El problema de la fundamentación del punto de partida

216 _{La obligatoriedad de las prescripciones sólo será posible mediante un consenso de egoísmos, que nunca abarcará a} todos los hombres, sino sólo a quienes positivamente quieren firmar un pacto provisional. Pero ello plantea incluso dos problemas prácticos: el cumplimiento de la prescripción no puede exigirse a los no firmantes y, por otra parte, ¿en virtud de qué los que pactan deben cumplir el acuerdo si todo valor es relativo? En el momento en que la fidelidad al pacto deje de proporcionar ventajas es perfectamente lícito romperla.

Hasta el momento hemos asumido el procedimiento seguido por el Idealismo Trascendental en su intento de establecer la racionalidad práctica, o lo que es idéntico, en su intento de conectar las categorías prácticas de modo que la relación resultante las haga coherentes. Las categorías de fin en sí mismo y valor absoluto, aplicadas a la persona, parecen constituir la condición última de la moralidad, condición que tradicionalmente se ha entendido como «fundamento»: el hecho moral recibiría su justificación o fundamento en la existencia de la persona como valor absoluto.

Sin embargo, una afirmación como la anterior precisa de matizaciones que resumiremos en dos: 1) qué entendemos por fundamento; 2) si el obrar humano justifica suficientemente el nexo sintético entre «valor absoluto/fin en sí mismo» y «persona».

1) La cuestión del fundamento. El primer obstáculo con el que nos encontramos a la hora de intentar establecer un fundamento para el hecho de la moralidad es la cuestión del significado del término «fundamento». Hans Albert en nuestros días declara imposible la fundamentación del conocer y del obrar, en virtud de una comprensión axiomática del fundamento. Albert entiende como sinónimos los términos «fundamento», «razón suficiente», «justificación» y «axioma», y de ahí que apele a la lógica formal como único criterio para juzgar sobre la posibilidad de cualquier fundamentación217.

El abstraccionismo de Albert, quien prescinde de la dimensión pragmática de los términos, admitiendo únicamente las dimensiones sintáctica y semántica, ha sido ya criticado por Apel. Sin embargo, no vamos a seguir sus discusiones en este capítulo, sino a sugerir sistemáticamente la noción de «fundamento» que consideramos lógicamente más adecuada, y que es recogida por Hegel en el libro II de la Ciencia de la Lógica.

Según Hegel, la categoría de «fundamento» no es unívoca, sino que se despliega en distintos momentos, dos de los cuales son unilaterales, siendo el tercero la superación de los anteriores. La noción de «fundamento» expresa, en general, que «lo que existe tiene que ser considerado, no como un inmediato existente, sino como algo puesto»218, y de ahí la necesidad de la mediación reflexiva. Lo inmediato, lo dado, el «puro ser» no es todavía verdadero, sino que necesita la mediación reflexiva para entrar en el nivel de la verdad. De ahí que, cuando pretendemos determinar la verdad de un hecho, el procedimiento consista en categorizarlo a fin de que resulte inteligible para nosotros. El primer paso habitual es el de aplicarle la categoría de «efecto» y buscar una causa que nos permita comprender el hecho. Pero esta categorización efecto-causa es una fundamentación unilateral, porque, de entre las múltiples condiciones del hecho, se selecciona arbitrariamente una sola, pretendiendo que constituye el fundamento, y se prescinde de las restantes. Por ejemplo, aclara Hegel, no puede decirse que la gravedad sea el fundamento de la caída de una piedra, sino también el hecho de que sea piedra, el tiempo, el espacio, el movimiento...

Por tanto, la relación total fundado-fundamento no es la existente entre efecto-causa, conclusión-premisas del razonamiento. Es la relación establecida entre lo dado y aquella constelación de categorías que la reflexión proporciona para comprender lo dado. Entendemos, pues, por «fundamento», no un axioma ni una causa, sino una relación de determinaciones tal que preste racionalidad, coherencia lógica al hecho; en el caso de la fundamentación de la moral, que preste coherencia al ámbito práctico.

