LA ESCLAVITUD EN EL OCCIDENTE CRISTIANO
60 S ÁNCHEZ A LBORNOZ (1974),
Orígenes, II,pp.337-338yn. 56.
61 Ibídem,p. 341 n. 67.
62 SÁNCHEZ-ALBORNOZ (1966), Despoblación, p. 321, n. 100.
63 IDEM (1985),p. 133 n. 71; también, aunque sin fechas, en IDEM (1974),
Orígenes, II,p.338 n. 56.
64 PÉTRÉ-GRENOUILLEAU (2008), “Processes”, p. 259, quien añade que tampoco fue natural ni total,
aunque no llego a compartir la validez de estos dos adjetivos para el contexto de la alta Edad Media. Posiblemente, el hecho de que durante la abolición decretada en Estados Unidos tras la guerra civil de 1861-1865 sí se dieron estas cuatro premisas –único ejemplo de desaparición brusca de una sociedad esclavista–, le lleva a afirmar su existencia en la disolución de la esclavitud rural altomedieval.
a las dificultades por establecer las fronteras entre esclavos, servi casati, colonos, terrazgueros y otros trabajadores dependientes, prácticamente nadie pone en duda que el esclavo rural habitó en los campos de Europa occidental hasta las últimas décadas de la alta Edad Media65. Los argumentos que trataré a continuación, deudores, en buena parte, de las tesis defendidas por Pierre Bonnassie y Guy Bois, subrayan la confluencia de una serie de factores ideológicos, económicos y sociales que posibilitaron la disolución de la esclavitud en el entorno rural de Europa occidental.
Uno de los fenómenos más significativos en el desarrollo de la cultura occidental de la Edad Media fue la expansión del cristianismo. Su lenta penetración en el entorno rural modificó las relaciones sociales heredadas de la Antigüedad clásica, un proceso que no se mostró indiferente ante un importante sector de la población rural, los esclavos. No volveré a insistir en la neutralidad moral con que la Iglesia acogió la esclavitud, ni en las distintas justificaciones esgrimidas por sus doctores. Sin embargo, pese a la postura exegética de la Iglesia y a la lacra del bestialismo enunciada por los ideales aristotélicos y asumida por los teólogos cristianos, la deshumanización del esclavo chocaba frontalmente con la igualdad predicada por el cristianismo. Los esclavos, en tanto que hijos de Dios –cualidad compartida por toda la cristiandad–, debían ser incluidos en la comunidad de los creyentes, a pesar de las reticencias que pudieran expresar algunos eclesiásticos. En última instancia, «la cristianización de los campos, lenta, aleatoria, ardua, seguramente facilitó un acercamiento entre servi y
pauperes (…) suscitado por una solidaridad entre miserables»66, pero también por la
construcción de una comunidad social que trascendía, de facto, las fronteras jurídicas, una comunidad que se reunía bajo el mismo techo de la iglesia parroquial67.
65 Excepto quienes se alinean con la tesis de Dominique Barthélemy, para quien «l’esclavage est une
fiction de référence, le servage, un statut juridique, et la dépendance, un fait social» –BARTHÉLEMY
(1997), La mutation, p. 22–. La esclavitud sería, pues, una abstracción conceptual, un polo de referencia en torno al que se acomodaban los distintos grados de dependencia servil. Barthélemy solo admite la categoría ‘esclavo’ en el tráfico humano, es decir, en los esclavos no instalados en las haciendas rurales; al resto, prosigue, «dès l’Antiquité peut-être, l’historien peut choisir d’apeler serfs»; ibídem, p. 21.
66 BONNASSIE
(1993/1985),“Supervivencia y extinción”, p. 45.
67 Ibídem, pp. 44-46. La integración de los esclavos en la comunidad cristiana es un elemento
determinante para el fin de la esclavitud rural en el análisis de Pierre Bonnassie –con el que coincide BOIS
(1991/1989), La revolución, pp. 44-46–. Sin embargo, el esquema de Bonnassie adolece de un
estructuralismo demasiado pesado al anular, por completo, la capacidad de acción del esclavo, sus pensamientos y sus determinaciones: «Por el hecho de entrar en un edificio sagrado, tuvieron [los esclavos] la prueba de su humanidad. Y esta certidumbre desmentía el acondicionamiento a que estaban sometidos, que pretendía hacer que asumieran una identidad repelente, vilissima, una identidad de ganado. La práctica cristiana desmiente la ideología que promueve la clase dominante y transmite la Iglesia. Contribuye, pues, a socavar uno de los cimientos (…) de la dominación que ejercen los amos sobre sus miserables rebaños» –BONNASSIE (1993/1985), “Supervivencia y extinción”, p. 46–. La
La expansión del cristianismo no solo acercó a esclavos y pobres68. También cristianizó a la familia servil. Tampoco aquí me detendré en explicar las prohibiciones sistemáticas de las uniones mixtas dictaminadas por las leyes germánicas, ni en constatar el predominio de las familias de mancipia formadas por servi y ancillae69. Mucho más interesante es constatar en qué medida, pese a que la constitución de la familia servil obedecía a los intereses del amo –producir y reproducir–, la creación de una célula estable reconocida y aceptada por el resto de la comunidad cristiana permitió acortar distancias con respecto al modelo de familia no esclava70.
