PRESENTANDO NUEVOS LIBROS DE CLIE:
«DIOS Y LA EXISTENCIA. EL PENSAMIENTO DE RUDOLF BULTMANN»
Bultmann y Cullmann) y continuó con varios trabajos dedicados a su vida y obra; además de haber editado y prologado la edición española de las dos obras fun- damentales de Bultmann: Teología del Nuevo Testa- mento (1981) e Historia de la Tradición Sinóptica (2000).En el prólogo nos explica sus razones y propó- sitos para el presente libro. A partir de la Primera Guerra Mundial (1914-1918) –nos dice– Bultmann sintió la necesidad de superar el optimismo cultural neokantiano de un ideal de progreso, divinizado por gran parte de los pensadores de su tiempo, y por eso se unió a la escuela de renovación teológico-social más importante del protestantismo en el siglo XX: La Teología Dialéctica, influida básicamente por Karl Barth (1886-1968), hasta llegar a los nuevos retos de la teología de la liberación. En Bultmann convergen dos siglos de riquísimo pensamiento (arriesgado, pero fértil) con los que debemos dialogar, y que el autor recorre estructurándolos en cuatro capítulos: Punto de partida. Kant, Schleiermacher y Herrmann. Un capítulo introductorio, dedicado a los anteceden- tes y al contexto teológico de Bultmann. Aclara el autor que comienza su análisis con Kant (1724-1804), en lugar de hacerlo con Hegel (1770-1831), no sólo por su sobriedad expositiva, sino por el carácter radi- cal de sus planteamientos, que ayudan a recuperar el carácter práctico del cristianismo. Desde ese fondo se adentra en la inspiración de Schleiermacher que ha sido “padre” de gran parte del pensamiento pro- testante de finales del siglo XIX y principios del XX. A su lado, como el mejor representante de la teología y del protestantismo cultural y liberal, sitúa a Wilhelm Herrmann (1846-1922), pues una parte de la teología actual sigue situándose allí donde él la dejó, hace más de cien años. Entre los tres, forjaron a Bultmann. Bultmann, teólogo liberal: Religión y exégesis cientí- fica. Muchos trabajos actuales sobre Bultmann se centran en su obra exegética madura, de estudio po- sitivo de la Biblia, o en su programa de hermenéutica existencial. No obstante –afirma el autor– se hace im- posible entender las obras clave de Bultmann a no ser que las veamos al trasluz de sus primeras opciones culturales, sociales y eclesiales, en el seno de la “teología liberal”, entre el 1908 y 1922. Los teólogos más “pro- gresistas” de ese tiempo corrían el riesgo de diluir el cristianismo en un tipo de progresismo cultural, de tipo idealista, ciego a la tragedia de la vida. Pero la tragedia de la Guerra Mundial (1914-1918) despertó la conciencia cristiana de algunos teólogos como Bult- mann, que no renegaron de su etapa “liberal”, pero optaron por superarla.
Teólogo dialéctico y existencial: Desmitologización. El período “dialéctico” (1922-1928) marca la gran trans- formación, casi “conversión” de Bultmann, que
acepta básicamente el programa teológico de Karl Barth y la exigencia de volver a la raíz “divina” del cris- tianismo, recuperando la paradoja de Jesús y la trans- cendencia de Dios, centrada en la Cruz. A partir de aquí Bultmann pasa a ser un teólogo cristiano, en el sentido estricto de ese término, manteniendo, en contra de muchos de sus críticos, la identidad del evangelio. Es precisamente desde ese fondo, y con la intención de acentuar con más fuerza la identidad del cristianismo, que valiéndose de algunas intuiciones de su amigo Martin Heidegger (1889-1976) propone y desarrolla de forma consecuente un programa de “desmitologización”, es decir, de interpretación exis- tencial del Nuevo Testamento, marcando así gran parte de la teología de mediados del siglo XX, fuerte- mente influida por el existencialismo.
