Sócrates
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1. El carácter peculiar del problema de la plenitud de la existencia
El filósofo Sócrates no escribió nada; en cambio sobre él, y en especial presentándolo como personaje de comedias y diálogos, existió una abundante literatura, de la que aún poseemos restos im portantes. Interpreto a Sócrates tal y como aparece en el papel prin cipal de ciertos textos platónicos (de entre los que tomo como prime ra referencia Apología de Sócrates, Critón, Eutifrón, Hipias menor, Ion, Lisis, Laques, Hipias mayor, Protágoras, Eutidemo, Repúbli ca /, Gorgias y Cármides). Sería largo y vano, para nuestros propó sitos, entrar en la justificación de esta elección.
Sócrates, en estas obras literarias que nos llegan con el aval sor prendente de que fueron hechos realmente históricos la acción en Atenas, el juicio y la condena a muerte de su protagonista, define un nuevo concepto de la filosofía (y al mismo tiempo refunde la propia palabra «filosofía») y a la vez lo encama, pero no pretende ser su iniciador absoluto. Lo que en él sucede es que, según unas célebres palabras de Fedón [99c-d], la segunda navegación de la filosofía se hace del todo consciente de sí misma. La primera, la de Anaximandro, fue puro optimismo, pura confianza en las propias posibilidades; la segunda, que sólo es posible tras el fracaso de la primera, procede de la desilusión de las esperanzas originales.
Sócrates (no volveré a advertir que abrevio así la expresión ade cuada, que sería: «Sócrates, el personaje de Platón en los diálogos que he mencionado antes») da por entendido que hay una cuestión que importa, que concierne por igual, siempre y apasionadamente a todos los hombres: la de la plenitud de su existencia. Las dos pa labras griegas que traduzco de este modo son, respectivamente, eu- daimonía y arete. La primera se ha vertido al latín por felicitas, fe-
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licidad, o beatitudo, bienaventuranza; la segunda, por virtus, virtud o fuerza. En realidad, en la primera de ellas resuena en griego, tras el adverbio eu, bien, daimon o demonio, o sea dios, personaje divi no, genio protector. El viejo término griego no apunta, pues, a lo mismo que nuestra «felicidad», sino que más bien significa la vi da de bienaventuranza que está acogida a la protección benéfica de lo divino; de aquí que prefiera yo hablar, en principio, de plenitud de la existencia humana, sin mayores especificaciones, sin otros matices, para traducir esta expresión. Y en cuanto a la segunda, su versión precisa al español sería «excelencia», etimológicamente: aquello que, poseído por algo o alguien, de suyo place a todos los que lo notan. Excelencia, mejor que virtud, porque en griego se ha bla por igual de la excelencia (de la plenitud) de los campos, de los animales o de los hombres.
Pues bien, el supuesto elemental de la actividad filosófica de Sócrates es que la cuestión de la excelencia, de la plenitud de nues tra existencia, jamás nos deja indiferentes. No sólo esto, sino que además es siempre para nosotros precisamente una cuestión, una cuestión pendiente. No hay hombre, ni viejo ni joven, ni libre ni es clavo, ni varón ni mujer, que tenga plenamente resuelta ya la cues tión de la plenitud de su existencia. Todo el mundo entenderá la pre gunta por esta meta de la propia vida, y todo el mundo se sentirá inmediatamente concernido por esta pregunta, en la medida, por lo pronto, en que habrá de reconocer que no se encuentra aún, nunca, en ese estado de perfección.
Es posible que alguien alguna vez se crea en un instante de au téntica plenitud; pero el problema es que esta espléndida situación se mostrará precaria, fugaz; y una plenitud que se puede perder no es aún verdadera plenitud.
Digamos, con lenguaje platónico, sobre todo tomado de Ban quete, que el hombre es siempre un ser intermedio; que cuando Só crates, o sea, la pregunta filosófica, se acerca a cualquiera, tanto el propio Sócrates como su potencial interlocutor están entre: entre la plenitud aún no lograda y el malogro completo de la existencia. Por tanto, todo hombre se encuentra a distancia, más o menos lejos, pero siempre lejos de lo que más le importa. Así, como unos ocho cientos años después se complacía san Agustín en recordar a sus compañeros en el diálogo Sobre la vida bienaventurada, que de
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cualquier otra meta humana cabe siempre indagar por qué se la per sigue, o sea, hacia qué meta tiende a su vez. Todo fin humano es na da más que medio para la consecución posterior de otro fin. Pero no sucede ya lo mismo con la bienaventuranza, con la beatitudo. De ella sería absurdo preguntar para qué la queremos: es, justamente, aquello por lo que queremos todo lo demás que alguna vez nos pro ponemos como un fin próximo de nuestros actos. No hay pregunta más absurda que: ¿para qué quieres ser feliz, para qué quieres la plenitud de la vida dichosa?
