî, Qâzî Sa'îd Qommî, etc.), es un fenómeno sin parangón fuera del Islam, donde se considera que la filosofía islámica terminó con Averroes. Los grandes pensadores de esta etapa consideran como un auténtico tesoro de la conciencia shiíta la unidad indisoluble de pistis y gnôsis, de la revelación profética y la inteligencia filosófica que profundiza su sentido esotérico. La obra monumental de Mollâ Sadrâ incluye un comentario inapreciable al corpus de las tradiciones shiítas de

Kolaynî. Son varios los que le imitan, entre otros el gran teólogo Majlisî, compilador del enorme Bihâr al-anwâr («El océano de las luces»), ya señalado, con pocas simpatías hacia los filósofos, pero frecuentemente filó- sofo a pesar suyo. Las obras más importantes serán mencionadas, con sus correspondientes autores, en la Tercera parte de este estudio. Llegamos así hasta le época qâjar, durante la que florece la importante escuela saykhia a partir de Shaykh Ahmad Ahsâ'î († 1241/1826), y, por fin, a nuestros días en los que se perfila un renacimiento de la filosofía tradicional en torno a la obra de Mollâ Sadrâ.

Hemos citado anteriormente una obra de Sharîf Râzî (406/1015) titulada Nahj al-Balâgha (título que se traduce habitualmente por «Camino de la elocuencia», pero que más bien debe ser entendido en relación a las ideas de eficacia, madurez). Se trata de una considerable compilación de los Logia del I Imam, 'Alî ibn Abî Tâlib (sermones, conversaciones, cartas, etc.). Después del Qorán y de los hadîth del Profeta es la obra más importante no sólo para la vida religiosa del shiísmo en general sino para su pensamiento filosófico en particular. El Nahj al-Balâga puede ser considerado, en efecto, como una de las fuentes más importantes de las doctrinas profesadas por los pensadores shiítas, especialmente por los que se incluyen en el cuarto período. Su influencia se deja notar de formas

diversas: coordinación lógica de los términos, deducción de conclusiones correctas, creación de ciertos vocablos técnicos en árabe que entran así a formar parte de la lengua filosófica y literaria, con su riqueza y su belleza, independientemente de las traducciones de textos griegos al árabe. Algunos problemas filosóficos fundamentales, planteados por los Logia del Imam 'Alî, adquirirán toda su amplitud en Mollâ Sadrâ y su escuela. Si nos remitimos a las conversaciones del Imam con su discípulo Komayl ibn Ziyâd, —aquella, por ejemplo, en la que se responde a la pregunta: «¿Qué es la verdad?» (haqîqat), o en la que se describe la sucesión esotérica de los Sabios en este mundo, etc.—, encontraremos en esas páginas un tipo de pensamiento muy característico.

La filosofía shiíta adquiere ahí su fisonomía propia, pues es toda una metafísica lo que nuestros pensadores han deducido de este libro, considerando los Logia del Imam como un ciclo completo de filosofía. Se han formulado algunas dudas sobre la autenticidad de ciertos pasajes de la compilación. El conjunto es, en cualquier caso, de una época remota y para comprender su contenido, el camino más seguro es entenderlo fenomenológicamente, es decir, tal como su intención lo propone: quien quiera que sea el que lo escribe, es sin duda el Imam el que habla. De ahí su influencia. Es de lamentar que, hasta la fecha, el estudio filosófico de este libro haya sido descuidado en Occidente. Estudiando en profundidad el texto en sí y las ampliaciones

progresivas debidas a sus comentadores (que han sido numerosos, tanto shiítas como sunnitas: Maytham Bahrânî, Ibn al-Hadîd, Kho'yî, etc., sin olvidar los traductores al persa), y uniendo este libro a los logia de los restantes Imames, se comprenderá por qué el pensamiento filosófico debía alcanzar unas dimensiones y unas perspectivas nuevas en el mundo shiíta, en una época en la que la filosofía había dejado de ser, desde hacía ya tiempo, una escuela viva en el mundo del Islam sunnita.

