El problema de la interpretación radical

En el apartado anterior hemos examinado alguna de las ideas fundamentales de la teoría semántica de Davidson. Esta tiene como eje principal un extensionalismo en la concepción del significado que se manifiesta en su elección de una teoría tarskiana de la verdad como teoría del significado. Como vimos, el problema de las teorías de la verdad como teorías del significado radicaba en que el concepto de verdad es radicalmente más pobre que el de significado y no permite excluir algunas alternativas que, al menos intuitivamente, resultan indeseables. La teoría de interpretación radical está destinada a investigar qué podría constreñir dichas alternativas y servir de caso paradigmático en el que comprobar si una teoría de la verdad puede proporcionar el conocimiento necesario para la comprensión del lenguaje.

Antes de pasar a la versión davidsoniana del problema examinaremos la versión original de la misma de Quine que sirve de inspiración para nuestro autor¹³. Quine expone el caso del siguiente modo:

La traducción entre lenguas tan próximas como el frisón y el inglés se ve facilitada por la semejanza formal entre palabras

12 Véase Foster (1976) para una crítica a la idea de que el conocimiento de una teoría de la verdad permita la comprensión lingüística. Véase Hernández Iglesias (1990), cap. 5, Lepore y Ludwig (2005), cap. 10 para un examen de este punto.

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Jim Hopkins (Hopkins (1999), 256) nos dice que podemos ver a Quine siguiendo una idea que aparece en las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein. En ellas, más en concreto en el párrafo 206, Wittgenstein habla de la figura de un explorador que entra en “un país desconocido con una lengua bastante extraña”. Hopkins señala a su vez que la inspiración de Wittgenstein es San Agustín, quien concibe a un niño como alguien que se adentra en un lenguaje extraño.

afines. La traducción entre lenguas no emparentadas, como, por ejemplo, el húngaro y el inglés, puede estar facilitada por las tradicionales ecuaciones que se han ido estableciendo paralelamente al desarrollo de una cultura compartida. Para iluminar la naturaleza del significado, debemos pensar más bien en la traducción radical, es decir, la traducción de la lengua de un pueblo que ha permanecido aislado hasta ahora. Aquí es donde, en el caso de que ello sea posible, el significado estrictamente empírico se separa de las palabras que lo poseen (Quine (1959), 244).

Quine no dedica mucho espacio al estudio de las condiciones de posibilidad de la traducción radical. Simplemente nos habla de que en ese caso hay implícita una serie de supuestos sobre la capacidad de intuición del lingüista. En palabras de Quine éstos son:

En primer lugar, debe ser capaz de reconocer el asentimiento y disentimiento en cualquier lengua. Por otra parte debe ser capaz de adivinar la estimulación que su hablante tiene en cuenta en cada momento...Por último, debe poder conjeturar si esa estimulación impulsa realmente al asentimiento, o disentimiento, del indígena a la pregunta recurrente (Quine (1959), 245).

Quine está especialmente interesado, como él mismo nos dice, en esclarecer la naturaleza del significado. Como es bien sabido Quine plantea el problema de la traducción radical

para mostrar que nociones tales como las de referencia y significado son poco respetables, manteniendo la inescrutabilidad de la referencia y la indeterminación de la traducción. El único significado respetable desde un punto de vista científico para Quine es el concepto de significado estimulativo, definido para una subclase de oraciones ocasionales, las oraciones observacionales, y este significado empírico se muestra incapaz de determinar cuál es la referencia exacta de un término o qué manual de traducción elegir. Estas ideas serán importantes para determinar las semejanzas y diferencias de los proyectos davidsoniano y quineano.

En “Interpretación radical” Davidson va a considerar el problema de cómo se puede comprobar empíricamente que una teoría de la verdad puede dar cuenta del significado de las emisiones de un hablante. El problema que se va a plantear ese esencialmente el mismo que en el caso de Quine y la deuda con él es reconocida por Davidson rápidamente en ese artículo en la primera nota a pie de página del mismo¹⁴. Sin embargo, en la misma nota se observa que el cambio de traducción a interpretación no es casual. Davidson nos dice que el cambio se produce porque en su caso se pone un “mayor énfasis en lo explícitamente semántico”¹⁵. Esto es así porque el problema de Quine realmente no es cómo elaborar una teoría que dé el significado de las expresiones de un lenguaje radicalmente extraño. Por ello Davidson disculpa a Quine por haber hablado de un manual de traducción en lugar de uno de interpretación¹⁶. Según Davidson el problema con un manual de traducción es el siguiente:

14 Davidson (1973a), 126.

15 Ídem.

