Promover un conocimiento basado en la dignidad humana para comprender los nuevos

detener su desarrollo

El objetivo de los humanistas era transformar el conocimiento y las instituciones clave, entre las que estaba la universidad, para orientarlas hacia el desarrollo de una nueva cultura y consolidar las relaciones y estructuras sociales emergentes. Se propusieron la doble tarea de criticar el estado de los saberes y de plantear una alternativa. Para ello, se centraron en conocer cómo era el nuevo periodo mediante el recurso a nuevas herramientas analíticas.

Como es sabido, la reflexión humanística situó al ser humano y su dignidad en el centro del mundo. Según Peces-Barba Martínez (2007), “en la Edad Media, la única dignidad existente […] es de origen externo, basada en la imagen de Dios o en el honor, cargo o título (p. 157). El humanismo, primero, y después la Ilustración responderán con “el proceso de liberación de esas ataduras, como humanización y racionalización, que tendrán como objeto principal la devolución de la autonomía de la dignidad humana” (Ibíd., p. 158). Como desarrolla Martín Serrano ([1977] 2008), el mundo empezó a concebirse en función de los intereses de las personas, a quienes se les reconocía la capacidad de introducir su designio para conformarlo. La representación humanista del cambio social sostenía que la historia ya no repite meramente el plan Divino, sino que Dios ha hecho posible la intervención de la racionalidad humana en la organización social para mejorar las condiciones de existencia. Por tanto, la propuesta tiene una “vocación mundanal” que “es inseparable de la idea de dignidad […], por lo que las ideas del ser humano, centro del mundo y centrado en el mundo, son igualmente inseparables” (Peces-Barba Martínez, 2007, p. 159). Conocimiento y acción transformadora aparecen vinculados, con la dignidad humana convirtiéndose en “el fundamento de una ética pública laica, que se va construyendo a lo largo de los siglos” (Ibíd., p. l59).

El proyecto humanista consistió, en definitiva, en afirmar que los humanos, las

criaturas, gozaban de libertad y la correspondiente autonomía para conocer, pensar,

tomar decisiones y conformar el futuro racionalmente. En esta dignidad basada en la libre voluntad reside el valor intrínseco del ser humano.

Por encima de cualquier otro pensador destacó Giovanni Pico della Mirandola (2010), quien afirmó la dignidad y libertad del ser humano, para obrar, forjarse a sí

mismo y crear su destino29. Para Pico, mientras que el resto de la creación tiene un

funcionamiento y destino fijo y predeterminado por las leyes de Dios, el “hombre” tiene la capacidad de crear su futuro. Gracias a su libre voluntad, los humanos son incluso superiores a los ángeles, una tesis inaceptable para los escolásticos. Pico situó al hombre en el centro del universo y legitimó su búsqueda racional y autónoma del conocimiento. Como ejemplo de la importancia de la agencia humana, se transcribe esta cita en la que el autor puso en boca de Dios la siguiente reflexión:

“No te dimos ningún puesto fijo, ni una faz propia, ni un oficio peculiar, ¡oh Adán!, para que el puesto, la imagen y los empleos que desees para ti, esos los tengas y poseas por tu propia decisión y elección. Para los demás, una naturaleza contraída dentro de ciertas leyes que les hemos prescrito. Tú, no sometido a cauces algunos angostos, te la definirás según tu arbitrio al que te entregué. Te coloqué en el centro del mundo, para que volvieras más cómodamente la vista a tu alrededor y miraras todo lo que hay en ese mundo. Ni celeste ni terrestre te hicimos, ni mortal ni inmortal, para que tú mismo, como modelador y escultor de ti mismo, más a tu gusto y honra, te forjes la forma que prefieras para ti. Podrás degenerar a lo inferior, con los brutos; podrás realzarte a la par de las cosas divinas, por tu misma decisión” (en Goñi Zubieta, 2011).

La disposición a enaltecer lo específicamente humano (aplicado solamente a los hombres) se reflejó en la crítica a los escolásticos. Una dimensión característica del discurso humanista fue la oposición con la animalidad, atributo que confieren a los escolásticos, con quienes entran en conflicto (Janin, 2008, p. 144; Rummel, 1992, p. 716).

Como se sabe, la conquista de las Américas abrió las puertas a lo desconocido y a nuevos problemas, tanto sociales como académicos. Rüegg (1999) desarrolla el argumento de que el “Nuevo Mundo” guardó una relación estrecha con “el nuevo conocimiento”. Por ejemplo, la geografía se introdujo en las universidades, mediante las descripciones de los paisajes y de los descubrimientos proporcionadas por Colón y

varios cronistas españoles y portugueses hasta convertirse en ciencia en el XVII30.