Dicho todo esto a grandes rasgos, resulta que el punto de partida de la meditación filosófica del shiísmo es, junto con el Qorán, todo el corpus de las tradiciones debidas a los imames. Cualquier intento de exponer la filosofía profética que surge de esta meditación deberá tomar su punto de partida en las mismas fuentes. Hay que tener en cuenta dos principios normativos:

1) Sería inoperante proceder a realizar desde fuera una crítica

histórica de las «cadenas de transmisión»; en este campo, esa crítica pierde con frecuencia sus derechos. El único

método fecundo consiste en proceder

fenomenológicamente: tomar la totalidad de esas tradiciones, vivas desde hace siglos, tal como las reconoce, como su objeto, la conciencia shiíta.

2) No hay mejor método de sistematizar el reducido número

de ellos la filosofía profética, que el de seguir a los autores shiítas que los han comentado. Obtenemos así una somera visión de conjunto, libre de todo historicismo vano (noción que no es ni siquiera sospechada por nuestros pensadores). Seguiremos, principalmente, los comentarios de Mollâ Sadrâ Shîrâzî y de Mîr Dâmâd, así como las muy densas páginas de Haydar Amolî. Los textos de los imames, explicitados por estos comentarios, nos permitirán entrever la esencia del shiísmo, que es el problema que ahora nos planteamos.

2. El esoterismo

1. El shiísmo es, en su esencia, el esoterismo del Islam:

ésta es la conclusión que se deriva de los propios textos, en particular de la enseñanza de los imames. Así encontramos, por ejemplo, el sentido otorgado al versículo qoránico 33/72: Hemos propuesto el legado de nuestros secretos (al-amâna) a los Cielos, a la Tierra y a las montañas; todos se han negado a aceptarlo, todos han temblado de miedo a recibirlo. Pero el hombre aceptó hacerse cargo de él; es un violento y un inconsciente.

El sentido de este versículo magnífico que fundamenta para el pensamiento islámico el tema De dignitate hominis, no plantea dudas a los comentadores shiítas. El pasaje qoránico hace alusión a los «secretos divinos», a la dimensión esotérica de la profecía que los santos imames han transmitido a sus adeptos. Esta exégesis puede invocar una declaración explícita del VI Imam, afirmando que el sentido de este versículo hace referencia a la walâyat cuya fuente es el imam. Y los exegetas shiítas (de Haydar Amolî a Mollâ Fathollah, en el último siglo) se esfuerzan en demostrar que la violencia y la inconsciencia del hombre no redundan aquí en su culpa, sino en su gloria, pues era preciso un acto de sublime locura para asumir ese legado divino. En tanto que el ser humano, simbolizado en Adán, ignora la existencia de lo

otro que Dios, tiene fuerza para llevar la terrible carga. Pero desde el momento en que cede a la conciencia de que lo otro que Dios existe, traiciona el legado: o bien lo rechaza y lo entrega a los indignos, o bien niega simplemente su existencia. En el segundo caso, reduce todo a la apariencia literal. En el primer caso, transgrede la «disciplina del arcano» (taqîyeh, ketmân) ordenada por los imames, con- forme a la prescripción: «Dios os ordena restituir a aquellos a quienes pertenecen, los legados confiados» (4/61). Lo que quiere decir: Dios os ordena no transmitir sino a quien sea digno de ello, a quien posea la condición de «heredero», el legado divino de la gnosis. La idea de una ciencia que es, ante todo, herencia espiritual ('ilm irthî, infra, A, 4) está ya íntegramente indicada ahí.

Ésa es la razón por la que Mohammad Bâqir, el V Imam, declaraba (y cada imam lo ha repetido tras él):

Nuestra causa es difícil; impone un duro esfuerzo; sólo puede asumirla un Ángel del más alto rango, un profeta enviado (nabî morsal) o un adepto fiel cuyo corazón Dios habrá puesto a prueba para fortalecerle en la fe.

El VI Imam, Ja'far Sâdiq, precisa además:

Nuestra causa es un secreto (sirr) en el secreto, el se- creto de algo que permanece velado, un secreto que sólo

otro secreto puede enseñar; es un secreto sobre un secreto que está velado por un secreto.