En definitiva, el hombre -este ser intermedio- está a distancia de la plenitud de sí mismo; pero a una distancia que le importa o concierne, que él quisiera disminuir constantemente. A una distan cia, por otra parte, que él sabe que existe, aunque pueda ocurrir que no se encuentre a todas horas en estado de lucidez sobre esta ver dad. Tratamos, pues, de una distancia que es notada como tal y que nos concierne en el modo del deseo continuo de reducirla, acaso de anularla. Somos, pues, de alguna manera esencial, deseo de la ple nitud, amor desde la distancia.
En la palabra filosofia suena el eco de esta verdad decisiva acer ca del ser intermedio, pero consciente y no indiferente, del hombre. El hombre, como el amor, es siempre buscador, es siempre ser en tensión, siempre filó-sofo.
Aunque al decir esto parece que estamos yendo más allá de lo que nos permite nuestro primer descubrimiento socrático. Me refie ro a que el otro componente de la palabra filo-sofia, además del phileín, querer, es la sabiduría, la sophía, y no directamente la ple nitud de la existencia. Nos falta mostrar que esta sabiduría a la que se alude en el nombre mismo de la actividad cuya encamación fue Sócrates equivale realmente a la plenitud de la vida humana.
Entre paréntesis: «vida humana» o «existencia» están siendo siempre empleados por mí como términos sinónimos. Podríamos abreviar y hablar, sencillamente, de vida, siempre y cuando tenga mos en cuenta que esta vida, bíos, es justamente aquello que el hom bre hace o sufre para acercarse o alejarse de su plenitud propia, y no meramente su vida biológica (en griego, su zoé). Este segundo con cepto de vida se extiende naturalmente, por ejemplo, a los animales para los que no se plantea el problema de la plenitud de su propia
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existencia. Digamos que la vida biológica es la que comparten el hombre y el pulpo y el pino y, en la visión de muchos griegos, la estrella; mientras que la otra, la «vida biográfica», como le gusta ba decir a Ortega, es exclusiva, que sepamos, de nosotros, los hom bres. Cerremos el paréntesis: si escribo de ahora en adelante sim plemente «vida», entiéndase que me estaré refiriendo a la peculiar aventura precaria del hombre en pos de su plenitud.
Observemos otro punto esencial. Hemos visto que el progreso fi losófico consiste sobre todo en dos movimientos que están en íntima y necesaria relación. Uno es el de ahondar debajo de los fundamen tos de las formas anteriores de filosofía; otro, el de concebir una to talidad más auténticamente tal, más absoluta, más omniabarcante que aquella que han descrito los pensadores cuya herencia se recibe.
Pues bien, en los dos sentidos es la filosofía socrática un avance extraordinario más allá del nivel de las filosofías tan justamente lla madas presocráticas. Por un lado, efectivamente, Sócrates, como en seguida analizaremos en detalle, ha descubierto con maravillosa sa gacidad cuáles eran los verdaderos puntos de partida tanto de la cosmología como de la sofística; por otro, aunque la primera apa riencia no nos lo enseñe de modo claro, en realidad la pregunta úni ca y terca de Sócrates implica un nuevo y mucho más poderoso concepto de la totalidad (aunque en este asunto Protágoras se le hu biera adelantado en gran medida). Y es que la vida personal es en tendida por Sócrates como el ámbito de máxima holgura: el lugar, por decirlo de alguna manera, donde caben todas las demás reali dades, en el sentido de que lo primero necesario para el hombre, para esta misma vida personal e individual que somos cada uno, es determinar qué papel jugarán en su seno la búsqueda de la verdad, la investigación de la naturaleza, el deseo de fama, influencia y di nero... Todas las empresas del hombre son precisamente eso: mo dos de existir. Por ello, no hay en un principio totalidad mayor que la de mi vida, ni verdad más radical que la que se refiere a mi vida. Qué y quién soy yo: ésta es la cuestión que está por debajo de todas las anteriores que la filosofía se había propuesto; y justamente de bido a eso, la verdad de su respuesta abarca todas las verdades que hasta el momento la filosofía ha hallado (y esto significa que es ca paz de reinterpretarlas todas a su luz propia y nueva).
