LOS RITOS

Los ritos constituían propiamente la actividad del tem- plo. Abordamos con su estudio un dominio inmenso, se podría decir que el de la cuarta dimensión. En efecto, si el templo es la representación de la forma del mundo, los ritos son su dinámica. Se trate de ofrendas o de dra- mas sagrados, la intención del rito es la de representar un devenir y la de actuar. En él, la voluntad de influir en el mundo exterior es fundamental. Expresa la volun- tad humana de mantener lo existente y de explotar las riquezas naturales. La periodicidad del rito sugiere una concepción cíclica del universo, que no representa, sin embargo, jamás otra fase que la ascendente, creativa o reparadora. En efecto, si el mito intenta a menudo dar una imagen del ciclo completo y evoca la destrucción final, el rito, que actúa sobre lo real, no puede preocu-

parse, evidentemente, más que de frenar esa destrucción, esa degradación, que parece ser la tendencia natural y que hay que contrariar. Por su "carácter obÜgatorio, el rito toma el aspecto de un esfuerzo para conservar el universo en representación del que aparentemente depen- de el otro. Así se explica que para mantener una imagen del mundo tan rica como la que concebían los egipcios, los ritos hayan sido innumerables. Se cuentan por cente- nares las variedades, que resultan muy difíciles de cla- sificar. Muchas han tomado el aspecto de ofrendas en los muros de los templos, pero hay que admitir que fre- cuentemente los gestos ejecutados por el celebrante hu- bieron de diferir de lo grabado, en particular cuando se ve aportar solemnemente al dios, en una bandeja, un jeroglífico. Pero además del tipo de ofrendas quizá más numeroso, ofrendas de vino, de panes, de leche, de be- bidas, de platos diversos, de plantas y de flores, de ves- tidos y de artículos para el aseo, de perfumes y de un- güentos, de insignias del poder y de instrumentos de todo tipo, encontramos una serie de ritos, sacrificios y manipulaciones diversas, como la elevación del cielo, el recorrido real y danzas y escenas de música que se inte- gran en los rituales complejos.

Por fin se conocen un gran número de dramas sagra- dos, repeticiones de mitos que por consiguiente tenían que desarrollarse enteramente entre dioses. Los oficiantes no son en este caso más que actores, en el sentido teatral del término; no importa aquí que hubiera espectadores o no. Algunas partes de esos dramas se celebraban en el secreto de los santuarios inaccesibles, mientras que otras requerían la participación de la masa, fuese en los pa- tios exteriores o en el atrio del templo. Herodoto des- cribe así las fiestas de Papremis, en las que más de mil participantes laicos combatían ferozmente entre sí en honor de Osiris ante la muchedumbre. Por otra parte, no hemos de perder jamás de vista que los ritos son ac-

ciones muy prosaicas que adquieren sentido litúrgico gracias al mito o al hecho de celebrarse en terreno sagra- do. Así, el ritual diario comprendía, antes de la presen- tación de libaciones, sahumerios y ofrendas, preparación y aderezo de la estatua y los himnos que se recitaban durante esas operaciones, ciertos gestos indispensables, como el encendido de las lámparas (el santuario estaba sumido en la más completa oscuridad), la rotura de los sellos y la apertura de las puertas de la naos; después una limpieza general debía borrar las huellas del ofician- te, etc. Todos estos actos banales se interpretaban míti- camente. Así, la apertura de las puertas, que se realizaba empujando un pestillo, se explicaba como «retirar el dedo de Seth del ojo de Horus». Del mismo modo, los ritos de fundación de un templo, muy frecuentemente representados, que consistían en tender un cordel, llenar de arena una zanja, moldear los ladrillos, etc., no son distintos de los que cualquier arquitecto debía efectuar y hacer ejecutar a sus albañiles al iniciar una construc- ción. Un rito interpretado, como en este caso, por los mitos es, sin embargo, algo excepcional. Éstos son casos extremos.