2) El nexo sintético «valor absoluto/fin en sí mismo»-«persona». Una fundamentación no unilateral de la moralidad deberá contar con las categorías que la historia ha acuñado como condición de su inteligibilidad: acción, bien, elección, fin último, libertad, felicidad, deber, valor absoluto. La exclusión de cualquiera de ellas comporta la irracionalidad del obrar moral. Sin embargo, es urgente hallar una relación entre ellas que las haga coherentes, y esta relación sería, según el Idealismo Trascendental, el concepto de «persona». Pero esta afirmación debe ser

217 _{Vid., cap. 4 de este mismo trabajo}

justificada esclareciendo qué tipo de nexo une necesariamente los conceptos «valor absoluto/-fin en sí mismo» y «persona».

Que no se trata de un nexo analítico es patente mediante el análisis del sujeto, en cuyo concepto no se halla implicado el concepto de persona. Que no es una conexión intuitivamente captable puede comprobarse mediante encuesta pública en la que trataríamos de averiguar si todos los hombres intuyen que el único valor absoluto es la persona.

Debe tratarse, pues, de un nexo sintético, pero en ese caso es necesario hallar aquel tercer elemento que permite conectar sujeto y predicado. Este elemento sería, según el Idealismo Trascendental, la razonabilidad del obrar humano, y el modo de mostrar tal razonabilidad sería el siguiente:

a) partimos de un hecho universal e incondicionado que se produce en nuestro obrar;

b) para que el hecho sea razonable es necesario que sea real aquella condición única que nuestra razón puede sugerir para hacerlo coherente;

c) la razón sólo puede sugerir, como condición de inteligibilidad del mandato, la existencia de personas que constituyen un valor absoluto;

d) puesto que ésta es la única condición de inteligibilidad, si se elimina, el obrar es irracional;

e) puede argüirse que no hay inconveniente en admitir que la moralidad sea irracional, pero entonces todavía queda el obligado recurso al punto de partida. Si el obrar es irracional porque no hay valor absoluto alguno, saquemos las consecuencias: no existe conducta que pueda ser repudiada, ni acción cuyo cumplimiento sea exigido; la emisión de juicios de valor positivos o negativos queda rechazada y, por tanto, son inargumentables las condenas de la mentira, la traición, la injusticia, el asesinato y la tortura. Si no existe un valor absoluto —podríamos decir en «plagio» fácil pero claro— todo está permitido, menos juzgar conducta alguna. Y el único valor absoluto que la razón presenta es la persona.

Ahora bien, aunque a la hora de construir un sistema práctico cuyas categorías entren en relación mediante el concepto de «persona», dicho concepto preste inteligibilidad —coherencia— a los restantes datos prácticos, él mismo permanece ininteligible hasta el momento en que sea determinado mediante categorías que exijan considerar a la persona como un valor absoluto. ¿Qué categorías, de entre las que determinan concretamente el concepto de persona, exigen que se le asigne un valor absoluto?

La historia del pensamiento ha acuñado diferentes categorías para destacar la superioridad del hombre: racionalidad, capacidad de autodeterminación, capacidad de producir bienes materiales, función simbólica, capacidad de amar, facultad axiológica... ¿Son suficientes estas categorías, y cuantas ha creado el pensamiento en su historia, para expresar lo que el dato «persona» implica y exige lógicamente en la conciencia humana actual? ¿O nos obliga este dato a buscar nuevas determinaciones que la razón no ha sabido crear?

Para responder a estos interrogantes cruciales es menester recurrir a la «experiencia», recurrir a aquello que la conciencia actual vive como persona.

La persona, según expresión pública en las sociedades avanzadas, representa un valor sagrado, cuya integridad debe ser respetada y su progreso garantizado. El hecho de que en el ámbito de la acción se utilice como medio no anula el también hecho de que, a nivel de conciencia, la intangibilidad de la persona sea afirmada. ¿En base a qué categorías se mantiene este carácter sagrado —«inviolable»— de la persona? ¿Cuál es la extensión del término «persona»? Empezaremos por responder a la segunda pregunta, que nos servirá de hilo conductor para contestar a la primera.