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Si se intenta, por ejemplo, responder sobre la esencia de la natu raleza y su principio antes que sobre la de la vida biográfica, se procede al revés de lo debido. Claro que parece que la naturaleza simplemente me abarca a mí; pero no me había yo dado cuenta, mientras pensaba de esa manera, de que cuanto sé sobre la naturale za y su dominador es, precisamente, algo que presuntamente yo sé. En mi vida ha sucedido algo que me ha abierto a esos conocimien tos. ¡El conocimiento mismo sobre la totalidad no es más que un factor, entre otros muchos, de mi vida! ¿Qué es, entonces, esta vi da mía? ¿Qué fenómenos, qué datos son los más relevantes en ella? ¿Qué significa su plenitud, su bien? En definitiva: ¿cómo debo vi vir? Estas cuestiones se refieren a una totalidad de orden superior a cuantas habían sido pensadas antes de Sócrates. Y son más radica les, más fundamentales que todas las demás preguntas. Por cierto, la respuesta a ellas no se debe entonces, desde luego, tomar prestada de un saber que no sea tan extremadamente crítico, reflexivo, radi cal, primero, como el que se intenta en el esfuerzo de Sócrates.
2. La calumnia sobre Sócrates
Pues bien, ¿por qué, entonces, llamar socráticamente a la vida biográfica, a la existencia del hombre, filosofía, y no, por ejemplo, en general, amor de la plenitud? Para responder a esta pregunta, in terpretamos ahora la parte primera del discurso de defensa (tal es el significado de la palabra griega «apología») que, siempre según Platón, pronunció Sócrates ante el tribunal ateniense de los Qui nientos, en el año 399 a.C.
El título para esta primera sección del primer discurso de Sócra tes aquella mañana bien puede ser La calumnia. La estrategia global de Sócrates es, efectivamente, procurar demostrar que sus acusado res, más que en nombre propio y por convicciones suyas, le traen a juicio debido a que han creído, más o menos culpablemente, la fama calumniosa que corre sobre él por la ciudad desde hace mucho tiem po. Ahora bien, esto que se dice de él es perfectamente falso.
La sección segunda del discurso de defensa la titularé El porqué de la calumnia, de acuerdo con una expresión directamente toma da del texto platónico.
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Antes de todo, la letra de la acusación, tal como fue jurada por Meleto, Ánito y Licón ante el arconte rey de Atenas, según la cita Sócrates: «Sócrates delinque corrompiendo a los jóvenes y no ve nerando a los dioses a los que el Estado venera, sino a númenes nuevos» [24b]. En definitiva, Sócrates obra injustamente porque, siendo un innovador en materia religiosa, corrompe con sus ense ñanzas a los jóvenes.
¿Cuál es ahora la letra (si podemos hablar así y aislarla) de la vieja calumnia que corre por Atenas y a la que habrían prestado fe los acusadores de Sócrates? Ciertamente, éstos han empezado con tra el anciano filósofo -tiene ahora setenta años- un proceso capi tal por impiedad, que puede llevar a una condena a muerte. Si la mayoría simple de los jueces decide, después del discurso de de fensa de Sócrates y del interrogatorio a que el acusado someterá a su acusador principal, que el filósofo es culpable, la ley ateniense no tiene prevista de antemano la pena que corresponderá. La deci dirá el mismo tribunal y ese mismo día, una vez que los acusadores victoriosos en el primer asalto de este combate propongan un cas tigo y, por su parte, el acusado, ya vencido, ofrezca pagar su delito con otro castigo diferente. El tribunal deberá optar únicamente en tre estas dos alternativas que se le presenten.
Así las cosas, este proceso por impiedad y por corrupción de la juventud, según Sócrates, habría sido incoado contra él nada más y nada menos que como efecto de la vieja y malintencionada habladu ría que decía de él que era un sabio. Le habían puesto por lo visto, como diría Unamuno, el motajo de sabio, que, por cierto, al rector de Salamanca le hacía, para su horror, inofensivo -pues sus lectores y oyentes, suponiéndolo sabio, disculpaban sus palabras como para dojas y contradicciones propias de aquel al que, como a Don Quijo te, los libros le habían hecho agua los sesos-; mas en el caso de Só crates las cosas llegaron, desde luego, bastante más allá.
¿No es demasiado irónico esto de salir con la pretensión, en un momento tan difícil, de que corre uno peligro de que le condenen a muerte porque le toman por sabio?
