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Aunque pueda parecer que la idea de totalidad absoluta que se manifiesta en Anaximandro es ya insuperable, el hecho es que des de el inmediatamente siguiente de los pensadores de la llamada Es cuela de Mileto, Anaxímenes, se esboza un paso adelante, más cla ramente discernible todavía, desde luego, en los restos literarios que aún poseemos de Heráclito de Éfeso y de Parménides de Elea (finales del siglo VI y principios del V a.C. respectivamente).
1. An a x í m e n e s
Prosiguió la obra de quien se dice que fue su maestro en dos di recciones. Por una parte, procuró liberarla de contradicciones; por la otra, vislumbró, efectivamente, que cabía trascender, pese a las poderosas apariencias en contrario, la noción de totalidad que en ella estaba pensada.
En el primer sentido (que aquí nos interesa menos), Anaxíme nes trató de abarcar la variedad de toda la naturaleza, e incluso el proceso de iniciación de toda ella desde lo Infinito, valiéndose de un concepto empírico: el par condensación-rarefacción. Este pro ceso puramente cuantitativo, aplicado sobre el material primigenio del Aire Infinito, da lugar, como se ve en modestos experimentos, al par de opuestos: lo caliente y lo frío, de capital importancia en la cosmogonía de la Escuela de Mileto.
Pero más interesante es que lo Infinito, lo Dominante, sea de terminado como Aire por este antiguo filósofo. Además de la razón que acabamos de ver, tuvo otra: que lo vivo, o sea, lo que posee al-
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mao principio vital, está vivo mientras respira, y precisamente mue re cuando exhala el último aliento (representado ya desde muy anti guo como la marcha del Alma o Mariposa, psyché,a Hades, al lugar donde no hay visibilidad alguna).
Los escasos fragmentos que conservamos de Anaxímenes su gieren que se hizo cargo por primera vez de que la verdad no coin cide con la totalidad real, sino que de alguna manera la sobrepasa y desborda {trasciende su totalidad hasta alcanzar otra más alta, más completa, más abarcadora).
Anaxímenes, en efecto, parece haber reflexionado en el hecho de que nosotros, gracias a que vivimos, o sea, gracias a que respi ramos (aire) y guardamos dentro nuestra alma, conocemoscómo es la totalidad. De aquí se ha elevado, aunque sea muy oscuramente, a la concepción de que también la totalidad vive y respira, también ella tiene alma y, en definitiva, el principio vital de toda ella (el Ai re Infinito que la rodea y anima) no sólo la domina justa y necesa riamente, sino que también, y precisamente para poder dominarla, la conoce. El cielo alienta, respira, tiene dentro de sí seres que co nocen (y quizá conoce él mismo de modo muy superior, casi divi no), y todo ello gracias al Aire Infinito que lo abarca y domina. Se guramente concibió Anaxímenes el conjunto entero del cielo o la naturaleza como un gran animal viviente y sabio que vive y sabe por la virtud del Principio, dentro del cual y absorbiéndolo se man tiene ya siempre: el cielo es, en definitiva, aire también, no puro, si no de alguna manera rarificado o condensado.
Es evidente que esta nueva posición dirige la cosmología dere chamente por la vía del monismo panteísta, aunque no hay indicios claros de que Anaxímenes haya tenido conciencia de las implica ciones de su tesis.
Finalmente -no se señala así de manera patente, pero los textos lo sugieren-, Anaxímenes derivaba el conocimiento humano del co nocimiento total o divino. En cualquier caso es verdad que en su fi losofía el Principio y la Naturaleza, más que estar concebidos según el modelo del naciente Estado democrático (polis), están pensados en analogía con el hombre individual. Es aquí donde por primera vez se imagina el Mundo como Macrocosmos, cuya imagen verda dera es el Microcosmos hombre.
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2 . Je n ó f a n e s d e Co l o f ó n
Puede ser entendido no como un pensador original, sino como un divulgador de las consecuencias que habían de seguirse de la cosmología de los milesios para la crítica de la visión religiosa tra dicional del mundo. Todos los signos indican en la dirección de que su poesía expone una interpretación de Anaxímenes en la que no dejan de mostrarse aspectos de alguna originalidad; pero son preci samente todos aquellos que más relacionan los poemas de Jenófa nes con factores más antiguos, previos en la cultura griega arcaica a la aparición de la cosmología.