Joachim von Watt (Vadiuanus), introdujo la disciplina en la universidad entre 1514 y 1517. En sus escritos dejó constancia de que el descubrimiento de América mostraba que había que tratar con escepticismo ciertos conocimientos tradicionales. De los conocimientos geográficos establecidos dijo que “en la lucha por alcanzar la verdad, investigaría bajo un prisma crítico tradiciones de dudosa validez” (en Ibíd., p. 20). Los cambios en el conocimiento que proponían los humanistas chocaron con los principios escolásticos, produciéndose un duro conflicto entre ambos, según han analizado detalladamente Janin (2008) y Rummel (1992).

Como muestra del rechazo hacia la sociedad tradicional y de la promoción de perspectivas humanistas, es esclarecedora la sátira Elogio de la locura, en la que Erasmo dirigió su burla hacia todo aquello que se había heredado del Medievo, incluidos los altos clérigos y los monjes, los reyes y los príncipes y los maestros y escritores universitarios (de gramática, retórica, filosofía…) (Erasmo, [1511] 1999). Erasmo no sólo planteó una crítica afilada, sino que puso de manifiesto el espíritu renacentista y las nuevas ansias de libertad. Aunque era religioso -enseñó teología en la Universidad de Cambridge-, tenía una actitud laica en la que primaba la razón y esperaba que los poderes terrenales gobernasen (justamente) la sociedad y no la dejasen en manos de Dios. Erasmo y el humanismo en general dirigieron parte de su crítica a la universidad como institución de carácter medieval en la que reinaba la escolástica. El humanista de Rotterdam denunció que los conocimientos tradicionales no tenían ningún

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valor y mostró animadversión hacia lo que entendía era pomposidad y grandilocuencia vacía de los maestros de retórica:

“He querido de esta manera imitar a algunos de los retóricos de nuestro tiempo que se tienen por unos dioses en cuanto lucen dos lenguas, como la sanguijuela, y creen ejecutar una acción preclara al intercalar en sus discursos latinos, a modo de mosaico, algunas palabritas griegas, aunque no vengan a cuento. Si les faltan palabras de lenguas extranjeras, arrancan de podridos pergaminos cuatro o cinco palabras anticuadas con las cuales derramen las tinieblas sobre el lector, de suerte que los que las entiendan se complazcan más con ellas, y los que no, se admiren tanto más cuanto menos se enteren. Efectivamente, mi gente se complace más en una cosa a medida que de más lejos viene. Y si en ella los hay que sean un poco más ambiciosos, ríanse, aplaudan y, según el ejemplo de los asnos, muevan las orejas a fin de que parezca a los demás que lo comprenden todo” (Ibíd., p. 27).

Son abundantes los casos de oposición a los conocimientos tradicionales por no considerarse adaptados a las demandas de la sociedad. Por ejemplo, Martín Lutero ([1524] 1999) se quejó de lo poco que se aprendía en las universidades y de haber malgastado el tiempo durante sus años de estudiante en Magdeburgo: “¿Qué se ha aprendido hasta ahora en las universidades […] sino a ser burros, zoquetes y alcornoques? Uno estudiaba veinte o cuarenta años sin llegar a aprender el latín o el alemán” (p.3)… “vivimos actualmente en un mundo diferente, y las cosas se hacen de otra manera” (p.12).

También Francesco Petrarca, considerado por muchos el primer humanista e incluso el primer hombre moderno, dejó escritas palabras críticas con la escolástica. Sus estudios de derecho en Montpellier y Bolonia le parecieron una pérdida de tiempo (Janin, 2008, p. 147). De la escolástica pensaba que era un lastre de la cultura medieval que se enredaba en debates eternos que no llevaban a la verdad, pues el dialéctico “siente el mayor placer en discutir; no está buscando la verdad, sino una pelea” (en Ibíd., p. 146). Un punzante pasaje del libro De vera sapienta atribuído a Petrarca también muestra algunos de los despropósitos que se producían en las universidades a ojos de los humanistas:

“Un joven imbécil se acerca a la catedral de la universidad, para recibir allí su insignia como profesor. Sus profesores le rinden homenaje, ya sea por afecto o por error. Se sonroja, el vulgo está muy impresionado, sus amigos y familiares aplauden. A la orden, sube al trono oficial del obispo, con la cabeza alta y murmurando algo ininteligible. Los profesores más eminentes lo alaban hasta las nubes, cada uno superando al otro. Tocan las campanas, suenan las trompetas, se intercambian besos, los anillos son dados y recibidos y se coloca un birrete magisterial sobre su cabeza. Una vez que todo esto se ha hecho, el hombre que había sido un idiota se va como un hombre sabio. Una metamorfosis admirable, desconocida para el poeta romano Ovidio. Así se producen estudiosos en gran número hoy” (en Ibíd., p. 146).

