Religión, moral y filosofía

Antes de estudiar el panorama religioso del Imperio romano en el que surge el cristianismo, es preciso hacer algunas aclaraciones acerca del término «religión». Este término deriva de la palabra latina religio, pero el significado que corrientemente se le atribuye en nuestros días es muy distinto al significado que la palabra original tenía entre los ro- manos. Los romanos llamaban religio a la relación correcta con los dioses y consideraban que sus propias prácticas rituales ejemplificaban en grado máximo dicha corrección. Por contraste llamaban superstitio a todos aquellos ritos foráneos que chocaban con la noción romana

25_{Según esta lógica, las mujeres que viven al margen de una familia –aquellas a}

las que la sociedad considera o trata como prostitutas– carecen totalmente de honor: Esther Miquel, óp. cit., pp. 70-73.

26_{Esta definición no incluye la acepción del término «vergüenza» en la expresión}

«sentir vergüenza». Sentir vergüenza es sufrir emocionalmente por haber hecho o pre- senciado algo que merma el honor del grupo. Aquí, la vergüenza no es una actitud, sino una emoción que solo aparece en determinadas circunstancias. Véase Joseph Plevnik, «Honor/Shame», en John J. Pilch y Bruce J. Malina (ed.), Handbook of Bi-

de «corrección». A lo largo de su historia, Roma fue incluyendo en la noción de religio bastantes formas de culto provenientes de los terri- torios sometidos. Algunas, como las griegas, fueron incorporadas sin modificaciones, mientras que otras sufrieron un proceso más o menos intenso de romanización. Finalmente, es importante constatar que la categorización romana de los cultos siempre permitió un cierto mar- gen de ambigüedad. Entre los cultos que se practicaban en Roma ha- bía muchos que no tenían el estatus de religio, pero que gozaban de la tolerancia implícita, aunque siempre condicional, de las autoridades. Estas se reservaban el derecho a cambiar en cualquier momento su ac- titud y declararlas supersticiones perniciosas, lo que normalmente im- plicaba la adopción de medidas legales para su erradicación. Cual- quier culto que levantara sospechas de promover inestabilidad política o social se arriesgaba a sufrir este destino.

Uno de los objetivos más tenazmente perseguidos por los autores cristianos de los primeros siglos es, precisamente, el reconocimiento del cristianismo como religio. Sin embargo, esta reivindicación fue pronto superada por la proclamación de la religio cristiana como la única religio verdadera. El significado del término castellano «religión» –y sus equivalentes en las demás lenguas occidentales– es el resultado de una ampliación asistemática de la noción de religio así acaparada por los cristianos. En Occidente se ha ido aplicando el término «reli- gión» a casi cualquier conjunto de prácticas rituales y creencias que pueda considerarse semejante, desde algún punto de vista, con el cris- tianismo. La ambigüedad significativa que ha generado esta práctica lingüística es incompatible con cualquier aproximación científica al fenómeno cultural. Muchos estudiosos han intentado superarla pro- poniendo definiciones técnicas bien construidas del término «reli- gión». Nosotros haremos nuestra propia propuesta, que puede consi- derarse inspirada en las reflexiones de Peter L. Berger27_.

La terminología que se utilizará en este estudio introductorio se si- túa intencionadamente al nivel más alto posible de generalidad a fin de ser compatible con el mayor número posible de investigaciones es- pecializadas sobre el tema. Las nociones fundamentales de las que par- te distinguen entre experiencia o realidad de la vida cotidiana y expe- riencia o realidad trascendente. La primera consiste, como su nombre 79

EL CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIOCULTURAL

27_{Peter L. Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociology of Religion, Double-}

day, Nueva York 1967, pp. 3-28. Para una elaboración más detallada de estos con- ceptos, véase Esther Miquel, óp. cit., pp. 23-38.