El caso del ritual diario es diferente. Cuando el cele- brante, que oficiaba en nombre del rey —único que po- día hacerlo legítimamente—, había abierto la nao y reci- tado el cántico matinal, que conocemos bien a través de algunos documentos, tocaba la estatua para «infun- dirle su alma» (ver más arriba esta expresión y las refle- xiones a ella dedicadas) y la contemplaba cara a cara. Esta «revelación de la faz divina» coincidía míticamente, en Edfu al menos, con la aparición del sol. El momento elegido para ese ceremonial era el comienzo del día. Evi- dentemente, se establecía una correlación entre los dos hechos. Otros ritos acentuaban más estrechamente aún esta correlación: el rey ofrecía telas a Hathor, la tejedo- ra, «señora del almacén de tejidos», precisamente cuan- 142

do él tenía necesidad de tejidos para envolver la momia de Osiris. La ofrenda, mínima, tenía por finalidad obte- ner de la diosa cantidades apreciables del material de que ella disponía. De modo similar, cuando se ofrecían a Min, el policía del desierto, algunas muestras de ma- laquita y de galena, era con la intención de obtener de él que condujese a los enviados del rey a las minas que pudiesen proporcionar esos productos. En los ejemplos que acabamos de citar, los dioses son movidos por el rito, tal como el dios de la catarata era movido a pro- vocar la crecida del río por una libación con un poco de agua.

El templo imagen del mundo se convierte así, según la comparación de S. Sauneron, en una verdadera cen- tral energética en la que se liberan y se dirigen las fuer- zas detentadas por los dioses, conforme a un plan uni- versal conocido por los técnicos, o mejor dicho los oficiantes, que las manejan. Como en una central mo- derna, un mínimo gasto de energía basta para liberar un torrente de ella. La palabra o el gesto simbólico que asegura el curso del sol, la derrota de los enemigos o la apertura de las minas, corresponden al dedo que gira un conmutador o que abre una compuerta. El rito es la prueba visible de que el orden del universo es racional, y esta prueba es necesaria para asegurar el buen funcio- namiento de la realidad conforme a esa razón. La reli- gión egipcia de los grandes templos había llegado a un grado tal de intelectualismo que cuanto más se refinaba esa razón, más aumentaban los ritos en número y varie- dad para corresponder a la creciente cantidad de fun- ciones representadas y, simultáneamente, más se diver- sificaban las representaciones de una misma función y más ritos eran necesarios para asegurarla. La marcha del sol y de la luna lo estaba, entre otras causas, por la pre- sentación de dos espejos a la diosa, la cual, mirándose en ellos, provocaba la doble luz del día y de la noche. 143

Pero hay otra ofrenda de dos ojos, equivalentes a las dos luminarias, que conducía al mismo resultado. En algu- nos lugares, la concepción de que las fases de la luna correspondían a la lesión y a la curación posterior del ojo del dios del cielo conllevó la consagración de un equipo de instrumental quirúrgico, con la ayuda del cual el ojo iba a poder ser curado y a sanar, mientras que el sacrificio de un antílope acusado de haberse comido dicho ojo permitía su restitución al legítimo propietario para que brillase de nuevo. En todos estos casos el rito es claramente la puesta en escena de un mito. Un valor distinto tienen los ritos que he denominado específicos, es decir, característicos de un santuario determinado. Así, la ofrenda de los dos ojos adquiere un valor especial cuando su beneficiario es el dios de Letópolis, que es alternativamente ciego y vidente. Khnum de la catarata recibirá un aguamanil cuyo nombre (Khenemet) recuerda el de él y cuyo contenido debe evocar la crecida que se origina en el terreno del dios. Un dios de las regiones pantanosas del delta recibe manojos de plantas acuáti- cas; otro, soberano de viñedos renombrados, es honrado con una copa de vino. En otros sitios, todavía el rito específico recordará un acontecimiento local, como cuan- do se sacrificaba a Horus de Hebenu el antílope que había sido el animal sagrado del lugar antes de la vic- toria del dios halcón.

Al lado de los ritos de funcionamiento que hemos tratado en primer lugar, los ritos específicos parecen más bien ritos representativos, que debían reproducir, en un templo grande como el de Edfu, en presencia del dios principal al que estaba ofrecida la soberanía de todo Egipto, la realidad de las diferentes provincias con todas sus características. A falta de otra indicación litúrgica, aparte de la forma dada a los cuadros que nos permiten conocerlos, es imposible saber cómo se ejecutaban esos ritos en Edfu o si existían en otros lugares.

Otra clase con innumerables variantes la constituyen los ritos apotropaicos de todo tipo. En principio, en todo sacrificio se confunden un rito alimenticio —se sa- crifica para proporcionar alimento al dios— y un rito apotropaico —la asimilación de la víctima a un enemigo, sea Seth o cualquier otra fuerza hostil.

