ÍNDICE
ÍNDICE ... 3
Transcripciones ... 13
PRIMERA PARTE: DESDE LOS ORÍGENES HASTA LA MUERTE DE AVERROES (595/1198) ... 15 Prólogo ... 17 I. LAS FUENTES DE LA MEDITACIÓN FILOSÓFICA EN EL ISLAM. ... 27 1. LA EXÉGESIS ESPIRITUAL DEL QORÁN ...29 2. LAS TRADUCCIONES ...53 II. EL SHIÍSMO Y LA FILOSOFÍA PROFÉTICA. .... 67 Observaciones preliminares ...69 A. EL SHIÍSMO DUODECIMANO. ...85 1. Períodos y fuentes ...85 2. El esoterismo ...95 3. La profetología ... 101 4. La imamología ... 113 5. La gnoseología ... 125 6. Hierohistoria y metahistoria ... 143 7. El Imam oculto y la escatología ... 155 B. EL ISMAILISMO. ... 165 Períodos y fuentes. El proto-ismailismo ... 165
I. El ismailismo fatímida. ... 175 II. El ismailismo reformado de Alamut. ... 199 III. EL KALÂM SUNNITA. ... 219 A. LOS MOTAZILITAS. ... 221 1. Los orígenes ... 221 2. La doctrina ... 228 B. ABÛ'L-HASAN AL-ASH'ARÎ. ... 235 1. Vida y obras de al-Ash'arî ... 235 2. La doctrina de al-Ash'arî... 238 C. EL ASHARISMO... 245 1. Las vicisitudes de la escuela asharita ... 245 2. El atomismo ... 250 3. La razón y la fe ... 253
IV. FILOSOFÍA Y CIENCIAS DE LA NATURALEZA 257 1. El hermetismo ... 259 2. Jâbir ibn Hayyân y la alquimia ... 265 3. La enciclopedia de los Ikhwân al-Safâ ... 273 4. Rhazes, médico y filósofo ... 279 5. La filosofía del lenguaje ... 288 6. Bîrûnî ... 297 7. Khwârezmî ... 301 8. Ibn al-Haytham ... 301
9. Shâhmardân Râzî ... 306 V. LOS FILÓSOFOS HELENIZANTES ... 309 Observaciones preliminares ... 311 1. Al-Kindî y sus discípulos... 313 2. Al-Fârâbî ... 319 3. Abû'l-Hasan al-'Amirî ... 333 4. Avicena y el avicenismo ... 336 5. Ibn Maskûyeh. Ibn Fâtik. Ibn Hindû ... 350 6. Abû'l-Barakât al-Baghdâdî ... 353 7. Abû Hâmid Ghazâlî y la crítica de la filosofía 358 VI. EL SUFISMO ... 371 Observaciones preliminares ... 373 1. Abû Yazîd Bastâmî ... 382 2. Jonayd ... 385 3. Hakîm Tirmidhî ... 387 4. Hallâj ... 391 5. Ahmad Ghazâlî y el «puro amor» ... 394
VII. SOHRAVARDÎ Y LA FILOSOFÍA DE LA LUZ 403 1. La restauración de la filosofía de la antigua Persia 405 2. El Oriente de las luces (Ishrâq) ... 412
3. La jerarquía de los universos ... 417 4. El exilio occidental ... 423 5. Los ishrâqîyûn ... 428 VIII. EN ANDALUCÍA ... 433 1. Ibn Masarra y la escuela de Almería ... 435 2. Ibn Hazm de Córdoba ... 443 3. Ibn Bâjja (Avempace) de Zaragoza ... 451 4. Ibn al-Sîd de Badajoz ... 461 5. Ibn Tofayl de Guadix ... 464 6. Averroes y el averroísmo... 473 Transición ... 485
SEGUNDA PARTE: DESDE LA MUERTE DE AVERROES HASTA NUESTROS DÍAS ... 493 Resumen De Conjunto ... 495 I. EL PENSAMIENTO SUNNITA ... 511 A. LOS FILÓSOFOS. ... 513 1. Abharî ... 513 2. Ibn Sab'în ... 514 3. Kâtibî Qazvînî... 517 4. Rashîdoddîn Fazlollah ... 518 5. Qotboddîn Râzî ... 519 B. LOS TEÓLOGOS DEL KALÂM ... 521 1. Fakhroddîn Râzî ... 521
2. Ijî ... 525 3. Taftazânî ... 527 4. Gorgânî ... 528 C. LOS ADVERSARIOS DE LOS FILÓSOFOS .... 531 1. Ibn Taymîya y sus discípulos ... 531 D. LOS ENCICLOPEDISTAS ... 535 1. Zakarîyâ Qazvînî ... 535 2. Shamsoddîn Mohammad Amolî ... 538 3. Ibn Khaldûn ... 540 II. LA METAFÍSICA DEL SUFISMO ... 547 1. Rûzbehân Baqlî Shîrâzî ... 551 2. 'Attâr de Nishapur ... 554 3. 'Omar Sohravardî ... 559 4. Ibn 'Arabî y su escuela ... 563 5. Najmoddîn Kobrâ y su escuela ... 572 6. Semnânî ... 577 7. 'Alî Hamadânî ... 579 8. Jalâloddîn Rûmî y los mawlawíes ... 580 9. Mahmûd Shabestarî y Shamsoddîn Lâhîjî 586 10. 'Abdol-Karîm Gîlî ... 589 11. Ni'matollâh Walî Kermânî ... 592 12. Horufitas y bekhtasitas ... 594
13. Jâmî ... 596 14. Hosayn Kâshefî ... 597 15. 'Abdol-Ghânî Nâblûsî ... 599 16. Nûr 'Alî-Shâh y la renovación del sufismo a finales del siglo XVIII ... 601 17. Los zahabitas ... 606 III. EL PENSAMIENTO SHIÍTA ... 609 1. Nasîroddîn Tûsî y el Kalâm shiíta ... 611 2. Los ismailíes ... 620 3. La corriente ishraquí ... 625 4. Shiísmo y alquimia: Jaldakî ... 631 5. La integración de Ibn 'Arabî en la metafísica shiíta 634 6. Sadroddîn Dashtakî y la escuela de Shiraz 639 7. Mîr Dâmâd y la escuela de Ispahán ... 643 8. Mîr Fendereskî y sus discípulos ... 648 9. Mollâ Sadrâ Shîrâzî y sus discípulos ... 650 10. Rajab 'Alî Tabrîzî y sus discípulos ... 656 11. Qâzî Sa'îd Qommî ... 658
12. De la escuela de Ispahán a la escuela de
13. Shaykh Ahmad Ahsâ'î y la escuela shaykhia de Kermán 668 14. Ja'far Kashfî ... 676 15. Las escuelas de Khorasán ... 679 a) Hâdî Sabzavârî y la escuela de Sabzavar 679 b) La escuela de Mashhad ... 685 PERSPECTIVAS ... 689 ELEMENTOS DE BIBLIOGRAFÍA ... 693 PRIMERA PARTE ... 693 I, 1. ... 693 I, 2. ... 694 II, A. ... 698 II, B, 1. ... 700 II, B, 2. ... 702 III, A. ... 703 III, B. ... 706 IV. ... 708 IV, 1. ... 708 IV, 2. ... 709 IV, 3. ... 710 IV, 4. ... 711 IV, 5. ... 712 IV, 6. ... 712
IV, 7. ... 713 IV, 8. ... 713 V ... 714 V, 1. ... 715 V, 2. ... 717 V, 3. ... 720 V, 4. ... 720 V, 5. ... 724 V, 6. ... 724 V, 7. ... 725 VI. ... 728 VII. ... 731 VIII, 1. ... 733 VIII, 2. ... 734 VIII, 3. ... 735 VIII, 4. ... 736 VIII, 5. ... 736 VIII, 6. ... 737 SEGUNDA PARTE ... 740 I. ... 740 II, 1. ... 742 II, 2. ... 742
II, 3. ... 743 II, 4. ... 743 II, 5. ... 745 II, 6. ... 746 II, 7. ... 747 II, 8. ... 747 II, 9. ... 749 II, 10. ... 749 II, 11. ... 749 II, 13. ... 750 II, 16 ... 750 III. ... 751
Transcripciones
Para las transcripciones de los términos árabes y persas se sigue, básicamente, el mismo criterio que el autor, que se lamenta, en el texto original, de tener que recurrir a una transcripción simplificada, pues por necesidades tipográficas se ve obligado a prescindir de los signos diacríticos, imprescindibles para una transcripción rigurosa.