indica, en la totalidad de las relaciones técnicas, prácticas y cognosci- tivas que una determinada cultura mantiene con su entorno vital. La segunda es simplemente la experiencia o realidad complementaria, o dicho de otro modo, el conjunto de experiencias que transcienden la vida cotidiana y la realidad que se percibe, intuye o induce a partir de ellas. Puesto que cada cultura tiene una forma de vida propia, su ex- periencia de la vida cotidiana y, por oposición, su experiencia de lo trascendente es también propia. Unas culturas experimentan lo tras- cendente en fenómenos que nosotros, hoy día, calificamos simple- mente como naturales (la tormenta, el terremoto, los ciclos biológicos o estacionales...), otras, en experiencias de tipo extático (sueños, vi- siones...), otras, en la contemplación intelectual, y otras, en la encar- nación humana de la excelencia moral, o en los poderes extraordina- rios exhibidos por ciertas personas (sanar, realizar prodigios).

Asumiendo esta distinción entre lo cotidiano y lo trascendente, atribuiremos a los términos «religioso/a» y «religión» los significados técnicos siguientes: Calificaremos de «religioso/a» a cualquier com- portamiento, práctica, actitud, conocimiento, objeto, emoción, sen- timiento o idea que haga referencia directa a la experiencia o realidad trascendente. Reservaremos el término «religión» para las elaboracio- nes culturales sistemáticas de lo que en cada caso constituye ese ám- bito de la vida humana caracterizado como religioso. Estas elabora- ciones suelen comprender un sistema de creencias acerca de lo trascendente, un sistema de prácticas mediante las que relacionarse con lo trascendente y una clasificación de las personas desde el pun- to de vista de su estatus religioso.

De acuerdo con las definiciones propuestas, lo religioso y la re- ligión son siempre fenómenos sociales, es decir, ninguna persona in- dividual podría tener creencias religiosas o realizar prácticas de ca- rácter religioso si el grupo humano donde ha sido socializada no le hubiera enseñado a distinguir entre lo cotidiano y lo trascendente. La dimensión social de lo que hemos definido como religión es to- davía más evidente, pues toda elaboración cultural sistemática pre- supone una sociedad suficientemente compleja para mantener al grupo de expertos religiosos encargado de realizar esa tarea28_{. Cier-}

28_{Se tienen datos, por ejemplo, de que el discurso romano en torno a la religio}

surge al mismo tiempo que las reformas legales orientadas a establecer la identidad so- cial de los expertos religiosos y a definir su autoridad en relación con la autoridad po- lítica: Mary Beard, John North y Simon R. F. Price, Religions of Rome. Vol. 1. History, Cambridge University Press, Cambridge 1998, pp. 149-156.

tamente, la innovación religiosa puede originarse en experiencias individuales de tipo marginal en las que el sujeto cree descubrir una manifestación novedosa de una realidad trascendente. Pero en tanto en cuanto el grupo no reconozca el carácter religioso de dicha reali- dad, la experiencia individual seguirá siendo algo meramente mar- ginal, algo a lo que la visión del mundo compartida por el grupo es incapaz de dar significado.

En el contexto social donde nace el cristianismo podemos seña- lar dos tipos de elaboración cultural de la experiencia trascendente. El más extendido y socialmente relevante es el representado por las diversas religiones tradicionales (y todas aquellas innovaciones reli- giosas que pretenden fundamentarse en una tradición). El más mi- noritario es el que ofrece la reflexión y la praxis sistemática de algu- nas personalidades o corrientes filosóficas. Su diferencia principal es la forma como uno y otro pretende legitimarse: mediante la tradi- ción, en un caso, mediante la argumentación y el ejemplo ético de filósofos concretos, en el otro. Es necesario, sin embargo, señalar, que la experiencia religiosa elaborada por algunas filosofías, como la platónica, llegó a convertirse, con el paso del tiempo, en una autén- tica tradición religiosa.

