32 Antes de seguir la reflexión acerca de las características y las implicaciones del fenómeno,
el debate sobre su denominación parece inevitable. Champion, pretendiendo precisar o sustituir la denominación corriente, enumera alternativas ante estos términos. Así pues, la “nebulosa” podría concebirse como si formara parte del “entorno cúltico” (cultic milieu) de la literatura sociológica anglosajona o como una “nebulosa de heterodoxias”. Opta finalmente por los términos de “creencias o religiosidades paralelas”, que surgen junto a religiones y conocimientos legítimos desde la época de la contracultura. Todos estos términos son sin embargo vagos y sugieren que se trata de una especie de subcultura que hace énfasis en valores disidentes dentro de la sociedad dominante, lo que minimiza el alcance del fenómeno. El concepto de new age, más extendido en la literatura anglosajona, es también problemático, ya que los adeptos del movimiento se definen raramente como integrantes del new age.62 Tiene no obstante la ventaja de explicitar la
diferencia entre este movimiento y sus precursores, como la teosofía o el new thought, es decir el acento puesto sobre la transformación o el desarrollo personal que implica a su vez una transformación social.63 El término “circuito alternativo”, empleado por Carozzi
en su análisis de los NMR y del new age en Buenos Aires,64 parece adaptarse mejor a los
datos etnográficos. Esta noción cubre el conjunto de los NMR e incluye al new age, ofreciendo la posibilidad de tener en cuenta la movilidad de los adeptos entre los distintos grupos, la organización de los movimientos en red y el hecho de que representan, en algunos casos, alternativas terapeúticas y religiosas ante las instituciones que gozan de una legitimidad social mayor.
33 Si se considera que el new age responde a las necesidades de un público más amplio que el
que se opone a la modernidad, se puede entrever que se trata de un fenómeno de mayor amplitud, en el sentido de que expresa la sacralización de algunos valores de la modernidad al ofrecer alternativas, a la vez, a los que desean romper con algunos aspectos de dicha modernidad y a los que aceptan los valores de la sociedad global.65 Lo
que el movimiento debe a la contracultura no puede así considerarse como un cuestionamiento de la modernidad en sí: la negación de la racionalidad puede coexistir, por ejemplo, con el optimismo en cuanto al desarrollo social. La valorización de la coexistencia del rechazo y de la aceptación de algunos aspectos de la modernidad permite identificar dos órdenes de adhesión al circuito alternativo. Por un lado, se encuentra a los herederos de la contracultura para los cuales el desarrollo espiritual viene junto con el rechazo del consumo capitalista y la voluntad de volver a entablar un vínculo más estrecho con la naturaleza. Por otro, están los miembros “procapitalistas” que pueden aprovecharse de su desarrollo personal en el marco de su trabajo, por ejemplo.66 Así, los
valores representados por estos dos tipos de miembros son complementarios en el complejo alternativo, e individuos que pertenecen a universos sociales diferentes encuentran una lingua franca en el new age.