Ya la forma misma de esta literatura y, con toda probabilidad, el espacio social que le estaba destinado no sólo no rompen sino que continúan la tradición. En efecto, el contexto donde nacieron los versos de Jenófanes parece indudable que fueron los simposios noc turnos aristocráticos que sucedían al banquete; allí un miembro más de la asamblea, sólo que en este caso se trataba más bien de un des terrado viajero que ni siquiera era un cantor profesional asalariado, participa con sus poemas junto a otros poemas.
De origen jonio, Jenófanes trasladó en su destierro el eco de los milesios hasta las colonias griegas de Sicilia y el sur de Italia por los mismos años en los que otro desterrado, el dorio Pitágoras de Sa mos, que también hubo de huir de la conquista de la costa de Ana- tolia por los medos en 548, difundía en aquel extremo occidental de la cultura griega su versión filosófica del orfismo.
Selecciono una decena de textos de este antiguo poeta sin pres tar mayor atención a la costumbre de diferenciar los posibles libros a los que pertenezca cada fragmento. Sólo estoy interesado en su brayar aquello que sea en estos poemas suficientemente nuevo res pecto de lo que ya hemos conocido.
Un solo dios existe, el mayor entre dioses y hombres,
ni en figura a los mortales semejante, ni en pensamiento [21 B 23].
El énfasis de la primera palabra del primer verso es sumamente pronunciado, o sea, se trata en realidad de un ataque, de una crítica directa a cuantas visiones del mundo sigan manteniendo la plurali dad de lo verdaderamente divino.
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El punto nuevo es que Jenófanes no denomina en forma neutra su entidad dominante del cielo, sino con el término masculino tra dicional. Sin embargo, de inmediato procura borrar en cuanto sea posible que se asocie a este uso conservador de una palabra su valor ancestral: este dios único es sumamente distinto de los mortales, no es algo así como un varón de colosal potencia. Y si es más tradicio nal que difiera en pensamientos (nóema) de los hombres -veremos más adelante esta cuestión retrotrayéndonos a Homero-, es nuevo que difiera también en la figura (demas), en la forma de su cuerpo.
Todo él ve, todo él entiende, todo él oye [B 24].
He ahí una expresión, aún aceptablemente torpe, de la diferencia en tre el dios único y los hombres (y los inexistentes dioses ancestra les): que todo él es inteligencia proyectiva (noeí), o sea, compren sión de la situación y proyecto perfecto acerca de ella.
Sino que sin trabajo, con la decisión de la inteligencia, todo lo con mueve [B 25].
El dominio sobre todas las cosas, que se expresa bien en la capa cidad de conmoverlas, es únicamente cuestión de inteligencia, de nous, y está por eso exento de todo trabajo y toda fatiga, de todo empleo del cuerpo, como si el dios único hubiera de empujar físi camente al cielo para que éste se moviera como de hecho vemos que lo hace.
Siempre en el mismo [lugar] permanece, sin moverse en absoluto, ni pasar de un sitio a otro va con él [B 26].
La inmovilidad evidente del principio que domina sobre todos los cambios ha de ser expresada por este arcaico poema también en tér minos de permanencia en el mismo lugar siempre. No se ha pensa do todavía que hallarse en un sitio determinado pueda no convenir al dios, como no se adecúa con lo que él es andar pasando de lugar a lugar.
Todo a los dioses achacaron Homero y Hesíodo cuanto entre los hombres es vergonzoso y un reproche: el robo, el adulterio, el mutuo engaño [B 11].
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Un aspecto fundamental de la crítica del antropomorfismo en la ima ginación de las divinidades es el moral. La representación de un dios como una fuerza también presente en el mundo de los hombres, só lo que inmortal y pura, poderosísima, había de conducir sin reme dio a consecuencias que tenían que ser vistas como inmoralidades. Naturalmente, si la inmoralidad está pintada como esencial en la vi da divina, los efectos educativos que de ella se derivan son catas tróficos. Jenófanes, con estos y los versos que a continuación tra duzco, prolonga la crítica de las mentiras de los poetas que, aun siendo originaria del mismo Hesíodo respecto de Homero -como más adelante veremos-, desembocará en la proscripción de los mi tólogos fuera del Estado bien ordenado, en el libro II de La Repú blica platónica (en el mismo lugar donde se forja la palabra «teolo gía» y se establecen los primeros criterios obligatorios para poder hablar filosóficamente, o sea, con verdad, sobre lo divino). Ya Solón de Atenas, una o dos generaciones antes de Jenófanes, había conti nuado la casi tradicional diatriba contra los excesos teológicos de los antiguos poetas. No es, pues, Jenófanes un original tampoco en esto. Sin embargo, quizá ningún otro escritor de la Grecia arcaica y clásica haya expresado tan perfecta y persuasivamente la crítica moral del antropomorfismo de los dioses olímpicos como éste y los siguientes fragmentos poéticos de Jenófanes.