Las modificaciones ideológicas provocadas por la expansión del cristianismo en el entorno rural, cuyas causas más significativas fueron el paulatino acercamiento entre campesinos empobrecidos y esclavos y la cristianización de la familia servil, coincidió con otro proceso no menos importante. Durante el período altomedieval, Occidente vivió un crecimiento económico de larga duración impulsado, sustancialmente, por la pequeña propiedad. No es necesario demostrar aquí que la primera oleada de la expansión agraria fue iniciativa del campesinado no dependiente, mucho más receptivo a la utilización de las mejoras tecnológicas que los grandes terratenientes71. Precisamente, la difusión del progreso técnico se topó con las rígidas estructuras del gran dominio, el desinterés de sus propietarios por el laboreo de la tierra y la falta de iniciativa de una fuerza laboral forzada que, cuando podía, trataba de sabotear los rendimientos de su trabajo antes que mejorarlos. Ante el dinamismo mostrado por la pequeña propiedad rural, el gran dominio reaccionó descentralizándose y parcelándose, lo que hacía necesaria una mano de obra capaz de desplazarse a las nuevas zonas
atribuye cuando, más adelante, trata las fugas, las rebeliones y otras formas de resistencia –ibídem, pp. 64-66–. No puede afirmarse que el autoreconocimiento del esclavo como ser humano se produzca únicamente gracias a la expansión del cristianismo. Por mucho que la esclavitud suponga la usurpación de la identidad del individuo esclavizado, el proceso de modelación identitaria es dinámico y, en ningún caso, está solamente supeditado a factores estructurales, como puede ser la cristianización de los entornos rurales. Aristóteles y Varrón argumentaron que el esclavo no era más que un animal con alma desprovisto de logos o una herramienta capaz de articular palabras, pero no mencionaron su principal cualidad, la humanidad.
68 Aunque solo fuera en el templo y en época más bien tardía. Durante los 500 años que duró la
cristianización del campo, los esclavos dispusieron de capillas erigidas por sus dueños en los dominios esclavistas, poco atractivas para los campesinos libres. Tan solo «al cabo de una larga evolución, toda la población rural se reunió en la misma iglesia»; BONNASSIE (1993/1985),“Supervivencia y extinción”, p.
45 n. 122.
69 Cf., por ejemplo, BOIS (1991/1989), La revolución, p. 34 y BONNASSIE
(1993/1985),“Supervivencia y
extinción”, pp. 35-39 y 45 n. 120, entre otros.
70 BOIS (1991/1989), La revolución, pp. 45-46.
71 A menudo se ha relacionado el fin del esclavismo con el avance del progreso tecnológico, que no se
generalizó hasta los siglos IX y X. Aligeró, sin duda, las tareas serviles, pero no puede explicar por sí solo
el fin de la esclavitud rural; cf., entre otros, BOIS (1991/1989), La revolución, p. 47; BONNASSIE
roturadas alejadas de los centros dominicales. La fragmentación del gran dominio precisaba la reconversión de sus trabajadores mediante el casamentum de la familia servil, y esa misma reconversión hacía a las fuerzas productivas beneficiarias indirectas del rendimiento de las tierras que trabajaban, instalándolos en una parcela y cediéndoles la iniciativa72.
Hasta aquí nos encontramos ante un proceso dominado por la expansión del cristianismo y la roturación de nuevas tierras impulsada por –y estimuladora de– la parcelación de la gran propiedad y la introducción de mejoras tecnológicas. El tercer elemento a considerar no puede ser otro más que la capacidad de acción del esclavo, el posicionamiento que adoptó y las decisiones que tomó ante su situación.