34 Heelas caracteriza por otra parte el new age como una “espiritualidad ‘de’ y ‘para’ la
religiosa, en un proceso de radica-lización y sacralización. De esta manera, junto al progresismo, valores como la libertad, la autenticidad, la responsabilidad, la autosuficiencia, la determinación, la igualdad, la armonía, la paz, la expresión creativa, el Yo, el individuo como autoridad, la fe en el cambio, la desconfianza hacia la tradición y la importancia de liberarse de las obligaciones sociales impuestas en el pasado, así como la valorización de la naturaleza, ocupan un lugar central en el circuito alternativo.67
35 Aunque el new age no sea una reacción a la modernidad, es sin embargo una innovación
religiosa moderna. Este aspecto está muy bien subrayado en los trabajos de Heelas, en Estados Unidos, y de Carozzi, en Argentina. Ponen a la luz la naturaleza del movimiento como expresión de valores modernos, lo que no hacen las investigaciones francesas.68
Según Carozzi,69 el estudio de estos fenómenos como equivalentes espirituales del proceso
de disembedding o de “deslocalización”, definido por Giddens como una de las influencias principales del dinamismo de las instituciones modernas,70 permite comprender mejor
algunos aspectos del movimiento. La valorización de los contactos efímeros y de la movilidad de los adeptos en el circuito alternativo es así la expresión de la sacralización de este proceso.71 La contradicción relativa al individualismo y a la pertenencia al grupo
encuentra otra explicación cuando se consideran las interacciones dentro de las redes y cuando se toma en cuenta el hecho de que el Yo y su transformación se encuentran en el centro de este movimiento. En el fondo de esta “nebulosa de creencias”, es posible distinguir un movimiento religioso construido sobre la creencia en una esencia divina del individuo, que vincula al mismo con un mundo espiritual y cuyo desarrollo puede producir transformaciones sociales, lo que Heelas llama “religión del Yo”.72 Según esta
lógica, es este ser perfecto dentro de la persona el que conduce al individuo a la transformación espiritual, y no su propia conciencia o una autoridad exterior. Esta esencia es libre de toda obligación social, es asocial por excelencia, como lo muestra el análisis de Carozzi.73 La elección de las prácticas y de los líderes se hace entonces
“intuitivamente”, guiada por la “chispa divina” o por el Yo interior. La voluntad de autonomía del individuo se encuentra así sacralizada en el new age.74
36 Según esta misma lógica, se borra toda referencia a la autoridad en el discurso de los
líderes del movimiento. En los cursos y los talleres se asigna toda acción y todo conocimiento a la esencia divina y al cuerpo, igualmente asocial, pero nunca al profesor que asume el papel de un simple coadyuvante.75 El ideal de autonomía se refleja también
en la organización del movimiento que evita, en numerosos casos, las formas comunitarias estables. Este ideal se refleja con claridad en el discurso de algunos líderes y miembros argentinos que no reconocen el new age como movimiento, considerando la difusión del interés por el desarrollo de la espiritualidad como una consecuencia natural de la evolución de la humanidad.76 Además, en las enseñanzas, la atención se concentra
sobre todo en los agentes asociales que entran en juego en la terapia. Así pues, la eficacia de la terapia no se asigna a la interacción con otros individuos, sino a la interacción con agentes asociales; la experiencia positiva que puede ofrecer una terapia o una formación no se asocia entonces con lazos sociales externos o internos al circuito alternativo, lo que valoriza aún más y legitima las relaciones efímeras establecidas durante talleres y seminarios que permiten acceder a tales experiencias.
37 La movilidad de los adeptos entre los distintos centros se traduce a su vez en un discurso
que retoma la imagen de la energía, sinónimo de vitalidad y salud, que fluctúa y circula sin cesar.77 La contradicción aparente entre la centralidad del individuo y la pertenencia
autonomía y de las relaciones efímeras que se pueden observar a menudo en éste. La sacralización del Yo y de la autonomía aparece así, mediante investigaciones de campo profundizadas, como uno de los principios estructurantes del new age que aparece finalmente como una religión para un mundo en movimiento.
***
38 El análisis crítico de la literatura acerca del new age permitió entrever las dificultades
principales del análisis sociológico de los nuevos fenómenos religiosos de la modernidad. Tratándose de un universo en construcción constante, que articula a la vez referencias universalizantes y particularizantes, y debido a la escasez de conocimientos obtenidos hasta ahora, el new age no se deja fácilmente definir ni teorizar. Las generalizaciones precipitadas que se encuentran en los escritos franceses llevan a contradicciones que conducen a la reflexión hacia un callejón sin salida, como, en particular, el hecho de considerar el new age como una simple reacción a la modernidad. La organización del movimiento en redes, desprovista de autoridad centralizadora, así como la preeminencia de la experiencia personal en las prácticas, vuelve problemática la comprensión de la relación entre grupo e individuo en los estudios franceses. La motivación, las circunstancias y los distintos grados de adhesión a los nuevos movimientos religiosos son borrados en los análisis, lo que impide medir la amplitud y el alcance del fenómeno y ver más claramente la relación que mantiene con la contemporaneidad, así como la lógica común que reúne las representaciones y prácticas diversas movilizadas por el new age. La cuestión de la adaptación de prácticas religiosas alejadas en el tiempo y en el espacio, así como la de la traducción entre distintos sistemas simbólicos, merecen también profundizarse en las investigaciones futuras.