A veces todavía se superponen alusiones a las técni- cas en relación con los animales sacrificados. Así, cuando se efectúa el sacrificio de un orix, como ya hemos visto, es para aniquilar al animal que se ha comido el ojo del dios del cielo, es decir, la luna, y permitir a ésta que reemprenda su recorrido. Pero al mismo tiempo, ciertas alusiones del ritual se refieren a la fabricación de ves- tidos de piel de antílope. Similarmente, el sacrificio de la tortuga, muerta para evitar que hiciese volcar la barca solar, contiene alusiones a la fabricación de escudos. Ciertos pueblos sudaneses, en efecto, reservan aún el caparazón de las tortugas para ese uso.

Igualmente, se sacrificaban otros animales, como el toro salvaje, el cocodrilo y el hipopótamo, probablemente bajo formas muy pronto más simbólicas que reales, ha- ciendo uso, en lugar de las víctimas vivientes, demasiado difíciles y voluminosas, de reproducciones de cera o de alajú.

Otros ritos eran más pintorescos todavía, como el pisoteo de los peces, atestiguado por las inscripciones de numerosos templos, pero jamás representado, del que Apuleyo ha conservado un recuerdo paródico, y que te- nía lugar en público, ante las puertas de los templos.

Al lado de esos ritos existían otros, de los que po- seemos en los papiros, en diferentes versiones, el «li- breto» completo, consagrados al encantamiento sistemá- tico de Apophis, el dragón cósmico imagen del caos, que todos los días amenazaba con detener la marcha del sol, o al de «el malvado», lleno de alusiones mitológicas.

Las prescripciones de los papiros nos enseñan que era necesario fabricar figurillas de cera con la efigie de aque- llos a los que se pretendía conjurar, escribir sus nom- bres en hojas de papiro, después golpear estos objetos con el talón y esculpir encima, profiriendo las más terri- bles imprecaciones, antes de arrojarlos finalmente al fuego aniquilador. Estos ritos, que debían ser ejecutados cotidianamente en los templos con finalidades cósmicas, podían serlo también con finalidades políticas, para redu- cir a la impotencia a los adversarios de Egipto y del fa- raón. En esos casos se podía inscribir los nombres de los proscritos en vasos que luego se rompía o en figu- rillas de cera o de arcilla, y en circunstancias especiales parece que, al menos en Nubia, se reforzó el efecto terrorífico de esas prácticas con un sacrificio humano. Los dramas sagrados se distinguen netamente de los ritos que hemos estudiado hasta este momento, puesto que en ellos los mismos dioses participan activamente. Hasta aquí, la acción de los dioses era provocada por el rey y se manifestaba fuera del templo por los efectos que su actividad producía en el conjunto de la natura- leza. En el drama, los dioses toman iniciativas; es de- cir, el ritual es ahora la representación de un mito que sin embargo mantiene la intención inherente a la idea del rito de reproducir en la realidad los efectos descritos por aquél y producidos una vez en los tiempos primor- diales, «cuando la primera vez» —dicen los textos—, que deben repetirse so pena de ver llegar el fin del mundo.

El más célebre de los dramas sagrados es el llamado «Los misterios de Osiris», representado en gran canti- dad de templos, que le reservaban un local especial. Co- nocemos bastante bien su desarrollo, pero para describirlo sería necesario narrar el mito completo. En el punto cul- minante de una forma muy extendida del ritual, se sem- braba con trigo un pastel en forma de momia y se re- 146

gaba, para simbolizar con su rápido crecimiento la renovación de toda la naturaleza. Se utilizaba el mismo ritual para anunciar el nuevo comienzo del ciclo lunar, ya que Osiris es, como ya hemos visto, el dios de la eterna renovación por excelencia.

En Philae se celebraba en la misma forma dramática el retorno de la diosa Hathor-Tefnut, que, furiosa, había huido a Nubia y a quien la habilidad de Thoth y de Onu- ris-Chu había convencido para que volviera a Egipto. A su llegada, coincidente con el retorno de la luna, se le manifestaba la alegría por su vuelta con la organización de danzas y cánticos que ejecutaban para ella ciertos dio- ses especializados acompañados de representantes huma- nos. Un papiro del Imperio Nuevo nos ha conservado algunos fragmentos de un culto de recibimiento análogo y describe la danza de un jefe etíope al lado de la de los monos, poniendo en escena también a los cazadores libios, armados de hondas y bumerangs, que aportaban a la diosa las plumas de los avestruces que habían ca- zado en su honor. En los mammisi se celebraba el dra- ma del nacimiento del niño divino. Para el parto, la diosa se retiraba a ese lugar, situado en las proximida- des del templo, donde era asistida por una verdadera muchedumbre de divinidades, entre las que se contaban Khnum, que modelaba el embrión, comadronas y otras mujeres que profetizaban el destino del recién nacido. Si es posible admitir, por otra parte, que las imágenes que decoran los mammisi relativas al drama sagrado se derivan de las que se pueden encontrar en ciertos tem- plos del Imperio Nuevo, en especial en Deir el-Bahari y en Luxor, que narran la leyenda de la concepción y nacimiento del rey y que no tienen, sin embargo, nin- guna función en la liturgia, podremos ver la dificultad de establecer el punto exacto de separación entre rito y mito, puesto que representaciones parecidas habrán po- dido referirse tanto al uno como al otro.