Hay que recordar que la s tiene siempre el sonido duro (como ss francesa); la h es siempre aspirada; la kh debe pronunciarse como la j española, nunca como simple k; la ch equivale al sonido francés de tch; dh se pronuncia como la th inglesa en this, mientras que th equivale a la th inglesa de thing. El acento circunflejo sobre las vocales indica que la vocal es larga. El apóstrofe representa a la vez el hamza y el 'ayn.
Conservamos en la traducción la Q de los términos «Qorán», «qoránico», etc., respetando la costumbre del autor, tan ajena al uso habitual en francés como pueda serlo en castellano. Las citas coránicas se han traducido de la propia traducción de Corbin, pues su sentido no siempre coincide con el que pueden recoger las diversas ediciones del Corán publicadas en castellano. Las referencias se dan tal y como las da el autor, que sigue, por su parte, la edición Flügel; deberá tenerse en cuenta que en ocasiones hay ligeras
variaciones en la numeración de los versículos dentro de cada sura respecto a algunas ediciones publicadas en España.
Las fechas se dan en referencias dobles,
correspondiendo la primera a la era de la Hégira y la segunda a la era cristiana.
PRIMERA PARTE: DESDE LOS
ORÍGENES HASTA LA MUERTE DE
AVERROES (595/1198)
Con la colaboración de Seyyed Hosseïn y
Osman Yahya
Prólogo
Antes de nada, y habida cuenta de que apenas hemos tenido precursores que nos hayan desbrozado el camino, será necesario explicar brevemente el título y la estructura de este trabajo.
1. En primer lugar, utilizamos la expresión «filosofía
islámica» y no, como se ha venido haciendo desde la Edad Media, «filosofía árabe». El profeta del Islam era, ciertamente, un árabe de Arabia, el árabe es la lengua de la Revelación qoránica, la lengua litúrgica de la oración, el idioma y el instrumento conceptual utilizado tanto por árabes como no árabes para elaborar una de las literaturas más fecundas del mundo, la literatura en la que se expresa la cultura islámica. Pero el sentido de las designaciones étnicas evoluciona con los siglos; en nuestros días, el término «árabe», tanto en el uso corriente como en el oficial, designa un concepto étnico, nacional y político preciso, que no coincide ni con el concepto religioso de «Islam» ni con los límites de su universo. Los pueblos árabes o arabizados no son sino una fracción minoritaria en el conjunto del mundo islámico. La ecumenicidad del concepto religioso «Islam» no puede ser transferida ni restringida a los límites de un concepto profano étnico o nacional. Todo esto es una evidencia para cualquiera que haya vivido en un país del Islam no árabe.
Ciertamente, se podrá argüir que por «filosofía árabe» debe entenderse simplemente una filosofía redactada en lengua árabe, es decir en ese árabe escrito que, todavía en nuestros días es el lazo litúrgico que une tanto a los miembros no árabes de la comunidad islámica como a las fracciones de la nación árabe, cada una de ellas con su forma particular de árabe hablado. Desgraciadamente, esta definición «lingüística» es inadecuada y no cumple sus objetivos. Si se la aceptase, no se sabría dónde clasificar a pensadores iranios tales como el filósofo ismailí Nâsir-e
Khosraw (siglo XI) o Afzaloddîn Kâshânî (siglo XIII),
discípulo de Nasîroddîn Tûsî, cuyas obras, en su totalidad, están íntegramente escritas en persa, por no hablar de todos aquellos que, desde Avicena y Sohravardî hasta Mîr Dâmâd
(siglo XVII), Hâdî Sabzavârî (siglo XIX) y nuestros
contem-poráneos, han escrito tanto en persa como en árabe. El persa, al igual que el árabe, jamás ha dejado de desempeñar el papel de lengua culta, incluso de «lengua litúrgica» (entre los is-mailíes del Pamir, por ejemplo). Es algo semejante a lo que ocurre con autores como Descartes, Spinoza, Kant o Hegel, a los que, a pesar de haber escrito algunas de sus obras en latín, no cabría considerar como filósofos «latinos» o «romanos».
Para designar el mundo de pensamiento que constituirá en estas páginas el objeto de nuestra reflexión, es preciso, pues, una denominación que sea lo bastante amplia como para salvaguardar el ecumenismo espiritual del concepto «Islam»
y que, al mismo tiempo, mantenga el concepto «árabe» a la altura del horizonte profético en el que hizo su aparición en la historia con la Revelación qoránica. Sin prejuzgar las opiniones o la «ortodoxia» que ponen en duda la cualidad «musulmana» de algunos de nuestros filósofos, hablaremos de «filosofía islámica», entendiendo como tal la filosofía
cuyo desarrollo y modalidades están vinculadas
esencialmente al hecho religioso y espiritual denominado Islam, y que atestigua que el Islam no encuentra su expresión ni más adecuada ni decisiva, como se ha dicho de manera abusiva, en el solo derecho canónico (fiqh).
2. Se deduce de ello que el concepto de filosofía islámica
no puede quedar limitado al esquema tradicional que durante mucho tiempo figuró en nuestros manuales de historia de la filosofía, que no retienen sino algunos de los grandes nombres, los de aquellos pensadores del Islam que habían sido conocidos a través de traducciones latinas por nuestra escolástica medieval. Ciertamente, la traducción de obras árabes al latín, en Toledo y Sicilia, fue un episodio cultural de la mayor importancia, pero es completamente insuficiente para proporcionar una visión global que permita captar el sentido y el desarrollo de la meditación filosófica en el Islam. Es radicalmente falso que ésta haya quedado cerrada con la muerte de Averroes (1198). Más adelante, al final de la Primera parte de este estudio, se intentará sugerir qué es lo que realmente se cerró con este acontecimiento. La obra del
filósofo de Córdoba traducida al latín dio lugar en Occidente al averroísmo, que asfixió lo que se denominó «avicenismo latino». En Oriente, especialmente en Irán, el averroísmo pasó inadvertido y nunca se consideró que la crítica de la filosofía formulada por Ghazâlî hubiese puesto fin a la tradición inaugurada por Avicena.
3. El significado y la perpetuación de la meditación
filo-sófica en el Islam no pueden comprenderse realmente sino a condición de no pretender encontrar ahí, a toda costa, el equi-valente exacto de lo que nosotros, en Occidente, llamamos desde hace varios siglos «filosofía». Incluso los términos falsafa y faylasûf, que resultan de la transcripción de los términos griegos en árabe, y que están referidos a los peripatéticos y neoplatónicos de los primeros siglos del Islam, no equivalen exactamente a nuestros conceptos de «filosofía» y «filósofo». El establecimiento de una distinción neta entre «filosofía» y «teología» se remonta en Occidente a la escolástica medieval y presupone ya una «secularización», idea que no tenía cabida en el Islam, por la sencilla razón de que el Islam no ha conocido el fenómeno «Iglesia», con sus implicaciones y sus consecuencias.
Como se precisará en las páginas que siguen, el término hikmat es el equivalente del griego sophia; hikmat ilâhîya es el equivalente literal del griego theosophia. La metafísica es, en general, lo que trata de los Ilahiyat, los Divinalia. La
expresión 'ilm ilâhî (scientia divina) no puede ni debe ser traducida por «teodicea». Para los historiadores musulmanes
(desde Shahrastânî, en el siglo XII, hasta Qotboddîn
Ashkevârî, en el siglo XVII), también la sabiduría de los
«sabios griegos» procedía del «nicho de las luces de la profecía». Por consiguiente, contentarse con trasplantar al Islam el problema de las relaciones entre filosofía y religión, tal como se plantea tradicionalmente en Occidente, equivaldría a plantearse equivocadamente la cuestión, pues sólo se abarcaría así una parte de la situación. La filosofía ha conocido, ciertamente, en el Islam más de un momento difícil, pero las dificultades no eran las mismas que en el ámbito del Cristianismo. Allí donde la investigación filosófica (tahqîq) se sintió «a gusto» en el seno del Islam, se reflexionó sobre el hecho fundamental de la profecía y la Revelación profética, con los problemas y las situaciones hermeneúticas que este hecho fundamental implica. La filosofía adoptó entonces la forma de «filosofía profética». Por eso iniciamos el presente estudio con la filosofía proféti-ca del shiísmo en sus dos formas principales: el imamismo duodecimano y el ismailismo. Las investigaciones recientes referentes a una y otra corriente no han sido todavía condensadas en ningún estudio de este tipo. Por nuestra
parte, no hemos solicitado información de los
«heresiógrafos», sino que hemos ido directamente a las fuentes.