a. Religión

Todas las tradiciones religiosas con las que el cristianismo nacien- te tiene la ocasión de encontrarse durante el proceso de su expansión por el Imperio tienen una serie de rasgos comunes. En primer lugar, conciben la realidad trascendente como una sociedad de seres divinos y semidivinos con rasgos psicológicos humanos. Estos seres se carac- terizan fundamentalmente por poseer poderes extraordinarios que les permiten intervenir a voluntad en diversos aspectos del acontecer cós- mico y de la vida humana. Muchas de estas tradiciones señalan a al- gún dios o grupo primigenio de dioses como responsable total o par- cial de la creación. Otras, atribuyen a seres divinos individuales el control sobre ciertos sectores o aspectos específicos del funciona- miento del mundo. Esta concepción social y colectiva de la divinidad que comparten todos los pueblos antiguos del Mediterráneo permi- tió que religiones procedentes de distintas partes del Imperio unieran, fusionaran, ampliaran o identificaran sus diferentes panteones sin ne- cesidad de romper con sus prácticas y creencias tradiciones. El proce- so de identificación más logrado, aunque no completo, es el que lle- 81

va a cabo la religión romana entre sus dioses y los del panteón griego. El proceso de integración más perturbador es el que lleva a cabo el cristianismo degradando la totalidad de los dioses paganos a la cate- goría de demonios. Es importante constatar en este punto que ni el judaísmo ni el cristianismo del siglo Ison monoteístas en el sentido

estricto que este término ha llegado a tener después. Ambos admiten la existencia de multitud de seres espirituales con poderes extraordi- narios (ángeles, demonios, espíritus) que si bien son considerados in- feriores al dios de Israel o al Padre de Jesús, tienen un estatus su- prahumano equivalente al de muchos dioses y semidioses paganos29_.

Lo que distingue al judaísmo y al cristianismo del politeísmo común en su entorno es que prohíben dar culto a dioses extranjeros.

Para todas estas tradiciones religiosas, la forma más habitual de que el ser humano establezca relaciones con los seres divinos es la práctica sacrificial30_{. Aunque el modelo tradicional de esta práctica}

es el sacrificio cruento de animales, en las épocas helenística y ro- mana aparece cada vez con más frecuencia sustituido por otro tipo de ofrendas, como alimentos de origen vegetal (panes, tortas), liba- ciones y humos perfumados. Los sacrificios de animales seguían te- niendo vigencia, pero solo en el contexto de ciertos ritos especiales o en grandes festividades. En algunos tipos de sacrificios, como las oblaciones de los judíos, la ofrenda se destinaba en su totalidad al dios –el animal o los alimentos vegetales eran consumidos por el fuego, las bebidas derramadas sobre la tierra, el perfume dispersado en forma de humo–. Pero la práctica más frecuente era que los par- ticipantes consumieran la mayor parte de los alimentos dedicados a los dioses. A estos se destinaba una porción especial que era destrui- da o consumida por los sacerdotes.

Otras formas reconocidas de relación entre el mundo humano y lo trascendente en todas las sociedades antiguas del entorno medite- rráneo son: (1) los contactos de tipo extático (sueño, trance, pose- sión), que suelen operar como contextos privilegiados para que se pro- duzcan revelaciones divinas; (2) la adivinación, que puede estar basada en técnicas muy diversas (observación del vuelo de las aves, inspección de las entrañas de animales sacrificados, ciertos juegos de

29_{Peter Hayman, «Monotheism – A Misused Word in Jewish Studies?», Journal}

of Jewish Studies 42 (1981) 1-15.

30_{Hans-Josef Klauck, The Religious Context of Early Christianity. A Guide to Graeco-}

suertes, interpretación de acontecimientos históricos o políticos, etc.); (3) la oración en sus distintas modalidades (invocación, alabanza, pe- tición, confesión, etc.); y (4) numerosas técnicas rituales a través de las cuales se cree poder constreñir o dirigir la acción de ciertas entidades espirituales, normalmente de rango inferior, o se confía influir de for- ma poderosa en la voluntad de algunos dioses o semidioses.