Como contraparte a la visión crítica de los humanistas, para la ortodoxia, la misión de la universidad pasaba por defender los fundamentos del orden medieval y la escolástica, al tiempo que se obstruía el paso al modelo humanista. Nicolaus Baechem, miembro de la comisión para la extirpación de la herejía en Brabante, no vaciló en escribir que “Erasmo y Lefèvre son asnos de carga, bestias, burros y Anticristos” (en Rummel, 1992, p. 716).

En Francia se produjeron conflictos amargos. Por ejemplo, Ponce ([1987] 2005) recoge que, cuando Pierre de la Ramée criticó la doctrina de Aristóteles que enseñaba la Universidad de París, la iglesia consiguió obtener del monarca Francisco I -reputado humanista conocido como el Padre y Restaurador de las Letras- un decreto publicado a son de trompetas en las calles de París (1543), declarándole “temerario, arrogante, impúdico, ignorante, murmurador y mentiroso” (en p. 75). Ramée respondió con osadía: “Puesto que hemos declarado la guerra a la escolástica y a los sofistas en el interés de la verdad es una muerte intrépida la que debemos aceptar si es necesario” (en Ibid.). Ponce muestra que otro de los humanistas franceses que tuvo que hacer frente a los tradicionalistas fue François Rebeláis. En su obra Gargantua y Pentagruel lanzó una crítica de claro contenido humanista. Por ejemplo, cuando el personaje Ponócrates asume la educación del joven Gargantúa y le ofrece un agua especial para que olvidase “todo lo que había aprendido bajo sus antiguos preceptores” (en Ibíd., p. 72). La obra de Rebeláis fue del agrado del rey Francisco I, pero la Universidad de la Sorbona, bajo dominio eclesiástico, decidió censurarla (Ibíd.).

En Alemania, uno de los humanistas que lamentó la dificultad de implantar las humanidades fue Konrad Celtes (1459-1508), quien llevó una vida ambulante como profesor de poesía y elocuencia. Sobre la Universidad de Colonia dejó escrito un poema que dice así:

“Esta es la ciudad donde aprendí / a proferir fraude y sofistería / con nudos silogísticos, como enseña / la dialéctica con lengua contenciosa. / Ningún maestro de estilo latino, / ningún estudiante de retórica suave... / Se ríen de la poesía culta, / un libro de Virgilio o de Cicerón / es temido por ellos más que la carne de cerdo por el estómago de un Judío” (en Janin, 2008, p. 144).

Según Rummel (1992, p. 719), una de las causas principales de la oposición al humanismo se encuentra en la resistencia al cambio de los escolásticos. Éstos manifestaron una posición de rechazo y temor hacia todo lo nuevo, pues concebían la innovación como rebeldía e insubordinación. La expresión cupidus rerum novarum (interesado en las cosas nuevas) era una expresión que significaba “revolucionario” (Ibíd.). Por ejemplo, Artegall dijo que “todo cambio es peligroso” (en Ibíd., p. 720). En la misma línea, Frans Titelmans se quejó en 1530 de que Valla, Lefèvre y Erasmo estaban “levantando sus narices de lo viejo y buscando lo nuevo” (en Ibíd), mientras que, unos años después, el teólogo español Diego López Zúñiga afirmaba categóricamente que “no hay que alterar lo establecido” (en Ibíd). En Inglaterra, los humanistas trataron de eliminar el espíritu medieval de las universidades, pero las

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antiguas formas, la dialéctica y el aristotelismo pervivieron (Yates, 1939, p. 230). Un decreto promulgado por la reina Elisabeth en 1585/6 impuso a las universidades de Oxford y Cambridge la obligación de adherirse a los conocimientos tradicionales (“sólo seguir a Aristóteles y los que le defienden”) y de excluir los saberes “que discrepan de

la Filosofía antigua y verdadera” (en Ibíd; en Wood, 1796, p. 226).

La aversión al cambio pervivió en el siglo XVII. Por ejemplo, Sebastián de Covarrubias, en su Tesoro de la lengua castellana o española de 1611 definió novedad como “cosa nueva y no acostumbrada. Suele ser peligrosa por traer consigo mudança de uso antiguo” (de Covarrubias Orozco, 1611, p. 565).