Consecuentemente, no podría expresarse lo que en el Islam ha significado la hikmat sin tratar de la mística, es decir del sufismo en sus diferentes aspectos, tanto los referentes a la experiencia espiritual como los relacionados con la teosofía especulativa que tiene sus raíces en el esoterismo shiíta. Como se verá, la tarea efectuada por Sohravardî y, posteriormente, por la escuela de los ishrâqîyûn, ha consistido en conjugar la investigación filosófica y la realización espiritual personal. En el Islam de manera particular, la historia de la filosofía y la historia de la espiritualidad son siempre inseparables.
4. Para el presente estudio, nos hemos visto obligados a
ceñirnos a unos límites estrictos. Nos ha sido imposible dar a la exposición de ciertos problemas, en ciertos pensadores, toda la extensión que habría sido necesaria. Ahora bien, como se trata frecuentemente de doctrinas muy poco conocidas, si no enteramente desconocidas, y las páginas siguientes se dirigen no sólo al orientalista sino al filósofo en general, no podíamos contentarnos con alusiones ni limitarnos a simples informaciones de diccionario. Creemos haber dicho el mínimo necesario.
Como es natural, el esquema habitual que divide la histo-ria de la filosofía, o la histohisto-ria en general, en los tres períodos denominados Antigüedad, Edad Media y Tiempos Modernos, no podría ser aplicado a la periodización de la
historia de la filosofía islámica sino por un artificio verbal. Sería igualmente inoperante afirmar que la Edad Media ha continuado hasta nuestros días, pues la noción misma de Edad Media presupone una visión de la historia estructurada a partir de una situación determinada. Hay índices más serios y más durables para caracterizar un «tipo de pensamiento» que las simples referencias cronológicas, y hay en el Islam ciertos tipos diferenciados de pensamiento que persisten desde los orígenes hasta nuestros días. Así, la preocupación por la periodización en los pensadores islámicos se ha concretado en un esquema que les es propio (y que no es ajeno a su forma de entender los ciclos de la profecía). Qotboddîn Ashkevârî, por ejemplo, divide su historia de los pensadores y los espirituales en tres grandes ciclos: los pensadores anteriores al Islam, los pensadores del Islam sunnita, los pensadores del Islam shiíta.
Por nuestra parte, no podemos hacer entrar por la fuerza a los pensadores islámicos en el esquema de una periodización establecida desde el exterior. Distinguimos estos tres grandes períodos:
a) Un primer período va desde los orígenes hasta la
muerte de Averroes (595/1198). En ciertos aspectos, es esta etapa la que hasta ahora ha sido menos desconocida. Se precisará, al llegar a su término, por qué se ha impuesto precisamente esta delimitación.
Con Averroes algo termina en el Islam occidental. En la misma época, con Sohravardî e Ibn 'Arabî algo comienza en Oriente, algo que iba a perpetuarse hasta nuestros días.
Incluso para este período, hemos debido sacar aquí a la luz ciertos aspectos que no han aparecido sino en el
transcurso de los últimos veinte años de
investigaciones. Pero los límites a que debíamos atenernos y el mínimo por debajo del cual no podía descender sin embargo una exposición filosófica coherente, nos han impedido sobrepasar aquí el término de este primer período, que constituye la Primera parte del presente estudio.
b) Un segundo período comprende los tres siglos que
precedieron al Renacimiento safávida en Irán. Esta fase está básicamente marcada por lo que puede llamarse la «metafísica del sufismo»: el desarrollo de la escuela de Ibn 'Arabî y de Najm Kobrâ, la conjunción del sufismo con el shiísmo duodecimano, por una parte, y, por otra, con el ismailismo reformado, posteriormente a la destrucción de Alamut por los mongoles (1256).
c) Tercer período. Por más que se pretenda que, desde
Averroes, la investigación filosófica en el Islam quedó reducida al silencio (pretensión que motivó el esquemático juicio a que antes se aludía), lo cierto es
que en el siglo XVI, con el Renacimiento safávida, se
produce en Irán un prodigioso florecimiento de pensa-miento y de pensadores cuyos efectos se prolongarán, a través del período qâjar, hasta nuestros días. Analiza-remos en su momento las razones por las que el fenómeno se produjo precisamente en Irán y en medios shiítas. Desde la perspectiva de esta escuela, y de otras de más reciente aparición en diversas partes del Islam, nos interrogaremos sobre el futuro inmediato.
En la Primera parte de este estudio se hace referencia a varios pensadores del segundo y tercer períodos. Esto es inevitable, pues no podría precisarse, por ejemplo, lo que constituye la esencia del pensamiento shiíta, tal como se expone en la enseñanza de los imames del shiísmo durante los tres primeros siglos de la Hégira, sin tener en cuenta a los filósofos que más tarde la han comentado. El estudio detallado de estos pensadores del segundo y tercer períodos se desarrollará en la segunda parte del texto.
Dos queridos amigos, uno shiíta iraní, el otro sunnita árabe de Siria, nos han ayudado a llevar a cabo la primera parte del trabajo, proporcionándonos para varios apartados de los ocho capítulos que lo componen un valioso material que ha sido puesto en común. Se trata de Seyyed Hosseïn Nasr, profesor de la Facultad de Letras de la Universidad de Teherán, y Osman Yahya, director de investigaciones en el
CNRS. Existe entre los tres una profunda concordancia sobre lo que constituye la esencia del Islam espiritual; las páginas que siguen quieren ser reflejo de ello.
Teherán, Noviembre l962
Henry Corbin Jefe de estudios de la École des Hautes Études
(Sorbona)
Director del Departamento de iranologíadel Instituto
I. LAS FUENTES DE LA MEDITACIÓN
FILOSÓFICA EN EL ISLAM.
1. LA EXÉGESIS ESPIRITUAL DEL QORÁN
1. Es una afirmación común en Occidente que nada hay
de místico ni filosófico en el Qorán, y que nada deben a este Libro ni filósofos ni místicos. Pero lo que aquí nos planteamos no es discutir lo que los occidentales encuentran o dejan de encontrar en el Qorán, sino saber qué es lo que de hecho han encontrado en él los musulmanes.
La filosofía islámica es ante todo la obra de unos pensadores integrantes de una comunidad religiosa caracterizada por la expresión qoránica Ahl al-Kitâb: un pueblo que posee un Libro sagrado, es decir, un pueblo cuya religión está fundada en un Libro «descendido del Cielo», un Libro revelado a un profeta y que le ha sido enseñado por ese profeta. Los «pueblos del Libro» son propiamente los judíos, los cristianos y los musulmanes (los zoroastrianos, gracias al Avesta, se han beneficiado en mayor o menor medida de ese privilegio; los denominados «sabeos de Harrán» han sido menos afortunados).
Todas estas comunidades tienen en común un problema que les viene planteado por el fenómeno religioso fundamental que les es común, es decir, el fenómeno del Libro sagrado, regla de vida en este mundo y guía más allá de él. El problema a que nos referimos, tarea primera y última, es la comprensión del sentido verdadero del Libro.
Pero el modo de comprender está condicionado por el modo de ser del que comprende y, recíprocamente, el comporta-miento interior del creyente está en función de su modo de comprender. La situación vivida es esencialmente una situación hermeneútica, es decir, una situación en la que aflo-ra paaflo-ra el creyente el sentido verdadero, el cual, a su vez, hace verdadera su existencia. Esta verdad del sentido, correlativa de la verdad del ser, verdad que es real, realidad que es verdadera, es lo que se expresa en uno de los términos claves del vocabulario filosófico islámico: la palabra haqîqat.
El término haqîqat, aparte de tener otras acepciones, designa el sentido verdadero de las revelaciones divinas, es decir, el sentido que, al ser la verdad, es su esencia, y, en consecuencia, su sentido espiritual. De ahí que pueda decirse que el fenómeno del «Libro santo revelado» implica una antropología propia, incluso un tipo determinado de cultura espiritual, y por tanto que postula también, a la vez que estimula y orienta, un cierto tipo de filosofía. Hay algo en común en los problemas que la búsqueda del sentido verdadero, en tanto que sentido espiritual, ha planteado a la hermeneútica bíblica y a la qoránica en el Cristianismo y en el Islam respectivamente. Pero hay también profundas dife-rencias, y analogías y diferencias deberían ser analizadas y expresadas en términos de estructura.
