PALABRAS Y LAS COSAS (1966)
La emergencia de la noción de vida es tematizada en Las palabras y las cosas en el marco de lo que allí se denomina «analítica de la finitud», en virtud de la cual lo finito pasa a ser pensado en relación a lo finito mismo:
allí donde en otro tiempo había una correlación entre una metafísica de la representación y de lo infinito, y un análisis de los seres vivos, de los deseos del hombre y de las palabras de su lengua, vemos constituirse una analítica de la finitud
174 M. Foucault, El nacimiento de la clínica, op. cit., p. 62. 175 Idem.
53 y de la existencia humana […]. Pero el fin de la metafísica no es más que el aspecto negativo de un acontecimiento mucho más complejo que se produjo en el pensamiento occidental. Este acontecimiento es la aparición del hombre176.
El nacimiento del hombre es un correlato de la modernidad, umbral que nuestra cultura atraviesa «el día en que la finitud fue pensada en una referencia interminable consigo misma»177. Ese umbral epistemológico es atravesado en el momento en que la representación decae como espacio soberano de coincidencia entre el ser de las cosas y la expresión de su ordenamiento178. En el paso a la episteme moderna, la representación no manifiesta ya la identidad de los seres, sino la relación exterior que se establece entre éstos y el ser humano, con su propio poder de darse representaciones. En esta ya célebre mutación arqueológica analizada por Foucault, el hombre es «requerido» para ocupar ese mismo lugar que el Rey ocupaba fuera de la representación en Las meninas de Velázquez: a la vez soberano sumiso y espectador contemplado, objeto de saber y sujeto que conoce. Por un lado, el hombre se manifiesta en la positividad de los saberes, pertenece ya de antemano a esos «trascendentales empíricos» que son el trabajo, la vida y el lenguaje. Si el saber del hombre es finito, esto se debe a que está preso, sin posible liberación, en los contenidos positivos del lenguaje, del trabajo y de la vida. Al tiempo, estas formas positivas en las que el hombre puede aprender que es finito sólo se le dan sobre el fondo de su propia finitud: el hombre tiene acceso al modo de ser de la vida a través de su propio cuerpo, a las determinaciones de la producción a través de la experiencia de su deseo, y a la historicidad de las lenguas mediante el instante mismo en que las pronuncia179. Es por ello que el hombre, en la analítica de la finitud, «es un extraño duplicado empírico- trascendental, ya que es un ser tal que en él se tomará conocimiento de aquello que hace
176 M. Foucault, Las palabras y las cosas, op. cit., pp. 308-9. 177 Idem.
178 Durante la época clásica, pensar consistía en elaborar un método universal de análisis que condujese a la certeza mediante una adecuada concordancia entre signos-representantes y representaciones- representadas, de modo que aquellos, los signos, repitieran el mundo ordenadamente, ofreciéndonos un «cuadro» de los seres que desordenadamente constituyen el mundo. La posibilidad de este método universal de análisis se funda en la capacidad de nombrar, de atribuir un nombre —un signo representante— a cada una de nuestras representaciones y articular estos nombres entre sí. A través del discurso, duplicando las representaciones, es posible disponer de un cuadro que permita analizar el pensamiento y, a través de este análisis, establecer una taxonomía de los seres. El discurso, el poder de representar articuladamente las representaciones, funda el nexo entre el pensamiento y los seres, y funda la posibilidad de reconstituir un cuadro ordenado de identidades y diferencias a partir de cuanto nos es dado: «la vocación profunda del lenguaje clásico ha sido siempre la de hacer “cuadros”: sea como discurso natural, recolección de la verdad, descripción de las cosas, corpus de conocimientos exactos o diccionario enciclopédico», cfr. M. Foucault, Las palabras y las cosas, op. cit., p. 302.
54 posible todo conocimiento. […] Pues el umbral de nuestra modernidad no está situado en el momento en que se ha querido aplicar al estudio del hombre métodos objetivos, sino más bien en el día en que se constituyó un duplicado empírico-trascendental al que se dio el nombre de hombre»180.
El advenimiento de la vida —que, como ya hemos constatado, no es un «concepto científico» en sí, sino un «indicador» de la serie de transformaciones epistemológicas que propiciaron el desbloqueo de la episteme clásica—, es condición de posibilidad de la objetivación del hombre como campo específico de saber. En el periodo clásico —que en la cronología de Les mots et les choses, finaliza con el siglo XIX— la «vida» no existía en tanto tal: existían tan sólo seres vivos, que eran manifiestos y clasificados a través de la «rejilla epistémica» de la historia natural, junto a otro tipo de seres cuya ausencia de vida no constituía un rasgo de distinción específica. La tarea de la historia natural era al disposición de los datos de la observación en un espacio ordenado y metódico. En ese sentido, se puede definir la historia natural como la nominalización de los visible, la disposición taxonómica de los seres vivientes en un «cuadro» (tableau) 181. En el saber clásico, el conocimiento de los individuos empíricos se adquiere a través de un cuadro ordenado, continuo y universal de todas las diferencias posibles.