Ciertos autores griegos nos relatan otro rito. Se trata del sondeo del abismo, que se realizaba mediante una cuerda que alguien iba deshaciendo a medida que otros la tejían, de tal manera que jamás llegaba al fondo del río o del pozo al que se la hacía descender. El rito toma aquí el valor de verdadera experiencia para controlar un mito, lo que atestigua una vez más —a pesar de la su- perchería— el carácter intelectual de la religión egipcia de la época baja.

Finalmente, las procesiones constituían rituales par- ticularmente frecuentes en todos los templos de Egipto. Algunas se desarrollaban exclusivamente en el interior de un templo, deambulando a través de los corredores y de la sala hipóstila y llegando a veces a las terrazas, mientras que otras bajaban al pueblo o salían a los cam- pos. Estas eran las grandes salidas en el transcurso de las cuales los dioses en sus barcas llevadas sobre anga- rillas se ofrecían a la adoración de todos los fieles. Las procesiones llevaban frecuentemente a los dioses de un santuario a otro, como en la famosa «bella fiesta del valle» de Tebas, en cuyo transcurso Amón visitaba va- rios templos.

Cuando Nebtu o Heka de Esna viajaban a la cam- piña, su simple paso a través de los campos tenía por efecto suscitar la vegetación y las flores. Del mismo modo, la gran fiesta del dios Min de Tebas, que termi- naba con una ofrenda agrícola, incluía una procesión en la que la estatua del dios era transportada por numero- sos sacerdotes detrás de un toro blanco, otra manifes- tación del poder generador del dios. A menudo esta sa- lida debía parecerse sin duda más a una corrida que al solemne desfile representado en el templo de Medinet Habou, en el que, sin embargo, la especie de blindaje con que van protegidos los portadores de la estatua da testimonio del género de precauciones que era necesario tomar para impedir que el animal, fuerte y sin duda

excitado por los cánticos y el ruido de la alegría popu- lar, comprometiese la seguridad de aquéllos. En fin, ocu- rría a veces que los dioses viajaban a largas distancias, como por ejemplo Hathor de Denderah, que llegaba has- ta Edfu, a ciento setenta y cinco kilómetros al sur de aquélla, para visitar a Horus y celebrar con él «la fiesta de buena reunión», en la que participaban todos los dioses del Alto Egipto. Si tal era la fiesta en la época ptolomaica, sabemos también que en otras circunstan- cias, en épocas anteriores, los dioses se desplazaban por su propia voluntad para asistir a ciertas ceremonias. Así, las estatuas de todos los dioses del país se trasladaban a Menfis para asistir al jubileo del rey.

Aún tenemos que hablar brevemente de los ritos que tenían por objeto la persona del rey y la realeza. Se tra- tase de los ritos de purificación y vestimiento del rey cuando entraba al templo, de los que tenían a su cargo su mantenimiento en plena forma y vigor físicos o de los de su remplazamiento —entierro o entronización del sucesor—, existían ceremonias especiales cuyos muchos detalles nos han conservado los templos y ciertos papi- ros. A veces, como en especial en Edfu, este tipo de ritos se traspusieron al plano divino, siendo tratado el dios, encarnado en su animal sagrado, como si de un fa- raón se tratase.

Aquí, aún muchos de esos ritos son acciones perfec- tamente naturales que adquieren su valor ritual en las alusiones mitológicas con que se les acompañan. Es por lo demás característico que el llamado ceremonial «de la casa de la mañana», es decir, el del acceso a la realeza del oficiante delegado, consista en la repetición diaria del coronamiento del faraón y de su aceptación por los dio- ses, ya que únicamente un rey puede tener un lugar cer- ca de los dioses. Nosotros intentaremos explicarlo más adelante. La presencia del rey en cada cuadro del templo