Plantearse como objetivo alcanzar el sentido espiritual, implica que hay otro sentido distinto a ése y que entre ambos puede existir quizá toda una escala que incluiría una plurali-dad de sentidos espirituales. Todo depende, pues, del acto inicial de la conciencia que proyecta la perspectiva con las leyes que le corresponden. Ese acto, por el que la conciencia se revela a sí misma dicha perspectiva hermenéutica, le revela simultáneamente el mundo que debe organizar y jerarquizar. Desde este punto de vista, el fenómeno del Libro santo ha suscitado estructuras que se corresponden en el Cristianismo y en el Islam; por el contrario, en la medida en que difiere el modo de acercamiento al sentido verdadero, las situaciones y las dificultades difieren en una y otra parte.
2. El primer hecho destacado que hay que poner de
relieve es la ausencia en el Islam del fenómeno Iglesia. Así como no hay, en el Islam, un clero que detente los «medios de la gracia», no hay tampoco magisterio dogmático, autoridad pontificia, ni concilios que se encarguen de definir
dogmas. En el Cristianismo, desde el siglo II con la represión
del movimiento montanista, el magisterio dogmático de la Iglesia ha sustituido a la inspiración profética, y de una manera general, a la libertad de una hermeneútica espiritual. Por otra parte, el florecimiento y el subsiguiente desarrollo de la conciencia cristiana anuncian esencialmente el despertar y el crecimiento de la conciencia histórica. El pensamiento cristiano está centrado sobre el hecho ocurrido
en el año 1 de nuestra era; la Encarnación divina señala la entrada de Dios en la historia. En consecuencia, lo que la conciencia religiosa estudiará con atención creciente, es el sentido histórico que, identificado con el literal, se considerará el verdadero sentido de las Escrituras. Se desarrollará, ciertamente, la célebre teoría de los cuatro sentidos, que tiene como fórmula clásica: littera (sensus historicus) gesta docet; quid credas, allegoria; moralis, quid agas; quid speras, anagogia. Sin embargo, hace falta hoy en día mucho valor para cuestionar, en nombre de una interpre-tación espiritual, las conclusiones deducidas de las pruebas arqueológicas e históricas. La cuestión, que aquí apenas cabe sugerir, es compleja. Habría que preguntarse en qué medida el fenómeno Iglesia, al menos en sus formas oficiales, puede ser indisociable del predominio del sentido literal e histórico. E, indisociable de este predominio, la decadencia que conduce a la confusión del símbolo con la alegoría, como si el sentido espiritual coincidiera con el alegórico, cuando se trata en realidad de algo muy distinto. La alegoría es inofensiva; el sentido espiritual puede ser revolucionario. En consecuencia, es en las formaciones espirituales al margen de las Iglesias donde se perpetúa y renueva la hermeneútica espiritual. Hay algo común en la forma en que Boehme o Swedemborg entienden el Génesis, el Éxodo o el Apocalipsis y la forma en que los shiítas ismailíes y duodecimanos, o bien los teósofos sufíes de la escuela de Ibn 'Arabî,
comprenden el Qorán y el corpus de las tradiciones que lo explicitan. Este algo en común es una perspectiva en la que se escalonan varios planos de universo, una pluralidad de mundos que simbolizan los unos con los otros[1].
La conciencia religiosa del Islam no está centrada sobre un hecho de la historia sino de la metahistoria (lo que no quiere decir un hecho post-histórico, sino trans-histórico). Este hecho primordial, anterior al tiempo de nuestra historia empírica es el interrogante divino planteado a los espíritus de los humanos preexistentes al mundo terrestre: «¿No soy yo vuestro Señor?» (Qorán 7/171). La jubilosa aclamación que respondió a esta pregunta significó la conclusión de un pacto eterno de fidelidad, y es la fidelidad a ese pacto lo que, en cada uno de los períodos históricos, han venido a recordar a los hombres todos los profetas, cuya sucesión forma el «ciclo de la profecía». De lo enunciado por los profetas resulta la letra de las religiones positivas: la Ley divina, la sharî'at. La pregunta es, entonces, la siguiente: ¿hay que quedarse en esa apariencia literal —en cuyo caso los filósofos nada tendrían que hacer aquí—, o se trata de comprender el sentido verdadero, el sentido espiritual, la haqîqat?
El célebre filósofo Nâsir-e Khosraw (siglo V/XI), una
de las grandes figuras del ismailismo iranio, lo enuncia de forma magnífica en unas pocas líneas:
La religión positiva (la sharî'at) es el aspecto exotérico de la Idea (la haqîqat), y la Idea es el aspecto esotérico de la religión positiva... la religión positiva es el símbolo (mithâl); la Idea es lo simbolizado (mamthûl). Lo exotérico está en perpetua fluctuación con los ciclos y períodos del mundo; lo esotérico es una Energía divina que no está sometida al devenir.
3. La haqîqat, por lo tanto, no puede ser definida por un
magisterio a la manera de los dogmas. Y, sin embargo, requiere guías, iniciadores que conduzcan a ella. Ahora bien, la profecía está cerrada; no habrá más profetas. La pregunta que entonces se plantea es: ¿cómo continúa la historia religiosa de la humanidad tras el «Sello de los profetas»? Pregunta y respuesta constituyen esencialmente el fenómeno religioso del Islam shiíta, basado en la profetología que se
amplifica en una imamología. Por este motivo,
comenzaremos el presente estudio insistiendo en la «filosofía profética» del shiísmo; entre sus premisas está la polaridad de la sharî'at y la haqîqat; su misión es la perpetuación y la salvaguarda del sentido espiritual de las revelaciones divinas, es decir, el sentido oculto, esotérico. De este sentido depende la existencia de un Islam espiritual. Sin él, el Islam sucumbirá, con sus variantes particulares, al mismo proceso que en el Cristianismo seculariza los sistemas teológicos convirtiéndolos en ideologías sociales y políticas, y hace del mesianismo teológico un mesianismo social.
Es cierto que la amenaza se presenta en el Islam con condicionamientos diferentes. Hasta la fecha, no ha habido filósofos que hayan analizado el hecho en profundidad. Se ha desdeñado casi totalmente el factor shiíta, cuando la suerte de la filosofía en el Islam, y, consecuentemente, el significado del sufismo, no pueden ser meditados independientemente del significado del shiísmo. Por parte del shiísmo ismailí, la gnosis islámica estaba ya configurada, con sus grandes temas y su léxico, antes del nacimiento de Avicena.
El pensamiento filosófico en el Islam, no habiendo tenido que afrontar los problemas surgidos de lo que
llamamos «conciencia histórica», tiene un doble
movimiento: de progresión desde el Origen (mabda') y de retorno hacia el Origen (ma'âd), en la dimensión vertical. Las formas son pensadas en el espacio más que en el tiempo. Nuestros pensadores no ven el mundo en «evolución» en sentido rectilíneo horizontal, sino en ascenso; el pasado no está detrás de nosotros, sino «bajo nuestros pies». Sobre este eje se escalonan los sentidos de las revelaciones divinas, sentidos que corresponden a jerarquías espirituales, a niveles de universo que se abren en el umbral de la metahistoria. Ahí el pensamiento se mueve libremente, sin necesidad de atenerse a las prohibiciones de un magisterio dogmático. Sin embargo a lo que es preciso enfrentarse es a la sharî'at, caso de que ésta rechace la haqîqat. Es el rechazo de estas
perspectivas ascendentes lo que caracteriza a los literalistas de la religión legalista, es decir, a los doctores de la Ley.
Pero no son los filósofos los iniciadores del drama. Éste comienza al día siguiente de la muerte del Profeta. Toda la enseñanza de los imames del shiísmo, llegada hasta nosotros en un voluminoso corpus, nos permite seguir sus huellas y comprender cómo y por qué fue en el ámbito shiíta, en el
Irán safávida del siglo XVI, donde la filosofía debía conocer
un magnífico renacimiento.