La sustitución de la historia natural por el nuevo conocimiento biológico viene dada, en la arqueología foucaultiana, por el paulatino cambio que supone la vinculación de los caracteres a funciones vitales relativas a una organización compleja de la que el elemento visible es la mera manifestación. Clasificar no será ya referir lo visible a sí mismo, encargando a uno de sus elementos la representación de los otros, sino «relacionar lo visible con lo invisible, como con su razón profunda»182. Prueba de ellos es que si en la historia natural lo «orgánico» y lo «no orgánico» no definían más que dos categorías, a partir de entonces lo orgánico se convierte en lo vivo y lo inorgánico en lo no vivo —que, en el léxico de finales del siglo XVIII, eran representadas como dos poderosas fuerzas que se destruían mutuamente—183. La vida y, con ella, el nacimiento de la biología, no deriva
180 Ibid., p. 310. 181 Ibid., p. 145. 182 Ibid., p. 225.
183 «En efecto, a partir de los años 1775-95, desaparece la vieja articulación de los tres o cuatro reinos; la oposición de los dos reinos —orgánico e inorgánico— no la sustituye exactamente; más bien la hace imposible al imponer otra partición, en otro nivel y en otro espacio. […] Lo orgánico se convierte en lo vivo y lo vivo es lo que produce, al crecer y reproducirse; lo inorgánico es lo no vivo, lo que ni se desarrolla ni se reproduce; está en los límites de la vida, lo inerte y lo infecundo —la muerte—. Y, si está mezclado con la vida, es como aquello que, en ella, tiende a destruirla y a matarla», ibid., p. 228.
55 de una concepción vitalista previa, sino que resulta de esa serie de deslizamientos epistemológicos que generan las condiciones para la emergencia de un nuevo tipo de saber. Cuvier es la figura fundamental en el análisis que Foucault consagra a la constitución epistemológica de la biología moderna. Al liberar la subordinación de los caracteres a su función taxonómica, Cuvier introdujo una discontinuidad en relación a la historia natural clásica. En esta, un órgano era analizado a la vez por su estructura (forma, tamaño, disposición y número)184 y por su función, en una especie de tabla de doble entrada en la que ambas variables, recorridas en un movimiento equivalente para el lenguaje y la mirada185, funcionaban de forma independiente. Cuvier, en cambio, somete la disposición del órgano a la soberanía de la función: «tan es así que la diversidad visible de las estructuras no surge ya del fondo de un cuadro de variables, sino del fondo de grandes unidades funcionales susceptibles de realizarse y de cumplir su contenido de diversas maneras»186. Una vez más, la representación no se conforma a partir de un elemento visible pues, al contrario, al considerar el órgano en su relación con la función, aparecen semejanzas donde no hay ningún elemento visible idéntico187. A partir de Cuvier, la función, definida bajo la forma imperceptible del efecto por lograr, permitirá relacionar entre sí conjuntos de elementos desprovistos de la menor identidad visible: «lo que para la mirada clásica no eran más que puras y simples diferencias yuxtapuestas a las identidades, debe ordenarse ahora y pensarse a partir de una homogeneidad funcional que los sostiene
en secreto [cursiva mía: G. V. A.]»188. Así pues, la biología nace cuando las diferencias visibles se deshacen en una identidad más profunda e invisible. A partir de Cuvier, lo que fundamenta la posibilidad exterior de una clasificación es la vida en lo que tiene de no perceptible, de puramente funcional. «El ser vivo era un lugar de la clasificación natural; el hecho de ser clasificable es ahora una propiedad de lo vivo»189. En síntesis, la vida deja de
184 Ibid., p. 262.
185 Aquí Foucault parece remitir al viejo sueño de una intuición intelectual por parte de la modernidad filosófíca (en su periodización, del clasicismo epistémico): recorrer la mathesis universalis como si no mediase el tiempo.
186 Ibid., p. 259.
187 En este cambio tiene una función fundamental la noción de «organismo», en función del cual todo órgano existe en un plano de organización en el cual todas sus funciones cobran su sentido y coordinan en relación a las de los demás órganos. Este plano permite una jerarquía de los órganos en base a su funcionamiento a partir del cual los seres vivos podrán ser comparados. Cfr. R. Ciccarelli, Immanenza. Filosofia, diritto e política della vita dal XIX al XX secolo, Il Mulino, Bologna, 2008, p. 516. Como se demostrará más adelante, este fundamento de la noción sintética (secreta e invisible) de vida en la noción de «organismo» tendrá su correlato en la filosofía de la vida nacida a partir de la crítica de la finalidad objetiva interna de la Crítica del Juicio kantiana.