O también:

Nuestra causa es la verdad y la verdad de la verdad (haqq al-haqq); es lo exotérico, y es lo esotérico de lo exotérico, y es lo esotérico de lo esotérico. Es el secreto, y el secreto de algo que permanece velado, un secreto dentro de un secreto.

El alcance de estas declaraciones venía anunciado ya por unos versos de un poema del VI Imam, 'Alî Zaynol-'Abidîn († 95/714):

De mi Conocimiento yo oculto las joyas - Por miedo a que un ignorante, viendo la verdad, nos aplaste... ¡Oh Señor! Si yo divulgara una perla de mi gnosis - Se me diría: ¿eres, pues, un adorador de ídolos? - ¡Y habría musulmanes que encontrarían lícito que se vertiera mi sangre! - Encuentran abominable lo que se les presenta de más bello.

2. Se podrían multiplicar las citas de contenido similar,

que constituyen un testimonio admirable del ethos del shiísmo, de su conciencia de ser el esoterismo del Islam; históricamente, es imposible ir más allá de la enseñanza de los imames, para alcanzar las fuentes del Islam esotérico. De ahí que los shiítas, en el sentido verdadero, sean aquellos que asumen los secretos de los imames. Por el contrario, todos

aquellos que han pretendido o pretenden limitar la enseñanza de los imames a lo exotérico, a cuestiones de derecho y de ritual, mutilan lo que constituye la esencia del shiísmo. La afirmación de lo esotérico no implica la abolición pura y simple de la sharî'at, de la letra y lo exotérico (zâhir); significa, más bien, que, privada de la realidad espiritual (haqîqat) y de su dimensión esotérica (bâtin), la religión positiva se convierte en opacidad y servidumbre —simple catálogo de dogmas o catecismo— en lugar de mantenerse abierta al afloramiento de significados nuevos e imprevisibles.

De ahí que, según una formulación del I Imam, haya básicamente tres grupos de hombres: 1) Está el 'âlim rabbânî, el theosophos por excelencia, a saber, el Profeta y los santos imames. 2) Están aquellos que se abren a la enseñanza de su doctrina de salvación (tarîqat al-najât) y tienden a abrir a los otros a ella. De generación en generación, nunca han pasado de ser una minoría. 3) Está, por último, la masa de todos aquellos que se mantienen cerrados a su enseñanza. «Nosotros (los imames) somos los sabios que instruimos; nuestros shiítas son los enseñados por nosotros. El resto ¡ay! es la espuma que se lleva el torrente». El esoterismo se mueve en torno a los dos focos de la sharî'at y la haqîqat, de la religión de la Ley, religión social, y la religión mística, aquella que se guía por el sentido espiritual de la Revelación

qoránica. Por este motivo, implica esencialmente una profetología y una imamología.

3. La profetología

Los datos más antiguos que fundamentan la profetología islámica están contenidos en la enseñanza de los imames. Visto lo que la motiva, puede decirse que el mundo shiíta era propiamente el medio en que la profetología estaba llamada a aflorar, a ser meditada, a desarrollarse. Ahora bien, más que cualquier otra forma de pensamiento desarrollada en el Islam, es una «filosofía profética» la que corresponde por esencia al sentimiento de una religión profética, puesto que la «ciencia divina» es incomunicable; no es ésa una «ciencia» en el sentido ordinario de la palabra, y sólo a un profeta corresponde comunicarla. Las condiciones de esa comunica- ción, de la fructificación de su contenido una vez que la profecía está cerrada, constituyen el objeto propio de una filosofía profética. Esta idea se conjuga perfectamente con la idea misma de lo que es el shiísmo, y éste, en consecuencia, no podría estar ausente de una historia de la filosofía islámica.

1. Un primer hecho que merece ser observado es el

paralelismo notable que existe entre la doctrina del 'aql (el intelecto, la inteligencia, el Noûs) en los filósofos avicenianos, y la doctrina del Espíritu (Rûh) en los textos shiítas procedentes de los imames. Se deduce de ello que el