Visión sistemática: Teología del Nuevo Testamento. En el capítulo final expone la obra madura de Bult- mann, su teología unitaria del Nuevo Testamento, centrada en la experiencia de Jesús, desde una pers- pectiva pascual. Se le acusó de caer en un gnosti- cismo existencial, alejado de la historia. Pero él se defendió afirmando que el evangelio sólo se puede acoger y entender en un contexto de fuerte decisión personal, en línea de gratuidad y de apertura a los “pecadores”, o como solía decir, los distintos. Sea como fuere, su obra ha quedado abierta, no trun- cada, de manera que debe expandirse y completarse, asumiendo quizá elementos más vinculados al des- pliegue y sentido de la historia, partiendo quizá de la nueva exigencia de liberación histórica que late en el pensamiento cristiano de comienzos del siglo XXI. Los cuatro capítulos (que se completan con una ex- tensa bibliografía y una relación exhaustiva de las obras de Bultmann) se implican y entrelazan mutua- mente, partiendo del primero, de carácter más histó- rico, hasta el último que quiere abrirse a los problemas y tareas de la actualidad. De ese modo sitúa a Bultmann en el centro del proyecto cultural y teológico más importante del siglo XX, en diálogo constante con otros pensadores, no sólo teólogos, sino también filósofos. En ese sentido esta obra puede interpretarse como una visión de conjunto o panorama de la teología cristiana del siglo XX. Por ello creemos que es una importante adición a la colección “El Pensamiento de…” puesto que las demás obras que la componen, dedicadas al pensa- miento de Kieerkegard y Lewis; pero de manera es- pecial las dedicadas a Dietrich Bonhoeffer y a Óscar Cullmann, (esta última escrita también por Xabier Pi- kaza) serán de gran ayuda para el lector en este sen- tido. R
E
n una serie de comentarios publicados en décadas recientes, los autores tienden a sugerir que en he- breo la palabra regalim(o margeloth), “pies”, se uti- liza como eufemismo referido a los genitales del varón. Concretamente atribuyen en el libro de Rut connotaciones sexuales a la escena donde la joven se tumba en la oscuri- dad a los pies de Booz. Sin embargo, y como veremos a continuación, la evidencia aportada es escasa, especulativa y controvertible.En Rt 3, es Noemí quien elabora un plan viable para que Rut consiga que Booz se comprometa con ella. Al abrigo de la noche, la moabita sigue las instrucciones de su suegra dirigiéndose a la era donde el terrateniente se prepara para dormir. Observándolo discretamente desde lejos, Rut se acerca en el momento oportuno para acomodarse a sus pies. Transcurridas un par de horas, el hombre se percata sobresaltado de la presencia de una mujer y entonces es cuando Rut se identifica y le expresa humildemente su deseo de gozar de su protección.
En este pasaje, existen varias razones textuales y lingüísti- cas para cuestionar el popular enfoque sexual. En primer lugar, el episodio carece de las frases verbales comunes para referirse al trato carnal, que son “entrar” (boo + pre- posición) y “acostarse” (shákhab + preposición). En se- gundo lugar, la interpretación sexualizada aporta una visión tergiversada de la táctica que emplean Rut y Noemí para ganarse la buena voluntad de Booz. Resulta que en el Primer Testamento el vocablo hebreo régel, “pie”, hace acto de presencia en 252 ocasiones, traduciéndose en al- gunos contextos como “pierna”. La palabra alude, pues, a la pierna y el pie, es decir, a las partes inferiores del cuerpo humano. El hebreo sería un idioma muy impreciso si utili- zara el mismo término para referirse a los órganos repro- ductivos, que se ubican en la parte central del cuerpo. De hecho, tal no es el caso, ya que existen vocablos específicos para denotar los genitales. El más común es Herwah, cuya traducción literal es “desnudez” (Lv 18,6), y en Dt 25,11 el legislador se refiere a las partes pudendas masculinas me- diante la palabra mebushim. En el texto original, la zona corporal de Booz que descubre Rut se describe como mar-
gelothau, “sus pies”, término plural derivado de la raíz
régel.
Quizás la popular hipótesis que presenta a Rut como aven- turera seductora se deba al desconocimiento de las cos- tumbres de la época. Según las normas culturales de la antigüedad, una mujer decente tenía que actuar con suma cautela frente a un hombre. Si Rut hubiese tenido la inten- ción de seducir a Booz, tendría que acostarse a su lado y no a sus pies. De haberse colocado lado a lado con el hom- bre, el mensaje transmitido sería uno de estos dos: (1) ella se considera pertenecer a la misma categoría social que Booz; (2) se prostituye. Ambos postulados encajan muy mal en el argumento del libro. En primer lugar, Rut y Booz no gozan de los mismos privilegios sociales ya que él forma parte de la clase alta de la comunidad y ella, viuda y ex- tranjera, figura en el escalón inferior. La moabita tiene plena conciencia de ello durante su primer encuentro donde se postra a los pies de Booz (2,10). En segundo lugar, es inverosímil que la joven se prostituya puesto que el mismo Booz la caracteriza en 3,11 como mujer jayil, tér- mino que significa “capaz”, “hábil” o “excelente”. Más ade- lante Booz y Rut sí llegan a tener relaciones sexuales pero este hecho ocurre una vez formalizado el matrimonio entre ambos (4,13). Con una frase arcaica se dice primero que Booz “tomó” a Rut, es decir, se casó con ella. Acto se- guido, se consuman las nupcias en el momento en que “entró a ella” (verbo boo + preposición el).
A la luz de estos datos, la clave más lógica para interpretar el episodio nocturno ocurrido en la era no pertenece al ámbito de lo erótico. Hay que buscarla en las esferas psi- cológica y sociocultural: se comprueba que Rut es una mujer valiente; la joven tiene plena conciencia de la jerar- quía social de la comunidad al ponerse con humildad a los pies del hombre; su gesto contiene una súplica de amparo y, por último, Rut indica que está dispuesta a casarse con Booz si él lo desea. En el contexto comunitario de la época, el simbolismo inherente a esta escena es tan obvio que Booz lo comprende inmediatamente (3,10). R