Así pues, a lo largo de los siglos, nunca dejan de estar presentes las ideas directrices de la profetología shiíta. Son numerosos los temas que de ella proceden: la afirmación de la identidad del Ángel del Conocimiento ('Aql fa''âl, la Inteli-gencia agente) y el Ángel de la Revelación (Rûh al-Qods, el Espíritu Santo, Ángel Gabriel); el tema del conocimiento profético en la gnoseología de Fârâbî y de Avicena; la idea de que también la sabiduría de los sabios griegos procedía del «nicho de las luces de la profecía»; la idea misma de la hikmat ilâhîya, etimológicamente theosophia, y que no es exactamente filosofía ni teología en el sentido que corrientemente damos a estas palabras. Precisamente la separación de la teología y la filosofía, que se remonta en Occidente a la escolástica latina, es el primer indicio de esa «secularización metafísica» que arrastra consigo la dualidad del creer y el saber; se llega así, en el límite, a la idea de la
doble verdad profesada, si no por Averroes, sí al menos por un cierto averroísmo; pero este averroísmo se aísla precisamente de la filosofía profética del Islam. Por tal motivo se agota en sí mismo, y por eso durante tanto tiempo se ha venido considerando como la última palabra de la filosofía islámica, cuando en realidad no fue más que un impasse, un episodio ignorado, por otra parte, por los pensa-dores del Islam oriental.
4. Limitémonos aquí a algunos textos en los que la
ense-ñanza de los imames del shiísmo nos permite comprender cómo hermeneútica qoránica y meditación filosófica estaban llamadas a «substanciarse» recíprocamente. Tenemos, por ejemplo, la siguiente declaración del VI Imam, Ja'far Sâdiq († 148/765):
El Libro de Dios comprende cuatro cosas: la expresión enunciada ('ibârat), la dimensión alusiva (ishârat), los sentidos ocultos, relativos al mundo suprasensible (latâ'if), y las elevadas doctrinas espirituales (haqâ'iq). La expresión literal es para el común de los fieles ('awâmm); la dimensión alusiva concierne a la élite (khawâss); los significados ocultos incumben a los «amigos de Dios» (awliyâ, véase más adelante); las elevadas doctrinas espirituales pertenecen a los profetas (anbiyâ, plural de nabî).
O, según otra explicación: el enunciado literal se dirige a la audición; la alusión se dirige a la comprensión espiritual;
los significados ocultos atañen a la visión contemplativa; las elevadas doctrinas están relacionadas con la realización del Islam espiritual integral.
Estas palabras son como un eco de las del I Imam, 'Alî ibn Abî Tâlib († 40/661):
No hay versículo qoránico que no tenga cuatro sentidos: el exotérico (zâhir), el esotérico (bâtin), el límite (hadd) y el proyecto divino (mottala'). El exotérico es para la recitación oral; el esotérico es para la comprensión inte-rior; el límite son los enunciados que determinan lo lícito y lo ilícito; el proyecto divino es lo que Dios se propone realizar en el hombre por cada versículo.
Estos cuatro sentidos son equivalentes en cuanto al número a los definidos por la fórmula latina anteriormente recordada. Sin embargo, se hace presente ya una diferencia: la distinción de sentidos está en función de una jerarquía espiritual entre los hombres, cuyos grados son determinados por su capacidad interior. El Imam Ja'far hace además alusión a siete modalidades del «descenso» (Revelación) del Qorán, y define nueve modos posibles de lectura y comprensión del texto qoránico. Este esoterismo no es, pues, de ninguna manera, una construcción tardía, pues es ya esen-cial en la enseñanza de los imames, que constituye su fuente.
De acuerdo con el I Imam, uno de los más célebres compañeros del Profeta, 'Abdollah ibn 'Abbâs, exclamó un
día en medio de una multitud de personas agrupadas en el monte 'Arafat (a doce millas de La Meca), haciendo alusión al versículo qoránico 65/12 (relativo a la creación de los siete cielos y las siete tierras): «Oh, hombres, si comentara ante vosotros este versículo, tal como yo mismo lo he oído comentar por el propio Profeta, me lapidaríais». Estas palabras tipifican perfectamente la situación del Islam esotérico respecto al Islam legalista y literalista. Habrá que tener en cuenta esta idea para comprender correctamente la exposición de la profetología shiíta que más adelante se desarrolla.
Es al mismo Profeta a quien se remonta el hadîth tradicional que es, por decirlo así, el emblema de todos los esoteristas:
El Qorán tiene una apariencia exterior y una profundidad oculta, un sentido exotérico y otro esotérico; a su vez, este sentido esotérico encierra otro sentido esotérico (esta profundidad tiene otra profundidad, a la manera de las esferas celestes, que se encajan unas en otras); así sucesivamente, hasta siete sentidos esotéricos (siete niveles de profundidad oculta).
Este hadîth es fundamental para el shiísmo, como lo será después para el sufismo; explicarlo equivale a invocar toda la doctrina shiíta. El ta'lîm, la función iniciadora de que está investido el imam, no puede ser comparada al magisterio
de la autoridad eclesiástica en el Cristianismo. El imam, como «hombre de Dios» es un inspirado; el ta'lîm se relaciona esencialmente con las haqâ'iq (plural de haqîqat), es decir, con lo esotérico (bâtin). Finalmente, será la parusía del XII Imam (el Mahdî, el Imam oculto, el Imam esperado) la que, al final de nuestro Eón, aportará la plena revelación del aspecto esotérico de todas las revelaciones divinas.
5. La idea de lo esotérico que está en el origen mismo del
shiísmo y es parte constitutiva del mismo, fructifica fuera de los medios estrictamente shiítas (veremos que se plantea así más de un problema). Fructifica, en efecto, entre los místicos, los sufíes, y también entre los filósofos. La interiorización mística tenderá a revivir, en la articulación del texto qoránico, el misterio de su enunciación original. Pero no es ésa una innovación del sufismo. Basta con remitirse al caso ejemplar del Imam Ja'far que, cierto día, tras un largo silencio extático que prolongaba la plegaria canónica (salât), manifestó a sus discípulos: «No he dejado de repetir este versículo, hasta oírlo de aquel (el Ángel) que lo pronunció para el Profeta».
Hay que decir, por tanto, que el más antiguo comentario espiritual del Qorán está constituido por las enseñanzas impartidas por los imames del shiísmo, en el curso de las conversaciones con sus discípulos. Los principios de su hermenéutica espiritual han sido recogidos
por los sufíes. Los textos del I y VI Imam anteriormente citados están insertados en lugar destacado en el prefacio del gran comentario místico en que Rûzbehân Baqlî de Shîrâz († 606/1209) recoge, además de los testimonios de su meditación personal, los de sus predecesores (Jonayd,
Solamî, etc.). En el siglo VI/XII, Rashîdoddîn Maybodî (†
520/1126) elabora un monumental comentario que comprende el tafsîr y el ta'wîl místico (en persa). El comentario (los ta'wîlât) compuesto por un insigne representante de la escuela de Ibn 'Arabî, 'Abdorrazâq Kâshânî, completa el ternario de los más célebres comentarios 'irfânî, es decir, de aquellos que explican la gnosis mística del Qorán.
Al hadîth de los «siete sentidos esotéricos» está consa-grado todo un opúsculo desgraciadamente anónimo (fechado en 731/1331), que pone de manifiesto cómo estos siete sentidos corresponden a los grados en que se reparten los espirituales, pues cada uno de estos niveles de significación corresponde a un modo de ser, a un estado interior. Semnânî († 736/1336) estructura su propio comentario en función de estos siete sentidos correspondientes a siete grados espirituales.
Hay más. Sin comentar la totalidad del Qorán, numerosos filósofos y místicos han meditado la haqîqat de una sura, incluso de un versículo privilegiado (el versículo de
la Luz, el del Trono, etc.). El conjunto forma una literatura considerable. Así por ejemplo, Avicena escribió un tafsîr de varios versículos. Citemos, a título de ejemplo, el comienzo de su comentario de la sura 113 (la penúltima del Qorán):
Me refugio en Aquel que hace estallar la aurora (versículo 1). Es decir: en Aquel que hace estallar las tinieblas del no-ser por la luz del ser, y que es el Principio primordial, el Ser necesario por sí mismo. Y esto (este estallido de luz), inherente a su bondad absoluta, está en su ipseidad misma por intención primera. El primero de los seres que emanan de él (la primera Inteligencia) es su Encarnación. El mal no existe en ella, aparte de aquel que se encuentra oculto bajo la expansión de la luz del Primer Ser, es decir, esa opacidad que es inherente a la quididad que procede de su esencia.
Estas pocas líneas deberían bastar para poner de manifiesto cómo y por qué la exégesis espiritual del Qorán debe figurar entre las fuentes de la meditación filosófica en el Islam.