188 M. Foucault, Las palabras y las cosas, op.cit., p. 260. 189Ibid., p. 263.
56 ser considerada como un término taxonómico entre otros, y pasa a funcionar como condición de posibilidad de la clasificación de los seres:
[…] las diferencias proliferan en la superficie, mientras que en la profundidad se borran, se confunden, se anudan unas a otras y se acercan a la unidad focal, grande, misteriosa e invisible, de la que lo múltiple parece derivarse como por una dispersión incesante. La vida no es ya lo que puede distinguirse de manera más o menos segura de lo mecánico; es aquello en lo que se fundan todas las distinciones posibles entre los vivientes190.
Por contraste a la representación taxonómica de la vida, Foucault bautiza a esta nueva interpretación «noción sintética de la vida». Desde esta perspectiva arqueológica, dicha «noción sintética de vida» no es un efecto de la evolución autónoma de las ideas científicas hacia el cumplimiento de un estadio superior de racionalidad, sino el indicador de una transformación epistemológica que va a posibilitar el nacimiento de la ciencia biológica191. El «acontecimiento epistemológico» que Foucault signa en el pensamiento de Cuvier, «recorta» un espacio de lo que es posible experimentar distinto, y establece una norma sobre lo que puede ser sancionado como científicamente válido que difiere respecto al marco epistémico precedente. Si en la época clásica la vida dependía de una ontología que concernía de la misma manera a todos los seres naturales en tanto sometidos a la extensión, a la pesantez y al movimiento, a partir de Cuvier lo vivo escapa a esta fundamentación primordial en las leyes de lo extenso. No obstante, en relación a la comprensión de la vida como «indicador epistemológico», es preciso notar que Foucault no se limita a constatar que la vida se distinga de lo mecánico, sino que la caracteriza como «fundamento de todas las distinciones posibles entre los vivientes». La vida, por tanto, no
es un concepto científico entre otros, sino el indicador de una función epistemológica.
Lo que es más, para Foucault, Cuvier introdujo una discontinuidad en la escala clásica de los seres que permite pensar nociones como la de «incompatibilidad biológica» y de «relaciones con los elementos exteriores» incompatibles con el modelo de Lamarck, que la tradición considera el precedente del evolucionismo de Darwin192, pero que sólo pensaba la transformación de las especies a partir de la continuidad ontológica de un
190Idem. 191Idem.
192 Precedente que el propio Darwin negaba, hasta el punto de llegara calificar el libro de Lamarck de «veritable rubbish». Pese a la importancia del descubrimiento de la transmisión de las mutaciones (herencia), los mecanismos de la evolución diferían entre Lamarck —adaptativo— y Darwin —selección natural—, cfr. E. Mayr, The Growth of Biological Thought. Diversity, Evolution and Inheritance, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Ma), 1982, pp. 358-9.
57 esquema de perfeccionamiento que permanecería constante193. Foucault encuentra en Cuvier, en cambio «una cierta fuerza que debe mantener la vida y una cierta amenaza que la condena a muerte» en las que en su opinión están cifradas las condiciones que harán posible algo así como el pensamiento de la evolución. «Quizás por primera vez en la cultura occidental, la vida escapa a las leyes generales del ser, tal como se da y se analiza en la representación»194.
Una vez roto el espacio «clásico» de la representación, la vida se convierte en «una
fuerza fundamental que se opone al ser como el movimiento a la inmovilidad, el tiempo al
espacio, el querer secreto a la manifestación visible [cursiva mía]», una fuerza que «sostiene las cosas para hacerlas aparecer y las destruye sin cesar por la muerte». El pensamiento del siglo XIX, prosigue Foucault, «es a la vez el núcleo del ser y del no ser: sólo hay ser porque hay vida y en este movimiento fundamental que los consagra a la muerte, los seres dispersos se estabilizan un instante, se forman, se detienen se congelan — y, en cierto sentido, la matan—, pero son destruidos a la vez por esta fuerza inextinguible» que funciona «como una ontología salvaje que trataría de decir el ser y el no ser indisociables de todos los seres», que los lleva por un instante a una «forma precaria y los mina secretamente desde el interior para destruirlos»195. A su vez —concluye Foucault—, esta ontología salvaje es una crítica del conocimiento, porque no trata tanto de fundamentar el fenómeno, «como de disiparlo y destruirlo, como la vida misma destruye a sus seres: porque todo su ser no es más que apariencia»196. La vida, tal como emerge paradigmáticamente en la obra de Cuvier, opera como un transformador epistemológico que invierte el orden de prioridad entre lo visible y lo invisible, entre la aparición fenoménica de los seres —lo visible— y esa «fuerza fundamental», nouménica e invisible. El ser en tanto representable aparece como una mera apariencia accidental en relación a la fuerza-de-vida subyacente197. Con las transformaciones epistemológicas implementadas
193 R. Ciccarelli, Immanenza. Filosofia, diritto e política della vita dal XIX al XX secolo, op. cit., p. 519. 194 M. Foucault, Las palabras y las cosas, op.cit., p. 273.