Cuando nuestro objetivo es la interpretación, un método de traducción se ocupa de un tópico erróneo, una relación entre dos lenguajes, donde lo que se desea es la interpretación de uno... En el caso general, una teoría de la traducción comporta tres lenguajes: el lenguaje objeto, el lenguaje sujeto y el metalenguaje... Y, en este caso general, podemos saber qué oraciones del lenguaje sujeto traducen qué oraciones del lenguaje objeto sin saber qué significa ninguna de las dos oraciones de cualquiera de los dos lenguajes. (Davidson (1973a), 358)

El problema de un manual de traducción es precisamente que no responde a la pregunta fundamental que centra las preocupaciones davidsonianas, a saber, qué tipo de conocimiento sería suficiente para que un intérprete comprendiera las emisiones de otra persona. Desde luego, si el lenguaje sujeto y el metalenguaje coincidieran, una teoría de la traducción podría ser suficiente para que alguien comprendiera el lenguaje objeto. Pero esto no implica que estas teorías tengan de modo general un carácter interpretativo y es por ello que deben ser descartadas.

Más adelante señalaremos otras diferencias entre el proyecto de Quine y el de Davidson. Volvamos ahora al problema de la interpretación radical. Davidson considera que la forma que ha de adoptar una teoría de la interpretación no es otra que la de una teoría de la verdad. Sin embargo, esta teoría, incluso con la restricción hecha por el holismo, parece no ser suficiente para poder determinar una única teoría de la verdad para un lenguaje dado: podrían construirse teorías de la verdad compatibles con la evidencia disponible que, sin embargo, otorgaran significados distintos a las oraciones de un lenguaje.

Davidson responderá a este problema señalando el carácter empírico de la teoría. La teoría habrá de ser contrastada con la única evidencia disponible, la conducta del hablante. Sin embargo, el punto crucial no va a estar en la confirmación empírica de la teoría, sino en la

construcción de la misma.

El problema fundamental que saca a la luz la interpretación radical davidsoniana es cómo podemos comenzar a elaborar una teoría interpretativa para una persona de la que desconocemos absolutamente todo. El problema consiste en cómo transformar la información que disponemos de esa persona en tanto que productor de meros sonidos físicos en una teoría de la verdad que nos permita descifrar tales sonidos y considerarlos como significativos. Davidson nos dice que en esta tarea de descifrar las palabras de otro no podemos apoyarnos en “descripciones detalladas de las creencias e intenciones del hablante” pues “exigen una teoría que tiene que descansar sobre casi la misma evidencia que la interpretación”¹⁷. Esto no supone en modo alguno que Davidson no otorgue un papel relevante a creencias e intenciones en la interpretación radical, mucho menos que pretenda su eliminación, sólo que éstas no pueden ser utilizadas para contrastar la teoría, pues presuponen el conocimiento que deseamos encontrar. Bien al contrario, interpretar las palabras de un hablante es una tarea en la que creencias y significados están plenamente interconectados. Volveremos a este punto enseguida. La cuestión que nos preocupaba era cómo podíamos comenzar nuestra tarea interpretativa sin asumir mucho de lo que queríamos probar. Davidson va a coincidir con Quine en que el hecho básico que nos va a permitir penetrar en los pensamientos de los demás consiste en el reconocimiento de una actitud básica, el reconocimiento de que el hablante mantiene una oración como verdadera. Aunque se trate al fin y al cabo del reconocimiento de una creencia, no pedimos la cuestión

pues no asumimos cuál sea el contenido de dicha creencia, sólo la actitud del hablante con respecto a la misma.

Sin embargo, esto es todavía muy poco para nuestros propósitos originales. Aunque una vez que la teoría esté elaborada los asentimientos y disentimientos del hablante serán cruciales para determinar la validez empírica de la teoría, aún necesitamos saber cómo podemos interpretar las palabras de otro. La solución va a estar en romper el círculo que creencias y significados forman a la hora de interpretar a una persona. Davidson nos dice:

Un hablante mantiene una oración como verdadera a causa de lo que la oración [en su lenguaje] significa, y a causa de lo que cree. Sabiendo que mantiene la oración como verdadera, y conociendo el significado, podemos inferir su creencia; si se nos da información suficiente sobre sus creencias, podríamos quizá inferir su significado (Davidson (1973a), 364).

En otro lugar Davidson lo expresa de este modo:

Creencias y significados conspiran a la hora de dar cuenta de las emisiones. Un hablante que mantiene una oración como verdadera en una ocasión lo hace en parte debido a lo que él significa o significaría mediante una emisión de esa oración, y en parte por lo que él cree. Si todo lo que tenemos para continuar es el hecho de una emisión honesta, no podemos inferir la creencia

sin conocer el significado, y no tenemos oportunidad de inferir el significado sin la creencia (Davidson (1974b), 142).