39 La puesta en perspectiva histórica de los orígenes del movimiento puso de manifiesto que
algunas de sus concepciones centrales se remontan a las corrientes espiritualistas del siglo XIX, aquí consideradas como equivalentes espirituales de las ideologías del progreso, asociadas con la modernidad y con la evolución social, y paralelas a la evolución espiritual de la humanidad. La contracultura no generó entonces las representaciones y prácticas del new age, pero sí contribuyó a perfeccionarlas y a volverlas accesibles a un público más amplio, dándoles una visibilidad social más importante. La interpretación del new age como reacción a la modernidad, alegada por algunos autores, resulta así infundada. Conviene más bien verlo como una expresión particular de la apropiación de los valores de la sociedad global. Estas prácticas no se presentan entonces como una reacción a algunas características de la contemporaneidad a menudo interpretadas como una clase de patología social en los trabajos de los sociólogos franceses. Pueden entonces considerarse como expresiones particulares de los valores de la modernidad que no son de ninguna manera extranjera a la dinámica de las instituciones modernas, como lo sugieren los análisis de Giddens.
40 La multiplicación de los datos de campo, la incorporación de los análisis antropológicos
en las reflexiones sociológicas y la apertura a las investigaciones efectuadas en otros contextos socioculturales parecen indispensables con el fin de multiplicar los puntos de vista, definir ejes de comparación y hacer progresar la investigación acerca de los nuevos movimientos religiosos en Francia y en otros lugares. Las características innovadoras de los NMR y del new age que parecen desconcertar a los sociólogos franceses de la religión,
entonces reinterpretarse en el seno de un nuevo modelo más operativo y proporcionar más informaciones acerca de la modernidad religiosa.
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NOTAS
1.2
Traducción del francés de Kali Argyriadis.
2. Valérie Rocchi. “Du Nouvel Age aux réseaux psychomystiques”. Ethnologie française, vol. xxx, núm. 4, 2000, pp. 583-590.
3. En el marco de mi investigación de doctorado acerca de la implantación y la adaptación de las religiones afrobrasileñas en Francia, trabajo con grupos que pueden ser catalogados como parte de los nuevos movimientos religiosos o del new age. Esto fue lo que me llevó a estudiar los trabajos franceses sobre el new age y a darme cuenta de que sus interpretaciones se adaptaban difícilmente a los datos de campo. Esta reflexión fue la que me inspiró este artículo. Cabe señalar aquí que abreviaré el término “nuevos movimientos religiosos” con la sigla “NMR” en el resto del texto.
4. Cfr. Marie-Jeanne Ferreux, lue New-Age. Ritualite’s et mythologies contemporaines. París: L’Harmattan, vol. xxx, núm. 4, de Ethnologie française, editado en 2000 bajo la dirección de Françoise Champion. Esta obra reúne textos acerca del new age basados sobre trabajos de campo pero cuyas interpretaciones no se desmarcan de los análisis sociológicos propuestos anteriormente.
5. Françoise Champion. “La nébuleuse mystique-ésotérique. Orientations psychoreligieuses des courants mystiques et ésotériques contemporains”. F. Champion y D. Hervieu-Léger (eds.). De
l’émotion en religion. Paris: Centurion, 1990, pp. 17-70.
6. Danièle Hervieu-Léger. La religion pour mémoire. Paris: Editions du cerf, 1993, p. 242.
7. Anthony Giddens. Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modem Age. Stanford: Stanford University Press, 1991.