Pero los mortales opinan que han nacido los dioses y que tienen sus vestidos, su voz y su figura [B 14].
Los ignorantes mortales hablan, como ciertamente lo hace Hesíodo de modo sistemático, de la génesis, o sea, del nacimiento de los dio ses, cuando la verdad filosófica proclama que el dios único no pue de cambiar en absoluto. Y encontramos, además, en el primero de estos versos, el primer uso de la expresión dokeín, «opinar» -en el sentido de un término ya de hecho técnico-, con el que designar la firme creencia falsa de los que están en el error. El verbo griego ha ce referencia a «parecer», o sea, al efecto que corresponde en otros a la irradiación de algo sobre ellos. El sustantivo que Jenófanes em plea en B 34, traducido más adelante, es dókos\ en el dialecto del Atica, .será doxa, palabra esencial para la comprensión de Sócrates y Platón. En el Nuevo Testamento, por ejemplo, doxa significa mu
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chas veces la gloria, el resplandor de Dios sobre el mundo y los hombres. En el uso filosófico del término como un instrumento del análisis del conocimiento humano, está siempre contenida la idea de creencia, de adhesión auténtica de alguien a algo porque «le pa rece» que es así, o sea, tal y como él lo afirma. No hay que olvidar este ingrediente semántico nunca, aunque se esté traduciendo la palabra griega por la latina opinión, que sugiere una adhesión qui zá vacilante.
Pero si tuvieran manos los bueyes, los caballos y los leones o pintaran con manos y realizaran obras como los hombres, los caballos a los caballos y los bueyes a los bueyes semejantes las formas de los dioses pintarían y los cuerpos harían
tal y como cada uno de ellos tiene su figura [B 15].
Conviene destacar que en el verso penúltimo se encuentra la pala bra idea, que traduzco por forma. Es uno de tantos casos en los que este futuro término esencial del platonismo aparece como la pala bra de uso cotidiano que siempre había sido. La «idea» de algo es lo que se ve de ese algo (tiene el mismo origen que el latín videre), y, en especial, su belleza. Demas, la «figura», no tiene esta última con notación, pero es muy importante en cambio en idea.
No se pasará por alto la evidente comparación de los hombres, cuando «opinan» ignorantemente sobre lo divino, con las bestias.
Los etíopes, que sus dioses son chatos y negros; los tracios, que de ojos azules y rubios, dicen [B 16].
De la grotesca imaginación sobre los cultos que los animales ten drían si dispusieran de manos y habilidades plásticas, Jenófanes sa be pasar a poner delante de su audiencia un dato de real geografía humana.
No desde el principio todo los dioses a los mortales mostraron, sino que con tiempo, buscando, van encontrando algo mejor [B 18].
Con esta cita pasamos a otro capítulo muy importante de las ense ñanzas de Jenófanes, novedoso si él fuera un puro cosmólogo, pe ro más bien conservador si se observa en la tradición de la poesía arcaica.
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Por una parte, no se duda de que el conocimiento ha partido de los dioses, o sea, de que sin su iniciativa no hubiera quedado acce sible verdad ninguna a los mortales. Por la otra, se sugiere que Je nófanes tiene conciencia del progreso, gracias a la búsqueda y con tando con tiempo y tiempo, que va llevándose a cabo en cuestiones de conocimiento.
Nosotros nos representamos con gran dificultad que hombres tan extraordinariamente originales como Anaximandro no tuvieran una clarísima (e incluso arrogante) conciencia de irrumpir en el es cenario de la historia aportando algo jamás antes visto. Sin embar go, seguramente no hubo tal cosa, por la fuerza de la imagen circu lar y cerrada del tiempo y del desarrollo de la vida de los cielos que era natural a la época arcaica.
Con todo, en el mismo gesto de escribir en prosa, para no ha blar de la franqueza con la que exponen las contradicciones en el contenido entre sus obras y las de los poetas antiguos, los prime ros investigadores de la naturaleza revelan una confianza del todo ilimitada en la verdad que han conocido y trasmiten a los demás hombres. En la doctrina anaximénica sobre el alma y el aire hemos observado cómo el conocimiento humano es puesto en correspon dencia con el divino conocimiento de la Totalidad, aunque sin re flexión ulterior sobre las posibles diferencias entre uno y otro. En Heráclito hallaremos textos maravillosamente profundos para ex presar por vez primera los frutos de esta reflexión, de esta original teoría del conocimiento.