La conspiración de creencias y significados consiste en que son los dos vectores que convergen en la actitud básica que es capaz de reconocer el intérprete radical. Conociendo el punto de convergencia y uno de los vectores podríamos obtener el otro, pero el problema es que no conocemos ninguno de los dos. La solución de Davidson consistirá en la entrada en juego de una de sus ideas más polémicas acerca de la interpretación: el principio de caridad.

Antes de pasar a exponer lo que son las principales intuiciones del principio de caridad davidsoniano y su papel en la teoría de la interpretación radical, creo conveniente hacer una referencia a la concepción de lo mental por parte de Davidson. Como hemos visto, la teoría de la interpretación radical hace referencia de una forma esencial a las creencias del hablante y ello nos pone bajo la pista de una de las características fundamentales de la filosofía de la mente davidsoniana, a saber, que se trata de una filosofía que no va a intentar eliminar el vocabulario mental, sino que lo va a considerar esencial a la hora de explicar y dar sentido a la conducta humana. Davidson, a diferencia de otros autores entre los que podemos incluir al propio Quine, no va a considerar que sea posible una desaparición de nuestro vocabulario mental en favor de algo más básico como, por ejemplo, el vocabulario de la física. Lo mental es irreducible a lo físico no tanto en un sentido ontológico, sino nomológico y definicional. Davidson, frente a un monismo nomológico, a un dualismo nomológico o a un dualismo anómalo, mantiene un monismo anómalo que consiste según nuestro autor en lo siguiente:

El monismo anómalo se parece al materialismo en su afirmación de que todos lo acontecimientos son físicos, pero rechaza la tesis, usualmente considerada esencial al materialismo, de que se puede dar una explicación puramente física de los fenómenos mentales (Davidson (1970), 214).

En el ámbito ontológico la posición de Davidson es monista, esto es, considera que hay un único tipo de realidad, la material. Pero considera que dicha sustancia puede ser descrita de múltiples formas y una de ellas es nuestro vocabulario mental. Todos los acontecimientos tienen una descripción física, mientras que sólo unos pocos tienen carácter mental. Así, Davidson mantiene que los acontecimientos mentales, además de ser descritos en términos de creencias, intenciones y deseos, pueden ser descritos en términos físicos. Éste es el requisito mínimo para poder llamar a su concepción materialista. Pero lo que no es en modo alguno posible es, primero, hallar leyes estrictas en el terreno de lo mental y, en segundo lugar, leyes estrictas que unan lo mental y lo físico. De ahí que Davidson califique a su monismo ontológico de anómalo, pues lo mental, aunque sobreviene a características físicas, tiene una serie de rasgos que lo hacen irreducible a la ciencia física. En el reino de lo mental creencias, deseos e intenciones funcionan como razones y nada parecido funciona en el reino de lo meramente físico. Para que lo mental pudiera ser reducido a lo físico éste último vocabulario debería tener condiciones de racionalidad para permitir dicha reductibilidad, y ello conllevaría convertir la racionalidad en un elemento de la teoría física, cosa que parece poco probable. Davidson lo ha expresado así:

No hay leyes psicofísicas estrictas debido a los dispares compromisos de los esquemas mentales y físicos. Es un rasgo de la realidad física que el cambio físico puede ser explicado mediante leyes que lo conecten con otros cambios y condiciones físicamente descritas. Es un rasgo de lo mental que la atribución de fenómenos mentales debe responder a un trasfondo de razones, creencias e intenciones del individuo. No puede haber estrechas conexiones entre los reinos si cada uno ha de mantener fidelidad a su propia fuente de evidencia (Davidson (1970), 222).

La caracterización davidsoniana de lo mental es holista y con la racionalidad como fuerte constricción en la atribución de estados mentales a otros. Esta concepción tiene importantes consecuencias para la teoría de la interpretación radical davidsoniana. Davidson lo expresa así:

La razón de que no podamos entender lo que un hombre significa mediante lo que dice sin conocer bastante sobre sus creencias es ésta. Para interpretar la conducta verbal debemos ser capaces de decir cuándo un hablante mantiene como verdadera una oración que pronuncia. Pero las oraciones se mantienen como verdaderas en parte debido a lo que se cree, en parte debido a lo el hablante significa con sus palabras (Davidson (1974c), 238).

Construir una teoría del significado para un hablante supone de modo esencial el concepto de creencia, pues el hecho básico con el que contamos para introducirnos en las palabras de otro es su mantener una oración como verdadera. Esto implica que sin un amplio conocimiento de las creencias de otro difícilmente podemos dar sentido a su conducta verbal. Esto llevará, como veremos enseguida, a establecer fuertes supuestos acerca de la racionalidad y contenido de las creencias que, como veremos, en modo alguno son gratuitos, sino que vienen exigidos por la propia actividad interpretativa.