Sócrates expone en seguida al asombrado tribunal qué se con tiene efectivamente en el significado de «sabio». En primer lugar, quiere decir ser alguien del tipo humano representado por un Ana xágoras e iniciado en Mileto dos siglos antes por Tales y Anaxi-
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mandro. Anaxágoras había sido el primero de estos sabios que ha bía frecuentado Atenas, donde fue amigo, cincuenta años antes del proceso de Sócrates, de Pericles, el líder político de la democracia ateniense. Parece muy probable que los atenienses de aquella épo ca obligaron a Anaxágoras a salir apresuradamente del Estado, por que le acusaron también de impiedad.
Ya sabemos mucho sobre el tipo humano representado por hom bres como Anaximandro de Mileto y Anaxágoras de Clazómenas; pero ahora nos limitamos a la caracterización que hace Sócrates de sabios así: son gentes que investigan las cosas que ocurren en lo al to del cielo y por debajo de la tierra.
Sin embargo, el término «sabio», en la acepción que Sócrates encuentra calumniosa para él mismo, no se limitaba a significar, pa ra el pueblo de Atenas (recuérdese que el tribunal de los Quinientos, como todos los órganos colegiados de la administración política y la justicia de Atenas, estaba formado por simples ciudadanos a los que el sorteo había destinado, por el plazo de un año, a ocupar esa ma gistratura), no se limitaba, digo, a evocar el recuerdo de Anaxágo ras. También y sobre todo suscitaba la idea de ser alguien parecido a Protágoras de Abdera, a Hipias de Elis, a Pródico de Ceos, a Gor gias de Leontinos, o sea, a cualquiera de esos itinerantes maestros de la juventud adinerada de los estados democráticos a lo largo y ancho de toda Grecia. Probablemente, como hemos visto, los inves tigadores de la naturaleza habían formado escuela, ya desde los pri meros tiempos en Mileto; pero quienes imitaban mucho más recien temente, en los últimos sesenta años, el modo de vida de Protágoras, viajaban para enseñar de un estado a otro, y no ponían tanto el acen to en sus sabidurías sobre la naturaleza como en conseguir que sus discípulos aprendieran lo que conducía al éxito como ciudadano de un estado democrático. Este éxito podía perfectamente ser descrito, desde el punto de vista de la gente de la calle, como la adquisición de la excelencia que es propia del hombre en tanto que vive plena mente dentro del Estado, o sea, en tanto que ciudadano libre y en posesión de todos sus derechos civiles. De aquí que quepa decir que los sabios del estilo de Protágoras eran explícitos profesores de ex celencia humana, de excelencia política. Mucho más complicado era determinar realmente qué enseñaban de hecho a los políticos en ciernes - y buen número de diálogos socrático-platónicos está dedi-
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cado, como sabemos, al problema de desentrañar con precisión qué es el sabio en cuestión y qué enseña exactamente-. La gente bien intencionada habría dicho, probablemente, algo que publicaba Pro tágoras: estos sabios enseñan, sobre todo, a hacer fuerte el discurso débil. Toman lo que quiere decir uno que se va a levantar en la asamblea o en el tribunal y, si estiman que carece de fuerza bastan te como para imponerse al parecer de la mayoría, lo refuerzan has ta que, llegada la ocasión, en efecto, el que pronuncia el discurso triunfa sobre los demás oradores.
La gente malintencionada o, sencillamente, los adversarios po líticos de estos nuevos profesores vagabundos calificaban los re sultados de su enseñanza de una manera bien distinta. Su portavoz, Aristófanes de Atenas, el autor de comedias, dice que se dedicaban a hacer que el discurso injusto venciera al discurso justo.
Por cierto, estos sabios de nuevo estilo preferían llamarse de un modo que nosotros deberíamos traducir cambiando la primera letra de la palabra «sabio»: haciendo que la minúscula se vuelva mayús cula. Sabio incluso a veces se empleaba como puro sinónimo de sa bio (con minúscula). Y otro detalle que no hay que pasar por alto: la tradición ha conservado el rumor, que no resulta ya comprobable históricamente, pero que tampoco dice nada improbable, de que Protágoras tuvo que enfrentarse, él también, a una acusación de im piedad, que evitó marchándose de Atenas antes de lo previsto.
Ahora bien, Aristófanes -y no sólo é l- había presentado, vein ticinco años antes de su proceso, a Sócrates como un Sabio en el doble sentido: un investigador de los arcanos del cielo y los abis mos, y un maestro de retórica al que lo qiie menos le importa es la justicia del discurso que debe él convertir a todo trance en vence dor. Tan fue así que Las nubes terminan con la escuela de Sócrates ardiendo, como adecuada venganza de la perfidia de las doctrinas