El Proceso Religioso

La idea del desarrollo de la religión en Dilthey es fundamental. Para él aquí tiene lugar un proceso dialéctico, y es por eso que dice: «...al cambiar constantemente la vida religiosa en su fluencia del pasado al futuro, manteniendo, sin embargo, en sus cambios lo pasado en medio de nuevas creaciones, se produce lo que nosotros designamos como desarrollo de la religión en la historia: una forma del cambio que encuentra su ley en la naturaleza del espíritu y su determinación en la historia». Y añade seguidamente: «Esto constituye la materia para el estudio de la religión.»{16}

Para Dilthey el entendimiento es el enemigo natural de la religión; la razón es incapaz de comprender esta vivencia, pues las razones que la asisten son más bien las pascalianas, o sea, aquellas que brotan del corazón.

Nuestro filósofo ve al arte y a la poesía surgiendo «en amplia medida de la religión». Para él también éste es el caso con la filosofía, la cual luego se alía con las ciencias de la naturaleza al nacer éstas. En este proceso, la religión se encuentra con que, habiendo sido una vez el origen de diversos campos de la actividad vital, estos sectores, llegados al estado de independencia, entran en conflicto con su punto de origen; es así que vemos cómo la vida secular, el arte, la literatura y la poesía, las ciencias y la filosofía hacen su irrupción rebelde frente a la religión «como fuerzas históricas independientes y reclaman su puesto en la vida de las naciones».{17}

Observa Dilthey que es en los tiempos de ilustración cuando el odio mortal del secularismo contra la religión se pone más de manifiesto. En efecto, ahí está la historia que se lo está diciendo. En Grecia, en Roma, en el mundo mahometano y luego en la cristiandad occidental a partir del siglo XVII se viven épocas de iluminismo en las que el conflicto de la razón y la fe es cosa que las caracteriza. Entonces es, dice Dilthey, cuando «la profundidad irracional de la religiosidad, de donde proceden sus poderosos efectos, fue relegada como engaño, como superstición, como vestigios de tiempos oscuros».{18}

Dilthey sostiene que el mundo antiguo sólo tuvo «vislumbres de la verdadera naturaleza de la religión». Y añade categóricamente: «Sólo los pueblos modernos de Europa han abordado una investigación conexa, metódica y universal de la religiosidad.»{19}

Según Dilthey, con el protestantismo se retorna a la religión de Cristo. Él sustancia así esta tesis: «Locke, Lessing, Kant, fueron los mentores de esta dirección: descubrieron en el cristianismo un idealismo de la libertad y de la dignidad moral que partía de la autonomía moral de la persona y veía en la religión su relación con un ser moral supremo. Era como el esquema abstracto e intelectual de la relación viva de Jesús con Dios.»{20}

Ante la incomprensión sufrida por la vivencia religiosa a manos de la Ilustración, Dilthey ve levantarse, como reacción natural de defensa, la mística católica de Port-Royal, las sectas inglesas y, luego, las norteamericanas, así como el pietismo protestante alemán. Dilthey ve en todos estos movimientos un rasgo que les es común, esto es, «un afán por vivir personalmente la interioridad de la religión». Es así como el hombre comienza a observar y estudiar sus propias experiencias religiosas. Es, pues, la experiencia religiosa el punto de partida para el estudio del espíritu religioso. Fue esta la dirección seguida por hombres como Pascal, Arnauld, Fenelon,

Lavater, Hamann, Herder y William James, cuya obra «Varieties of the Religious Experience», es considerada por Dilthey como la más importante del estudio psicológico de la religión.

En cuanto al pietismo alemán, Dilthey señala la influencia ejercida por este movimiento sobre el desarrollo juvenil de Semler, a quien llama «gran fundador de la crítica bíblica en Alemania», así como sobre Kant, a quien tiene como «intérprete profundo del cristianismo»; y recuerda Dilthey cómo de la pequeña secta de los hermanos moravos, influenciada por el pietismo, surgieron al mismo tiempo Fries, Novalis y Schleiermacher. Para Dilthey todos estos pensadores representan lo que él llama «la religiosidad de la experiencia cristiana», y señala que este tipo de religiosidad fue influenciado principalmente por la filosofía trascendental alemana. Para corroborar esta tesis suya, ahí está la influencia ejercida por Kant, Fichte y el joven Schelling sobre hombres como Novalis, Schleiermacher, Carlyle, Emerson, &c.

De Schleiermacher dice Dilthey que descubrió el valor y función de la vivencia religiosa y habla de él así: «Su figura profética se planta en una altura del desarrollo religioso desde la cual podemos mirar largamente el camino recorrido.»{21}

En cuanto a la vivencia religiosa, Dilthey nos ofrece una descripción de su función y naturaleza con las palabras iluminadoras siguientes: «La vivencia religiosa capta una conexión que se halla por encima del nexo sensible de las cosas captable por el entendimiento; el contenido de esta vivencia es inaccesible al entendimiento y no puede ser representado mediante conceptos: en un estado de entrega pasiva se experimnta una acción tal sobre el estado consciente del alma, [16] acción que es interpretada por el género de la vivencia como proveniente de aquella conexión invisible.»{22}

La interpretación que Dilthey hace de la religión es una cuyos ecos resuenan aún poderosos en el mundo. Hoy día el espíritu de la filosofía diltheyana de la religión se expresa vigorosamente en el pensamiento de la escuela neosobrenaturalista, cuyos representativos máximos: Karl Barth y Paul Tillich están ejerciendo una influencia considerable en la especulación teológica del siglo presente.

El mérito inmenso de Dilthey en el campo de la teología, radica en su eminente servicio prestado a la religión al mantener, con sereno y ponderado juicio, la autonomía inviolable de la vivencia religiosa, su derecho a ser respetada y estudiada junto con todas las demás vivencias del espíritu, en cuyo conjunto ella aparece como la más profundamente irracional y la de raíces más hondas.

9 TEMA HUME: LA RELIGIÓN EN EL MARCO DE LA

FILOSOFÍA EMPIRISTA (NATURALISMO)

El estudio de este tema se centra en la obra de Hume, Diálogos sobre la religión natural, Ed. Tecnos, Madrid, 1994. Sobre Hume puede verse la obra de J. NOXON, La evolución de la filosofía de Hume, Revista de Occidente, 1974, especialmente las páginas 161-187. Para una visión de conjunto sobre la problemática de la filosofía empirista en relación con la Filosofía de la

religión hasta 1970 véase el librito de D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso. Dios en la filosofía analítica, Cristiandad, 1976. Es de gran interés la lectura de dos artículos de Hanson en

N.R. Hanson y otros, Filosofía de la ciencia y religión, Sígueme, 1976. Véase también J. Sádaba, Lecciones de filosofía de la religión, Mondadori, 1989. Una valiosa antología de los textos más significativos sobre este tema ha sido publicada por E. Romerales (ed.), Creencia y racionalidad,

Anthropos, Barcelona, 1992. De gran interés es también el libro de J. Gómez Caffarena y J.M. Mardones (coords.), La tradición analítica. Materiales para una Filosofía de la religión II, Anthropos, 1992. Un estudio del diálogo entre filosofía empirista y teología puede verse en M. Fraijó, Fragmentos de esperanza, pp. 141-168. Una filosofía materialista de la religión es la que

expone G. Bueno en El animal divino, Ed. Pentalfa, 1985.