8. Cabe hacer notar que los sociólogos franceses de las religiones no toman en cuenta los distintos grados de implicación en los grupos, lo cual permitiría medir su amplitud y ver que no se reduce a una “protesta cultural”. Cfr. Champion, “La croyance en l’alliance de la science et de la religion dans les nouveaux courants mystiques et ésotériques”. Archives de Sciences sociales des
Religions, vol. 82, abril-junio de 1993, pp. 205-222; “La religion à l’épreuve des NMR”. Ethnologie
française, vol. xxx, núm. 4, 2000, pp. 525-533; Hervieu-Léger, op. cit., p. 138; “Renouveaux
émotionnels contemporains. Fin de la sécularisation ou fin de la religion?”. F. Champion y D. Hervieu-Léger (eds.), op. cit., pp. 229-232; Champion y Louis Hourmant. “‘Nouveaux mouvements religieux’ et sectes”. F. Champion y M. Cohen (eds). Sectes et démocratie. Paris: Seuil, 1999, pp. 59-85.
9. Hervieu-Léger, op. cit. 10. Ibid., p. 44.
11. Ibid, p. 247.
12. Champion, “La nébuleuse mystique-ésotérique...”, p. 40. 13. Champion y Hourmant, “Noveaux mouvements.p. 65.
14. El uso de esta noción por los sociólogos franceses de las religiones refleja una falta de definición y un uso ingenuo del término. Para un análisis más profundo del mismo, vid. Gérard Lenclud. “Qu’est-ce que la tradition?”. M. Détienne (éd.). Transcrire les mythologies. Tradition,
écriture, historicité. Paris: Albin Michel, 1994, pp. 25-44.
15. El término “nebulosa” sirve también para designar, de manera más general, las producciones religiosas asociadas con la modernidad, presentadas como “fenómenos que actúan en lugar y calidad de religiones”. Hervieu-Léger, La religion pour..., p. 42.
16. Françoise Champion. “Les sociologues de la post-modernité religieuse et la nébuleuse mystique-ésotérique”. Archives de Sciences sociales des Religions, vol. 67, núm. 1, 1989, p. 155. 17. Idem.
18. Champion, “Les sociologues...”, “La nébuleuse mystique-ésotérique...”, “Nouveaux mouvements...”, “La religion à l’épreuve...”, “La ‘nébuleuse mystique-ésotérique': une décomposition du religieux entre humanisme revisité, magique, psychologique”. F. La-plantine (ed). Le défi magique I. Esotérisme, occultisme, spiritisme. Lyon: Presses Universitaires de Lyon, 1993, pp. 315-326.
19. Champion, “Le croyance...”, p. 206; “Religieux flottant, éclectisme et syncrétismes”. Jean Delumeau (dir.). Le fait religieux. Paris: Fayard, 1993, p. 751.
20. Champion entiende por new age todas las religiones no cristianas incluyendo diferentes tradiciones esotéricas y las “creencias y prácticas pararreligiosas” presentes desde hace tiempo en Occidente, como la videncia, u otras más recientes como la meditación, “La nébuleuse mystique-ésotérique...”
21. Idem.
22. Champion, “La ‘nébuleuse mysrique-ésotérique': une décomposition...”; Hervieu-Léger. Le
pèlerin et le converti. La religion en mouvement. Paris: Flammarion, 1999.
23. Champion, “La religion à l’épreuve...” 24. La religion pour...
25. Efectivamente, la mayoría de los estudios acerca de los NMR se fundan sobre generalizaciones a menudo rápidas, que dejan poco espacio a los casos concretos. Vid. por ejemplo el primer capítulo de De l’émotion en religion, Hervieu-Léger y Champion (eds.), op. cit. La omisión de los criterios de selección de los datos puede ser señalada en otras obras.
26. Champion en Delumeau, op. cit., p. 549. 27. Champion, “La religion à l’épreuve. p. 532. 28. Idem.
29. Véronique Altglas. “Living in harmony: le souffle à des fins thérapeutiques”. Ethnologie