No pueden citarse aquí más que algunos ejemplos típicos (el inventario de los tafsîr filosóficos y místicos está por hacer). En la obra monumental de Mollâ Sadrâ de Shiraz († 1050/1640) figura un tafsîr de gnosis shiíta que, aun tra-tando solamente de algunas suras del Qorán, comprende no menos de setecientas páginas infolio. Su contemporáneo, Sayyed Ahmad 'Alawî, discípulo como él de Mîr Dâmâd,
elabora un tafsîr filosófico en persa, todavía manuscrito. Abû'l-Hasan 'Amilî Ispahânî († 1138/1726) compone una summa de ta'wîl (Mirât al-Anwar, «El espejo de las luces»), verdadero prolegómeno a toda hermeneútica del Qorán según la gnosis shiíta. A la escuela saykhia se debe también un buen número de comentarios 'irfânî de suras y versículos aislados. Hay que citar igualmente el gran comentario redactado en nuestros días en Irán por el shaykh Mohammad Hosayn Tabâtabâ'î.
A comienzos del siglo XIX, otro teósofo shiíta, Ja'far
Kashfî, analiza la estructura y la función de la hermeneútica espiritual. Afirma este autor que la hermeneútica general comprende tres grados: el tafsîr, el ta'wîl y el tafhîm. El tafsîr, en el sentido estricto de la palabra, es la exégesis literal de la letra; su punto de referencia son las ciencias islámicas canónicas. El ta'wîl, (etimológicamente «reconducir», «devolver» una cosa a su origen, a su asl o arquetipo) es una ciencia que se mueve según una dirección espiritual y una inspiración divina. Corresponde al nivel de los filósofos me-dianamente avanzados. Por último, el tafhîm (literalmente «hacer comprender», la hermeneútica superior) es una ciencia cuyo punto de referencia es un acto de comprender por Dios, y una inspiración (ilhâm) de la que Dios es a la vez el sujeto, el objeto y el fin, o la fuente, el órgano y el objetivo: es el plano más alto de la filosofía. Nuestro autor (y ahí está su mayor interés) jerarquiza las escuelas de filosofía
en función de estos grados o niveles de comprensión, tal como los sitúa la hermeneútica espiritual del Qorán. La ciencia del tafsîr no implica filosofía; en relación a la haqîqat, corresponde a la filosofía de los peripatéticos. La ciencia del ta'wîl es la filosofía de los estoicos (hikmat al-Rawâq), pues es una ciencia de detrás del velo (hijâb, rawâq, στo�; queda por hacer toda una investigación rela-tiva a cómo se entiende en el Islam la filosofía estoica). La ciencia del tafhîm o hermeneútica transcendente es la «ciencia oriental» (hikmat al-Ishrâq o hikmat mashriqîya), es decir, la de Sohravardî y Mollâ Sadrâ Shîrâzî.
6. Ya el opúsculo anónimo antes citado (§ 5) nos ayuda a
comprender la forma de poner en práctica esta hermeneútica, cuyas reglas fueron formuladas desde el origen por los imames del shiísmo. El referido opúsculo se plantea estas preguntas: ¿qué representa el texto revelado en una lengua concreta y en un momento determinado en relación a la verdad eterna que formula? ¿cómo imaginarse el proceso de esa revelación?
El contexto en el que el teósofo místico (el filósofo 'irfânî) se plantea estas preguntas permite presentir la forma en que se muestra a sus ojos la tumultuosa controversia que, planteada por la doctrina de los motazilitas, agitó la
comuni-dad islámica en el siglo III/IX: ¿Es el Qorán creado o
(cf. infra, III B, 2). En el año 833 d. C., el califa Ma'mûm impuso esta doctrina; siguió entonces un período de penosas vejaciones para los «ortodoxos», hasta que quince años más tarde, el califa Motawakkil invirtió la situación en provecho de estos últimos. Para el teósofo místico, se trata de un problema falso o mal planteado; los dos términos de la alternativa —creado o increado— no se refieren al mismo plano de realidad, y todo depende de la capacidad para concebir la verdadera relación entre uno y otro, o, lo que es igual, entre la Palabra de Dios y la palabra humana. Desgraciadamente, ni el poder oficial, tomando partido en uno u otro sentido, ni los teólogos dialécticos implicados en el asunto, disponían de la base filosófica suficiente para superar el problema. Todo el esfuerzo del gran teólogo Abû'l-Hasan al-Ash'arî culmina en un recurso a la fe «sin preguntar cómo».
Por poco de acuerdo que esté con los teólogos del kalâm (cf. también infra, cap. III), el filósofo 'irfânî no está más próximo al filósofo o al crítico occidental. Cuando éste quiere convencerle de que renuncie a la hermeneútica espiritual en favor de la crítica histórica, pretende atraerle a un terreno que no es el suyo para imponerle una perspectiva derivada de las premisas de la filosofía occidental moderna, premisas que son extrañas a su pensamiento. Tomemos dos problemas típicos. Uno, por ejemplo, el intento de comprender al Profeta por su medio, su educación, su
personalidad. Otro, el de la filosofía sucumbiendo a su his-toria: ¿de qué forma la verdad es histórica, y la historia, verdadera?
Al primer problema, el filósofo 'irfânî opone esen-cialmente la gnoseología de su profetología, con la que da cuenta del paso del Verbo divino a su articulación humana. La hermeneútica 'irfânî trata de comprender el caso de los profetas, el del Profeta del Islam en particular, meditando la modalidad del vínculo que une al Profeta no con «su tiempo», sino con la Fuente eterna de donde emana su mensaje, con la Revelación cuyo texto él mismo enuncia. Al segundo problema, el dilema en el que se encierra el histori-cismo, el filósofo 'irfânî opone la consideración de que la esencia eterna, la haqîqat del Qorán, es el Logos o Verbo divino (kalâm al-Haqq) que permanece con y por la Ipseidad divina, siendo indisociable de ella, sin comienzo ni fin en la eternidad.
Se objetará sin duda que, en tal caso, no hay ya sino acontecimientos eternos. ¿Y en qué se convierte entonces la noción de acontecimiento? ¿Cómo enfrentarse sin sensación de absurdo a los gestos y las palabras de Abraham y Moisés, por ejemplo, antes de que Abraham y Moisés hubiesen llegado a la existencia? Este mismo autor responde que esta clase de objeción se basa en un modo totalmente ilusorio de representarse la realidad. De igual manera, Semnânî,
contemporáneo suyo, distingue técnicamente (basándose en el versículo qoránico 41/53) entre el zamân, el tiempo del mundo objetivo, tiempo cuantitativo, homogéneo y continuo de la historia exterior, y el âfâqî, tiempo interior del alma, tiempo cualitativo puro. El antes y el después no tienen ya el mismo significado, según se les refiera a uno o a otro de estos tiempos; hay acontecimientos que son perfectamente reales, sin tener la realidad de los acontecimientos de la historia empírica. Del mismo modo también, el ya citado (§
5) Sayyed Ahmad 'Alawî (siglo XI/XVII), enfrentándose al
mismo problema, llega a la percepción de una estructura eterna, en la que el orden de sucesión de las formas es sustituido por el orden de su simultaneidad. El tiempo se convierte en espacio. Nuestros pensadores perciben preferentemente las formas en el espacio más que en el tiempo.
7. Las consideraciones precedentes clarifican la técnica
del comprender que postula la exégesis del sentido espiritual, es decir, la que connota por excelencia el término ta'wîl. Los shiítas en general, y más particularmente los ismailíes, debían ser naturalmente, desde el origen, los grandes maestros en ta'wîl. En la medida en que se admite que el proceso del ta'wîl es insólito para nuestros hábitos de pensamiento, mayor es la atención que nos exige. El ta'wîl no tiene nada de artificial si se lo considera en el contexto del mundo que le es propio.
Los términos ta'wîl y tanzîl están a la vez en relación de complementariedad y de contraste. La palabra tanzîl designa propiamente la religión positiva, la letra de la Revelación dictada por el Ángel al Profeta. Tanzîl supone hacer descender la Revelación desde el mundo superior. Ta'wil es, inversamente, hacer volver, reconducir al origen; en consecuencia, volver al sentido verdadero y original de un escrito.
Es hacer llegar una cosa a su origen. Así pues, aquel que practica el ta'wîl es el que desvía el enunciado de su apariencia exterior (exotérica, zâhir) y lo hace regresar a su verdad, a su haqîqat (cf. Kalâm-e Pîr).