Aunque todos estos tipos de creencias y prácticas pertenecen al acervo cultural común de las sociedades mediterráneas de la época ro- mana, no todas eran consideradas legítimas por todas las religiones tradicionales. Así, por ejemplo, las autoridades romanas prohibían cualquier práctica adivinatoria que pudiera poner en peligro la esta- bilidad de la sociedad o del Estado. La Ley judía prohibía cualquier ritual dirigido a dioses extranjeros o a seres espirituales distintos de Yahvé. Las autoridades correspondientes no rechazan las creencias que sustentan estas prácticas, sino, precisamente porque las aceptan y porque saben que la mayoría de la población las comparte, intentan controlar sus posibles efectos en la vida política y social. Es en este contexto de las relaciones entre el poder político y los poderes deri- vados del contacto con lo trascendente donde hay que situar uno de los tipos de actividad religiosa con más auge en la época que nos ocu- pa: la magia. La noción de «magia» (mageia) en esta época es esen- cialmente ambigua. Aunque la clase de prácticas que supuestamente designa este término estaría incluida en el punto (4) del párrafo an- terior, no todas las técnicas con las que se intenta constreñir la activi- dad o la voluntad de los seres trascendentes son siempre calificadas de «magia». En muchas religiones hay ritos y modos de oración venera- bles, que jamás son calificados como mágicos por sus adeptos, pero que no se diferencian esencialmente de lo que esos mismos adeptos están dispuestos a identificar como magia cuando juzgan sobre tradi- ciones religiosas ajenas. Por otra parte, es frecuente que en el seno de una misma tradición religiosa se distinga entre el uso legítimo y el uso mágico (ilegítimo) de algunas prácticas. Así, en Roma, la inspección de las entrañas de animales sacrificados con fines adivinatorios es le- gítima si la realiza el haruspice y las interpreta el senado, pero es ma- gia si lo hace un particular en lo oculto de la noche con el fin de co- nocer secretos privados del emperador.

La noción de «magia» en el mundo antiguo no es, por tanto, in- dependiente del grupo que en cada caso señala cierta práctica como mágica ni del grupo que la realiza. Normalmente, los miembros de una religión llamarán magia a las prácticas del tipo (4) que les resul- 83

tan extrañas o peligrosas, o a aquellas que, a pesar de pertenecer al acervo de ritos propios, se realizan de forma incorrecta, por personas no adecuadas o con fines perversos. En aquellos usos que connotan peligro, incorrección o perversidad, el término «magia» es práctica- mente equivalente a «brujería» (goeteia) y a la superstitio romana. Pe- ro cuando el término se aplica a una práctica solamente por el hecho de parecer extraña o ser de origen extranjero, entonces cabe la posi- bilidad de que se le esté dando un sentido positivo que connote, in- cluso, admiración o interés por lo extraordinario. Sabemos, en efec- to, que durante la época romana, el interés por los métodos y técnicas de acceso al mundo trascendente experimenta un desarrollo sin pre- cedentes en todos los territorios del Imperio y en todas las capas so- ciales. Este significado de «magia» aparece muchas veces asociado con teorías científicas o filosóficas relativas al funcionamiento del cosmos, con algunos tipos de práctica médica o con religiones antiguas y eso- téricas, prácticas, todas ellas, que presuponen un conocimiento difí- cil de adquirir y, por tanto, extraño para la mayoría de la gente. A pe- sar de su significado positivo, el carácter extraño o foráneo implicado en esta noción de magia es probablemente la razón por la que en casi ninguna instancia de su uso aparece totalmente libre de ambigüedad. Lo extraño o foráneo puede presentarse en ciertos contextos como atractivo, pero nunca deja de entrañar un peligro potencial, el riesgo de lo desconocido o de lo que no se sabe cómo controlar. Las autori- dades políticas nunca dejarán de desconfiar de todas aquellas prácti- cas extrañas que, supuestamente, proporcionan poderes extraordina- rios a sus adeptos y que, en algunas circunstancias, pueden ejercer una influencia importante sobre ciertos sectores de la población31_{. Por}

eso, la mera identificación de una actividad con la magia por parte de las autoridades públicas puede significar que se ha convertido en ob- jeto de sospecha.