Las tesis marxistas, fieles a la dialéctica de la lucha de clases, trataron de encontrar grandes sublevaciones serviles que certificaran el fin de la esclavitud antigua y la consecuente desaparición del modo de producción esclavista73. Por mucho empeño que pusieran en su cometido, lo cierto es que grandes rebeliones de esclavos hubo más bien pocas. Además de las guerras bagaudas protagonizadas por campesinos libres empobrecidos y esclavos rurales entre 250 y 286, la primera, y 435 y 454, la segunda – cuya repercusión en la desaparición de la esclavitud rural fue más bien nula–, son pocas las referencias claras a sublevaciones importantes durante la Antigüedad tardía y la alta Edad Media. Quizás la más evidente fue la protagonizada por los esclavos del reino de
72Pero no la tierra. La implantación de los servi casati es un proceso que arranca durante el bajo Imperio
pero que no adquiere la apariencia de la servidumbre medieval hasta siglos después.La perspectiva marxista creyó encontrar en la aparición del colonato y del casamentum del período bajoimperial la prueba del cambio en las relaciones de producción que conducía al fin de la esclavitud rural.Sin embargo, no puede decirse que, desde un inicio, los servi casati fueran, en sentido estricto, poseedores de la tierra, del utillaje, de la fuerza de trabajo, de la organización de la producción y de la familia como si fueran verdaderos tenentes equiparables al siervo medieval. Para Guy Bois, el esclavo casatus del siglo X no
podía transmitir en herencia la tierra que cultivaba, como sí hacían los campesinos terrazgueros; había sido instalado en ella por el interés de su amo, quien disponía de él a su antojo –BOIS (1991/1989), La
revolución, pp. 32-35; cf., también, BONNASSIE (1993/1985), “Supervivencia y extinción”, pp.56-61;
SALRACH (1996), “Els «servi»”, p. 14–. La tesis de Guy Bois ha sido criticada desde diferentes
perspectivas. En lo que respecta a la relación del amo con el esclavo y de este con la tierra, Lluís To sostiene, por ejemplo, que no puede construirse un argumento semejante a partir de indicios indirectos – TO (1991),“Un regard”, p. 48–. De un modo parecido, Barthélemy se alinea con quienes sostienen que los servi de época carolingia eran mayoritariamente terrazgueros, aunque tampoco aporta pruebas concluyentes con la documentación que maneja –cf. en LARREA (2000), “Esclavitud”, p. 62, donde se
ofrece una visión de conjunto del debate suscitado por la obra de Bois–.Por otro lado, el camino que condujo a los servi casati de la esclavitud a la servidumbre parece ser diametralmente opuesto al que debieron recorrer las diversas formas de trabajo rural libre como los colonos quienes, durante el bajo Imperio, acabaron siendo sometidas a distintos grados de dependencia; FINLEY (1982), Esclavitud, pp.
181 y ss.
Asturias en 770, que no fue más allá de su derrota y del restablecimiento del poder a los amos74.
Sin embargo, las rebeliones no fueron las únicas formas de oposición a la esclavitud. De hecho, ni tan siquiera puede afirmarse que fueran efectivas en grado alguno75. La ‘lucha de clases’ se movía por otros derroteros mucho más sutiles e imperceptibles, lejos de la espectacularidad y la violencia de las revueltas. Frente a las resistencias activas –como las rebeliones, ya descartadas, o las fugas–, las pasivas – violencia ejercida contra los propietarios, ausencias más o menos prolongadas, negligencias en la realización de faenas u otras formas de entorpecimiento del rendimiento laboral76–, tuvieron un destacado papel en la disolución de la esclavitud rural. Dicho de otra manera, tanto las fugas –frecuentemente castigadas por los códigos germánicos77– como las actitudes saboteadoras del rendimiento del trabajo –poco fáciles de constatar en esta cronología pero, seguramente, mucho más habituales y, sin duda, infinitamente más dañinas para la supervivencia del sistema esclavista–, debieron ser argumentos suficientes como para que, consciente o inconscientemente, el casamentum de los cautivos –que, en última instancia, garantizaba un rendimiento continuo, aunque quizás inferior, a cambio de ciertas mejoras en unas condiciones de vida que se aproximaban, cada vez más, a las del siervo medieval– ganara terreno78. Puestos a elucubrar, es fácil imaginar que el campesino libre no se mostrara especialmente dispuesto a compartir vecindad con quienes habían sido considerados, durante siglos, poco más que animales. Sin embargo, el esclavo altomedieval no era ya el extranjero