Esto es el ta'wîl como exégesis espiritual interior, o como exégesis simbólica, esotérica, etc. Con la idea de exégesis se abre paso la de Guía (el exegeta, el imam para el shiísmo), y bajo la idea de exégesis se trasluce la de éxodo, una «salida de Egipto» que es un éxodo más allá de la metáfora y la servidumbre de la letra, más allá del exilio y del Occidente de la apariencia exotérica hacia el Oriente de la idea original y oculta.
Para la gnosis ismailí, la realización del ta'wîl es inse-parable de un nuevo nacimiento espiritual (wilâdat rûhânîya). La exégesis de los textos no progresa sin la exégesis del alma. Implica también su puesta en práctica como ciencia de la Balanza (mîzân). Desde este punto de vista, el método
alquímico de Jâbir ibn Hayyân no es sino un caso de aplicación del ta'wîl: ocultar lo aparente, manifestar lo oculto (cf. infra, IV, 2). Otros pares de términos forman las palabras clave del léxico. Majâz es la figura, la metáfora, mientras que haqîqat es la verdad que es real, la realidad que es verdadera. No es, pues, el sentido espiritual que debe ser deducido lo que es metáfora; es la propia letra lo que constituye la
metáfora de la Idea. Zâhir es lo exotérico (τ
§
ξω), loaparente, la evidencia literal, la Ley, el texto material del
Qorán. Bâtin es lo oculto, lo esotérico (τ
§
σω). El texto deNâsir-e Khosraw citado anteriormente formula de manera excelente esta polaridad.
En suma, en los tres pares de términos siguientes (que es preferible utilizar en árabe, pues tienen equivalentes diversos en francés), sharî'at se asocia con haqîqat, zâhir con bâtin, tanzîl con ta'wîl, en la relación del símbolo con lo simbolizado. Esta rigurosa correspondencia debe prevenirnos contra la lamentable confusión del símbolo con la alegoría, que ya se ha denunciado antes. La alegoría es una representación más o menos artificial de generalidades y abstracciones perfectamente cognoscibles y expresables por otras vías. El símbolo es la única expresión posible de lo simbolizado, es decir del significado con el cual simboliza. El símbolo jamás es descifrado de una vez por todas. La percepción simbólica opera una transmutación de los datos inmediatos (sensibles, literales) y los hace transparentes. Sin
la transparencia a que así se da lugar, es imposible pasar de un plano a otro. Recíprocamente, sin una pluralidad de universos escalonándose en perspectiva ascendente, la exégesis simbólica perece, falta de función y de sentido. Se ha hecho alusión a ello anteriormente. Esta exégesis presupone, pues, una teosofía en la que los mundos simbolizan unos con otros: los universos suprasensibles y espirituales, el macrocosmo u Homo maximus (Insân Kabîr), el microcosmo. No es solamente la teosofía ismailí, sino también Mollâ Sadrâ y su escuela quienes han desarrollado admirablemente esta filosofía de las «formas simbólicas».
Hay que añadir algo más. El proceso de pensamiento que realiza el ta'wîl, el modo de percepción que presupone, corresponden a un tipo general de filosofía y de cultura espiritual. El ta'wîl pone en acción la conciencia imaginativa, cuya función privilegiada y valor noético será demostrado, como veremos, por los filósofos ishrâqîyûn y, en particular, por Mollâ Sadrâ. Tanto el Qorán como la Biblia nos colocan ante el hecho irreductible de que ambos textos poseen sentidos diversos, aparte del aparente, para el lector que los medita. No hay en ello ninguna construcción artificial del espíritu, sino una apercepción inicial, tan irreductible como la de un sonido o un color. En el mismo caso se encuentra gran parte de la literatura persa, epopeyas místicas y poesías líricas, comenzando por los relatos simbólicos de Sohravardî, en los que él mismo amplificaba el ejemplo dado por
Avice-na. El «Jazmín de los fieles de amor» de Rûzbehân de Shîrâz atestigua de principio a fin la percepción del sentido
profético de la belleza de los seres, operando
espontáneamente un ta'wîl fundamental y continuado de las formas sensibles. Cualquiera que haya comprendido a Rûzbehân, y que haya comprendido también que el símbolo no es la alegoría, no se extrañará de que tantos lectores iraníes perciban, por ejemplo, en los poemas de su compatriota Hâfez de Shîrâz, un sentido místico.
Por breves que sean estas consideraciones tendentes a precisar el nivel en que el texto qoránico es comprendido, pueden ya proporcionar una idea inicial sobre lo que el Qorán aporta a la meditación filosófica en el Islam. Si los versículos qoránicos pueden también intervenir en una argumentación filosófica, es porque la gnoseología se incluye dentro de la profetología (cf. infra, cap. II), y porque esa «laicización metafísica», que en Occidente hunde sus raíces hasta la escolástica latina, no se ha producido en el Islam.
Ahora bien, si la cualidad «profética» de esta filosofía se encuentra alimentada por esa fuente, su armazón hereda el legado de todo un pasado al que dará una vida nueva y un desarrollo original, y cuyas obras esenciales le fueron transmitidas por el trabajo de varias generaciones de traductores.
2. LAS TRADUCCIONES
Es éste un fenómeno cultural de importancia capital. Se lo puede definir como la asimilación por el Islam, nuevo centro de vida espiritual de la humanidad, de toda la apor-tación de las culturas que lo habían precedido al este y al oeste. Se perfila así una trayectoria grandiosa: el Islam recibe la herencia griega (incluyendo tanto las obras auténticas como las pseudoepigráficas), y esta herencia la transmitirá a
Occidente en el siglo XII, gracias al trabajo de la escuela de
traductores de Toledo. La amplitud y las consecuencias de estas traducciones del griego al siríaco, del siríaco al árabe, del árabe al latín, pueden compararse con las de las traducciones del canon búdico mahayanista del sánscrito al chino, o con las traducciones del sánscrito al persa en los
siglos XVI y XVII, bajo el impulso de la reforma generosa de
Shâh Akbar.
Hay que distinguir dos centros de trabajo. 1) Está, por una parte, la obra propia de los sirios, es decir, el trabajo realizado entre las poblaciones arameas del oeste y del sur del Impero iranio sasánida. El trabajo se centra particularmente en filosofía y medicina. Pero, además, las posiciones asumidas por los nestorianos tanto en cristología como en exégesis (la influencia de Orígenes sobre la escuela de Edesa) no pueden ser ignoradas, por ejemplo, en una exposición de los problemas de la imamología shiíta. 2) Está,
además, lo que puede llamarse la tradición greco-oriental, al norte y al este del imperio sasánida, y cuyos trabajos se centran principalmente en alquimia, astronomía, filosofía y ciencias de la Naturaleza, incluidas las «ciencias secretas» que forman bloque con esta Weltanschauung.
1. Para comprender el papel que han asumido los sirios
como iniciadores de los filósofos musulmanes a la filosofía griega, hay que recordar, aunque sea brevemente la historia y las vicisitudes de la cultura en lengua siríaca.
La célebre «escuela de los persas» en Edesa fue fundada en el momento en que el emperador Jovien cedía a los persas la ciudad de Nísibis (donde aparece, con el nombre de Probus, el primer traductor de obras filosóficas griegas al siríaco). En el año 489, el emperador bizantino Zenón cierra la escuela a causa de sus tendencias nestorianas. Los maestros y alumnos que siguieron fieles al nestorianismo tomaron refugio en Nísibis, donde fundaron una nueva escuela, que fue principalmente un centro de filosofía y teología. Además, en el sur del Imperio iranio, el soberano sasánida Khosraw Anûsh-Ravân (521-579) fundó en Gondé-Shahpur una escuela cuyos maestros fueron en gran parte sirios (fue de Gondé-Shahpur de donde, más adelante, el califa Mansûr hizo venir al médico Georges Bakht-Yeshû). Si se tiene en cuenta que en el año 529 Justiniano cerró la escuela de Atenas, y que siete de los
últimos filósofos neoplatónicos se refugiaron en Irán, se estará ya en posesión de algunos de los elementos que determinaban la situación filosófica y teológica del mundo oriental en vísperas de la Hégira (622).