195 Ibid., pp. 272-3. 196 Idem.
197 Desde el punto de vista de la historia de la filosofía, la reacción intuitiva al leer esta descripción de la ontología salvaje sería, seguramente, consignarla al pensamiento de un autor, más concretamente, de Schopenhauer. Sin duda alguna, la descripción de Foucault es profundamente «schopenhaueriana». Desde el enfoque arqueológico, sin embargo, dicha «ontología salvaje» es la cristalización de la transformación epistemológica designada con el término «vida», que condiciona codificaciones discursivas de esta ontología en diferentes ámbitos del saber. La propia ontología de Schopenhauer, no en vano, sería uno de las producciones discursivas posibilitada por la transformación epistemológica operada por la vida —en el ámbito disciplinar metafísico—, no su invención o su revelación originaria. La historia de la filosofía, en consecuencia, al atribuir las innovaciones epistemológicas y ontológicas a la conciencia creadora de
58 por la vida, cristaliza una ontología salvaje que lleva a los seres a adquirir una forma198 y, al mismo tiempo, los corroe desde el interior hasta destruirlos. «Mata porque vive. La naturaleza ya no sabe ser buena»199: en su desenvolverse, la vida lleva (a las formas-de- vida) a la muerte.
Davide Tarizzo ha sintetizado los pasajes dispersos en los que Foucault apunta a esta nueva noción de «vida» en tres rasgos fundamentales200. En primer lugar, como venimos avanzando, la vida es «unidad sintética»: si en la edad clásica el naturalista solamente contemplaba al ser vivo para nombrarlo y disponerlo en el espacio lineal de la representación, en la modernidad el biólogo concibe al viviente no por su relación con otros seres, sino con la unidad secreta y sintética que cada viviente esconde. En ese sentido, como segundo rasgo, la vida es una «fuerza secreta»: si el saber del naturalista clásico se dirigía a las formas-de-vida superficiales en tanto visibles, el saber moderno se dirige hacia la fuerza-de-vida invisible que anima y recoge cada forma-de-vida. Por último, la vida es caracterizada como una «voluntad oscura de sí misma», expresión mediante la que Tarizzo caracteriza esa «ontología salvaje» que no conoce la distinción entre el ser y el no ser, a partir de la cual toda forma-de-vida es una expresión precaria y transitoria de la fuerza-de-vida subyacente.
Si somos coherentes con esta «ontología salvaje» —opina Tarizzo— habríamos de decir que nosotros, los modernos, ya no somos: nosotros vivimos201. El hombre se
constituye en el pliegue sobre la propia positividad que le constituye, y que es la misma que experimenta en su finitud a partir de su propio cuerpo. En ese pliegue, en ese saber sobre la vida que al mismo tiempo es, se constituye el hombre: la biología nace así en ese
autores sucesivos en una cadena progresiva, vela el espacio del «inconsciente positivo» —en términos de Foucault ya comentados—, de las condiciones que determinan el gesto mismo de enunciación de la verdad —en términos de Canguilhem—. Este es, desde la clave arqueológica que estamos siguiendo, el verdadero espacio en el que adviene el acontecimiento. La historia de la filosofía, por ello, oblitera el ámbito de la historicidad trascendental.
198 En 1958, Foucault había traducido la obra de Viktor von Weizsäcker, Der Gestaltkreis. Theorie der Einheit von wahrnehmen und bewegen, Verlag, Stuttgart, 1939 [trad. francesa de M. Foucault, Le Cycle de la structure, Desclée de Brouwer, Paris, 1958], en la que la biología se define como «ciencia de las formas». Con esta fórmula, von Weizsäcker daba a entender que la biología tiene como objeto específico el sujeto viviente en tanto forma y productor de formas. Cfr. al respecto A. Cutro, Michel Foucault, técnica e vita. Bio-politica e filosofia del bios, op. cit., p. 48. Más adelante mostraremos como la idea de organismo, concepto que durante todo el siglo XIX hace refencia la manifestación visible de la fuerza-de-