Lo trascendente es lo que sobrepasa o transciende la experiencia de la vida cotidiana, lo que no puede ser absorbido por el conocimiento social compartido pero que, sin embargo, se desborda y manifiesta en sus márgenes. Dado que en el contexto cultural del Mediterráneo an-

31_{Esta ambigüedad de la magia queda perfectamente reflejada en las obras de}

Apuleyo, El asno de oro, y Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana, donde confluye la ad- miración por los conocimientos ocultos y poderes taumatúrgicos de sus protagonistas y su defensa frente a la acusación de practicar la magia. Véase Domingo Plácido, «Ma- teriales para el Estudio de la Magia y Superstición en la Pars Orientis del Imperio», en VV. AA., Religión, superstición y magia en el mundo romano, Publicaciones de la Uni- versidad de Cádiz, Cádiz 1985, pp. 129-138.

tiguo la vida cotidiana estaba fundamentalmente localizada en los tres ámbitos de interacción social anteriormente estudiados, es decir, la fa- milia, lo público y el conjunto de formaciones sociales voluntarias (re- des, clientelas y asociaciones) no es sorprendente que la investigación histórica y arqueológica haya reconocido manifestaciones de experien- cia religiosa en cada uno de ellos32_.

En el ámbito doméstico, lo trascendente se manifiesta sobre to- do en relación con acontecimientos liminares, críticos o marginales como el nacimiento, la muerte, la procreación, la fertilidad de la tie- rra, los ciclos agrarios, el sacrificio de los animales domésticos (la muerte que da vida), la continuidad de las generaciones, etc. Las tra- diciones religiosas que surgen de estas experiencias pueden cristali- zar en torno a dioses y ritos exclusivamente domésticos o, por el contrario, pueden encontrarse integradas en las tradiciones religio- sas del ámbito público o en continuidad coherente con ellas. Así, por ejemplo, en el contexto judeopalestino de la época del segundo Templo no es concebible que las familias den culto a otros dioses o semidioses distintos de Yahvé. Cualquier rito doméstico o agrario que no se adapte perfectamente a la imagen de Yahvé promovida por el sistema del templo es automáticamente condenado como idola- tría. En Roma, sin embargo, hay una mayor diferenciación entre las tradiciones religiosas doméstica y pública. Muchos seres divinos o semidivinos que juegan importantes funciones en el bienestar de la familia, apenas tienen representación en los cultos públicos. Las po-

leis griegas de la época romana parecen haber ocupado posiciones

intermedias entre las dos anteriores. La mayoría de los dioses tradi- cionalmente venerados en los hogares pertenecen al panteón oficial de la ciudad, pero existe un amplio margen de libertad para la prác- tica de ritos y devociones privadas que pueden tener por objeto los antepasados, los héroes y divinidades importadas sin culto público. En la mayoría de las sociedades integradas en el Imperio roma- no, las instituciones de gobierno locales eran lo suficientemente complejas y eficaces como para disponer de especialistas religiosos encargados de elaborar, sistematizar y controlar las tradiciones reli- giosas vigentes. Esta es la razón por la que dichas tradiciones están casi siempre organizadas como lo que específicamente hemos deno- 85

EL CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIOCULTURAL

32_{Esta clasificación está apoyada en la reflexión de Jonathan Z. Smith, «Here,}

There and Anywhere», en Scott Noegel, Joel Walker y Brannon Wheeler (eds.), Pra-