En Jenófanes, la filosofía naciente no se atreve, en cambio, a arrogarse la ilimitada seguridad en ella misma, el perfecto dogma tismo que en realidad le es propio. Esta es la mayor señal de que Je nófanes no pertenece tanto a la nueva corriente cultural como a la ya tradicional queja lírica sobre las fronteras, muy estrechas, del alcan ce del conocimiento humano. Sin embargo, es poderosamente anti tradicional la idea de que a pesar de sus imperfecciones esenciales (que ahora conoceremos mejor), nuestro conocimiento no sólo pue de progresar a base de búsqueda y tiempo, sino que de hecho lo es tá haciendo. ¿No ha convertido Jenófanes en su tarea personal pre cisamente la difusión, la propaganda, de eso que es ahora mejor? Quien escribe sátiras tan duras contra los dioses del mito (quizá no demasiado arriesgadas, en cambio, dado el lugar social de los reci
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tales de Jenófanes), no es posible que no entienda que su mensaje, siendo obra del trabajo de ciertos hombres recientes, es superior a lo que la Musa inspiró a Homero primero y, después, achacando men dacidad y doblez a la inspiración homérica, volvió a decir a Hesío- do cuando se apoderó de él en las faldas del monte Helicón.
Ahora bien, lo claro ningún varón lo ha visto ni será conocedor acerca de los dioses ni de cuanto digo sobre todas las cosas;
pues incluso si tuviera el mayor éxito al expresar algo acabado, él mismo, sin embargo, no lo sabría;
la opinión a todos nos ha tocado [B 34].
Lo saphés, lo claro, lo diáfano, no es objeto de la visión o el cono cimiento de ningún hombre, porque a todos nos ha tocado única mente el dókos, la opinión. Incluso cuando casualmente nuestra opi nión coincide con la verdad plena, ignoramos que así sea. Es decir, en verdad sí tenemos capacidad para pronunciar unas palabras que sean «acabadas» o perfectas (en griego se dice: que hayan dado del todo con el fin), pero no para acompañar este discurso con la visión clara de la cosa misma de la que se habla (hasta tres veces se em plean palabras de la raíz fid- o vid-, que me he permitido traducir di ferentemente: íden, «ha visto»; eidos, «conocedor»; oíde, «sabría»). Es muy interesante que Jenófanes se incluya a sí mismo en esta historia de posibles conjeturas perfectas, pero nunca de saber abso luto. Él espera haber pronunciado unas palabras que hayan dado en el blanco; pero admite que no sabe si es así. Sabe que lo que él criti ca está definitivamente y bien criticado, pero, puesto que es la suer te de todos los hombres, las afirmaciones positivas que son la otra cara de las negativas y críticas, quedan imperfectas desde el punto de vista del conocimiento.
También es muy interesante que estos versos no achacan el mis mo defecto a todas las palabras de los hombres, sino sólo a aquellas que se ocupan de lo mismo que las de Jenófanes (y los cosmólogos de Mileto), a saber: lo divino y la totalidad del cielo (la naturaleza y su dominador).
Si dios no hubiera hecho nacer la miel amarillenta, dirían que mu cho más dulces son los higos [B 38].
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Pero estos otros extienden el escepticismo, el relativismo, aparente mente a cualquier conocimiento del hombre: quien no ha probado miel dirá seguramente que nada hay más dulce que el higo. Y quien ha probado los dos, deberá abstenerse -a la vista de su pasado error y de la causa que tuvo para é l- de decir ahora que la miel es insu perablemente dulce.
Sin embargo, esta relación necesaria con la experiencia limitada que se concede al hombre, ya se ve que se aplica aquí a un determi nado máximo. Es respecto del máximo en cualquier sentido como no cabe una tajante afirmación cierta. El higo, desde luego, queda descartado como límite supremo de lo dulce; cabe que la miel lo sea realmente, y en nuestra experiencia nada la sobrepasa; pero este es tado de nuestra búsqueda laboriosa y paciente en el tiempo, con el esfuerzo que el dios único no tiene nunca que gastar, no nos autori za a saber positivamente que la miel es lo dulce en absoluto. Podría, pues, pensarse que este texto confirma lo que decíamos al comentar el anterior: es cuando una tesis humana aborda lo divino y la totali dad cuando queda únicamente en condiciones de conjetura no refu tada todavía, quizá definitivamente verdadera, pero incierta para siempre, mera opinión y nunca visión de lo claro respecto de las rea lidades mismas a las que se refiere.
Es de lamentar que no tengamos idea de cómo pensaba Jenófa