El gran nombre que domina este período es el de Sergius de Rash 'Ayna († 536, en Constantinopla), cuya acti-vidad fue muy intensa. Además de un cierto número de obras personales, este sacerdote nestoriano tradujo al siríaco una buena parte de las obras de Galeno y de las obras lógicas de Aristóteles. Por otra parte, entre los escritores siríacos monofisitas (jacobitas) de esta época hay que retener los nombres de Bûd (traductor al siríaco de «Kalilah y Dimnah») y Ahûdemmeh († 575), y también los de Severo Sebokht († 667), Santiago de Edesa (circa 633-708) y Jorge, «obispo de los árabes» († 724). Lo que despertaba principalmente el interés de los escritores y traductores siríacos era, además de la lógica (Pablo el persa dedicó un tratado de lógica al soberano sasánida Khosraw Anûsh-Ravân), las compilacio-nes de aforismos dispuestos a la manera de una historia de la filosofía. En su preocupación por la doctrina platónica del alma, los sabios griegos, Platón especialmente, se confundían para ellos con las figuras de monjes orientales. Este hecho no dejó de tener influencia sobre las ideas corrientes en el Islam acerca de los «profetas griegos» (cf. supra, I, 1, § 3), a saber, que también la inspiración de los sabios griegos procedía del «nicho de las luces de la profecía».
A la luz de estas traducciones greco-siríacas, la gran labor de traducción llevada a cabo desde el comienzo del
siglo III de la Hégira, aparece menos como una innovación
que como la continuación más amplia y más metódica de un trabajo ya realizado anteriormente como respuesta a unas mismas preocupaciones. Análogamente, también desde antes del Islam, la península árabe contaba con un gran número de médicos nestorianos, salidos casi todos de Gondé-Shahpur.
Bagdad había sido fundada en el año 148/765. En el 217/832, el califa al-Ma'mûn fundó la «Casa de la sabiduría» (Bayt al-hikma), cuya dirección confió a Yahyâ ibn Mâsûyeh († 243/857), el cual tuvo por sucesor a su discípulo el célebre y prolífico Honayn ibn Ishaq (194/809-260/873), nacido en Hera, de una familia perteneciente a la tribu árabe cristiana de los 'Ibâd. Honayn es sin duda el más célebre traductor de obras griegas al siríaco y al árabe; debemos mencionar junto al suyo, el nombre de su hijo, Ishaq ibn Honayn († 910), y el de su sobrino, Hobaysh ibn al-Hasan. Hubo allí una verdadera oficina de traducciones, con un equipo que traducía o adaptaba frecuentemente del siríaco al árabe y, con mucha menos frecuencia, del griego directamente al árabe. Toda la terminología técnica de la teología y la filosofía en
árabe se elaboró así, en el curso del siglo III/IX. No debe
olvidarse, sin embargo, que palabras y conceptos vivirán después, en árabe, una vida propia. Aferrarse al diccionario
griego para traducir el léxico de los pensadores más tardíos, que apenas conocían el griego, puede inducir a error.
Otros traductores que merecen ser mencionados son los
siguientes: Yahyâ ibn Batrîq (comienzos del siglo IX),
'Abdol-Masîh b. 'Abdillah b. Nâ'ima al-Himsî (es decir, de
Emesa, primera mitad del siglo IX, colaborador del filósofo
al-Kindî (infra, V, 1), y traductor de la Sofística y la Física de Aristóteles, así como de la célebre Teología atribuida al mismo Aristóteles; hay que citar también al eminente Qostâ ibn Lûqâ (nacido hacia el año 820, fallecido muy anciano hacia el 912), natural de Ba'albek, la Heliópolis griega de Siria, de descendencia griega y cristiana melquita. Filósofo y médico, físico y matemático, Qostâ tradujo, entre otras obras, los comentarios a la Física de Aristóteles de Alejandro de Afrodisia y Juan Filopón; parcialmente, los comentarios al tratado De generatione et corruptione y el tratado De placitis philosophorum del Pseudo-Plutarco. Entre sus obras perso-nales, el tratado sobre la Diferencia entre el alma y el espíritu es particularmente conocido, así como algunos textos sobre ciencias ocultas, donde sus explicaciones recuerdan curiosamente a las de los psicoterapeutas de nuestros días.
Mencionemos también, en el siglo X, a Abû Bishr
Matta al-Qannay († 940), al filósofo cristiano Yahyâ ibn 'Adî († 974), a su alumno Abû Khayr ibn al-Khammâr (nacido en 942). Pero debe mencionarse también a causa de su especial
importancia la escuela de los «sabeos de Harrán», establecidos en las proximidades de Edesa. El Pseudo-Majrîtî abunda en valiosas indicaciones sobre su religión astral. Hacían remontar su ascendencia espiritual (como más tarde Sohravardî) a Hermes y a Agathodaimón. Sus doctrinas pretenden asociar la antigua religión astral caldea, los estudios matemáticos y astronómicos, y la espiritualidad neopitagórica y neoplatónica. Contaron con traductores muy
activos, del siglo VIII al X. El nombre más célebre es el de
Thâbit ibn Qorra (826-904), gran devoto de la religión astral, excelente autor y traductor de obras de matemáticas y astronomía.
Nos es imposible entrar aquí a analizar detalladamente estas traducciones: las que no son ya más que títulos (mencionadas, por ejemplo, en la gran bibliografía de Ibn
al-Nadîm, en el siglo X), las que están todavía como
manuscritos, las que han sido editadas. En términos generales, el trabajo de los traductores se centró especialmente en el conjunto del corpus formado por las obras de Aristóteles, incluidos ciertos comentarios de Alejandro de Afrodisia y de Themistius (la oposición de los dos comentadores es bien conocida por los filósofos del Islam; Mollâ Sadrâ insiste en ello; el Libro lambda de la metafísica tuvo igualmente una gran importancia para la teoría de la pluralidad de los Motores celestes). No podemos entrar a determinar aquí qué fue lo que realmente se conoció
del Platón auténtico, pero mencionaremos ya que el filósofo al-Fârâbî (infra, V, 2) realizó una notable exposición de la filosofía de Platón, analizando sucesivamente cada uno de los diálogos (cf. Bibliografía). Aplica un método análogo a la exposición de la filosofía de Aristóteles.
Hay que subrayar también la influencia considerable ejercida por ciertas obras pseudoepigráficas. Está, en primer lugar, la célebre Teología atribuida a Aristóteles que es, como se sabe, una paráfrasis de las tres últimas Enéadas de Plotino, basada quizá en una versión siríaca que se
remontaría al siglo VI, época en la que el neoplatonismo
florecía entre los nestorianos como ocurría en la corte de los sasánidas (a aquella época pertenecería también el corpus de los escritos atribuidos a Dionisio Areopagita). Dicha obra, que está en la base del neoplatonismo del Islam, explica la voluntad de mostrar el acuerdo entre Aristóteles y Platón, presente en tantos filósofos. Sin embargo, han sido varios autores los que han expresado dudas sobre su atribución, empezando por Avicena (infra, V, 4), en las «Notas» que han llegado hasta nosotros, y en las que se dan indicaciones precisas sobre lo que habría sido su «filosofía oriental» (editadas por A. Badawî, con algunos comentarios y tratados de Alejandro de Afrodisia y de Themistius, El Cairo, 1947). En el célebre pasaje de la Enéada IV, 8, 1 («A menudo, despertándome a mí mismo...»), los filósofos místicos han encontrado tanto el modelo de la asunción celeste del Profeta
(mi'râj), reproducida a su vez por la experiencia de los sufíes, como el modelo de la visión que viene a coronar el esfuerzo del sabio divino, el Extranjero, el Solitario. Esta «confesión extática» de las Enéadas es relacionada por Sohravardî con el mismo Platón. Su influencia es perceptible en Mîr Dâmâd (†
1041/1631). Qâzî Sa'îd Qommî (siglo XVII), en Irán,
consagra también un comentario a la Teología de Aristóteles (cf. Segunda parte).
El Liber de Pomo, en el que un Aristóteles agonizante asume ante sus discípulos la enseñanza de Sócrates en el Fedón, tuvo igualmente una gran fortuna (cf. la versión persa de Afzaloddîn Kâshânî, alumno de Nasîroddîn Tûsî en el
siglo XIII; cf. Segunda parte). Por último, hay que mencionar
también otro libro atribuido a Aristóteles, el Libro sobre el
Bien puro (traducido al latín en el siglo XII, por Gerardo de
Cremona, con el título Liber de causis o Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae). Es de hecho un extracto de la Elementatio theologica del neoplatónico Proclo (editado igualmente por A. Badawî, con otros textos: De æternitate mundi, Qæstiones naturales, Liber Qartorum [Libro de las tetralogías], obra alquímica atribuida a Platón, El Cairo, 1955).
Imposible mencionar aquí los pseudo-Platón,
pseudo-Plutarco, pseudo-Ptolomeo, pseudo-Pitágoras, que fueron las fuentes de una vasta literatura relativa a la