El término persona —y con esta afirmación no excedemos el ámbito del dato —se extiende en la conciencia pública a cuanto nace de personas, aunque carezca de aquellas facultades que con anterioridad hemos enunciado. Si la denominación de «persona» se aplica a cuantos seres nacen de

personas, entonces una categoría biológica es suficiente como criterio para aplicar tal denominación. Hasta aquí llega el dato, lo inmediato en la conciencia actual, que no es todavía verdadero ni falso, sino aquello que debe ser fundamentado porque, para alcanzar la verdad, debe ser reflexivamente mediado utilizando las categorías correspondientes.

Ya que el criterio para distinguir a las personas es biológico, ¿es la categoría biológica la que constituye el fundamento del valor absoluto, de la finalidad objetiva de la persona? Según hemos mostrado anteriormente, las disciplinas teóricas que se ocupan del estudio de la naturaleza no señalan en ella fin alguno respetado por el resto de los seres naturales. La biología es una de estas disciplinas y, por tanto, incapaz de fundamentar fines últimos. De ahí que la categoría biológica que señala el origen personal de un ser sea una mediación necesaria como fundamento para clasificar, pero inadecuada como fundamento veraz de la finalidad objetiva de la persona.

Ahora bien, tampoco las categorías anteriormente citadas ofrecen tal fundamento, ya que no pueden aplicarse a cuantos biológicamente consideramos personas, sino que seleccionan de entre ellos a los que gozan, o tienen la posibilidad de gozar, de determinadas facultades, quedando excluidos los restantes seres a los que, habiendo nacido de personas, la conciencia actual considera como tales.

Naturalmente puede argüirse que el punto de partida —la extensión que da la conciencia actual al término «persona»— es incoherente, es decir, es un hecho no justificable racionalmente. Esta objeción puede venir avalada por dos motivos: bien porque se considere que basta el sentimiento para experimentar y tratar como persona a cuanto nace de personas, bien porque se rechace esta denotación del término persona como carente de fundamento.

La propuesta afectiva que invoca el sentimiento, protestando de este afán «inhumano» de dar razón de todo, no es satisfactoria: el cumplimiento de acciones que tienen por «razón» el sentimiento no puede exigirse a quienes carezcan de dicho sentimiento y, sin embargo, el respeto por quienes no poseen las capacidades señaladas por la razón como específicamente humanas, habiendo nacido de hombres, es exigido por la conciencia actual.

La segunda propuesta, según la cual es irracional considerar y tratar como humano a cuanto nace de hombres, es admisible dado que estamos en el ámbito de la libertad y no existe necesidad ineludible en las elecciones. Pero si pretende presentarse como propuesta racional debe llevar su racionalidad hasta las últimas consecuencias, que podrían resumirse del siguiente modo: la racionalidad exigiría tratar como medios a cuantos seres no disfrutan o no pueden disfrutar del uso de las facultades racionalmente designadas como específicamente humanas.

Teniendo en cuenta los peligros que entraña dejar en manos de ciertos «modelos de racionalidad» el designar quiénes son hombres, cabe señalar que, en cualquier caso, la razón es selectiva: los marginados por ella podrían ser descuidados, utilizados, e incluso eliminados, si así lo exigiera el respeto y promoción de los fines en sí, es decir, de las personas

Ignoro si alguien en la actualidad estaría dispuesto a mantener una tal propuesta racionalmente, es decir, públicamente y alegando argumentos. Lo que sí afirmo, para que el supuesto «alguien» lo tuviera en cuenta a la hora de argumentar, es que no sólo se carece de ciertas facultades de modo congénito, sino que también pueden perderse en el transcurso de la vida. Ello implicaría que quienes hubieran perdido sus facultades, incluso el mismo defensor de la propuesta, dejarían automáticamente de ser personas y cabría racionalmente su relegación, utilización y eliminación.

Y es que las categorías acuñadas por la historia del pensamiento para destacar la «eminente dignidad» del hombre son imprescindibles para descubrir que ese hombre es mucho más que naturaleza. Sin embargo, la aplicación del término «persona» a cuanto nace de hombres expresa que la «personeidad», aquello a lo que inmediatamente concedemos finalidad objetiva y valor absoluto, no radica en lo que la historia del pensamiento ha destacado como la «eminente dignidad» del hombre.