3.1.1.1. Promover el enfoque filológico-histórico versus detener

su avance

Según desarrolla Rüegg (1999), los humanistas encontraron los fundamentos para entender su presente en Cicerón, Virgilio y otros autores antiguos, pero no leyéndolos en relación a la doctrina establecida, sino como seres humanos con los que dialogar a través del tiempo y el espacio. Recurrieron a las fuentes originales en lugar de a la autoridad del profesor como era costumbre en la Edad Media. Se deshicieron del mediador e introdujeron el enfoque filológico-histórico para comprender y controlar los problemas de su propia época. La perspectiva filológica-histórica sería el instrumento con el que analizar los textos antiguos y poder desarrollar su propia humanidad. Con el manejo de las lenguas se podría entablar un diálogo con los autores clásicos y con el análisis histórico crítico se podría mirar hacia el pasado para comprender mejor el presente. Rüegg concluye que mediante estos análisis se llegaría a un conocimiento que proporcionaría las bases para la conducta ética civilizada, nuevos sentimientos identitarios y una nueva conciencia, incluso nacional.

Entre los humanistas surgió la idea de la prominencia del lenguaje para comprender al ser humano, su dignidad y su voluntad. Argumentaron que los humanos se distinguen de los animales por el uso del lenguaje, el cual permite tanto el desarrollo de instituciones y valores sociales, como experimentar lo trascendente en la Palabra de Dios (Ibíd., p. 447). Según Rummel (1992) uno de los temas principales de los debates entre escolásticos y humanistas era el papel de la filología en el estudio de las Sagradas Escrituras. Su estudio muestra que mientras que los humanistas insistían en el conocimiento de las lenguas bíblicas como criterio necesario para entender el texto sagrado junto a la teología, los teólogos ortodoxos seguían fieles a los métodos de argumentación dialécticos para llegar a las formulaciones doctrinales. Estos últimos recurrían a citas de los teólogos escolásticos medievales, mientras que los partidarios del enfoque filológico acudían directamente a los clásicos. Pero además de las diferencias técnicas y metodológicas, según Rummel, la clave radicaba en que se llegaban a distintas conclusiones o interpretaciones religiosas, lo que contribuyó a llegar al punto máximo de conflicto en las luchas entre los humanistas protestantes que impulsan la Reforma y los escolásticos ortodoxos que defienden la tradición católica (ver misión 2).

Coluccio Salutati, canciller de Florencia, fue uno de los primeros defensores del humanismo y de los promotores más tenaces de la visión filológica. En 1405 señaló el vínculo entre la filología y la palabra de Dios, escribiendo que “la poesía se relaciona con la Sagrada Escritura y la Escritura divina” ya que “sin las letras, no se pueden entender las divinas Escrituras y las exposiciones de los doctores” (en Janin, 2008, p. 147).

También el humanismo protestante germano subrayó la necesidad de aprender las lenguas. Phillip Melanchton afirmó que el objetivo de las letras humanísticas era una educación conducente a un manejo éticamente responsable de los asuntos públicos y también una preparación para los estudios teológicos. Creía que “todo el que desee realizar algo valioso en teología o en jurisprudencia debe conocer las humanis

disciplinis”, es decir, fundamentalmente filología, filosofía y retórica (en Rüegg, 1999,

p. 36). Martín Lutero (1524) promovió el enfoque filológico, señalando la importancia de volver a las fuentes originales y del aprendizaje de las lenguas bíblicas para el cristianismo. Escribió que en las universidades “no sólo se ha olvidado el evangelio, sino que se ha corrompido la lengua latina y alemana, de tal manera que esta mísera gente se ha convertido en verdaderas bestias que no saben hablar ni escribir con corrección ni el alemán ni el latín, perdiendo casi también la razón natural” (p. 8). Habría que estudiar lenguas porque “traen consigo semejante luz” que hacen que “el evangelio [esté] casi tan limpio y puro como lo tenían los apóstoles” (Ibíd.).

Como se ha introducido, la clave del análisis filológico radicaba en que suponía abrir la verdad divina a interpretaciones alternativas de carácter más humano en el que la lectura de la Biblia era directa y no necesitaba de mediadores. De este modo, se arrebató la exclusiva de la verdad religiosa a los teólogos, quienes criticaban este giro como una forma de intrusismo que llevaba a postulados falsos que podían contaminar el

cristianismo con pensamientos paganos (Rummel, 1992). Por ejemplo, Nicolaus

Baechem, de la Comisión contra las herejías, dijo “vosotros poetas (…) sois todo imaginación y mentiras (en Ibíd. p. 719).

3.2. Distintos líderes religiosos y seculares: Promover la