Semántica, retórica y hermenéutica

Una vez establecido en el libro primero que el acceso a la res se da por medio de los signa, el segundo libro se abre con una recapitulación del plan de toda la obra y con una definición del tema principal que aquí será abordado:

Cuando escribí de las cosas, advertí de antemano que nadie preste atención en ellas sino a lo que son, y no, por ende, a si significan algo además de sí mismas. Por el contrario, ahora que trato de los signos, digo que nadie preste atención en ellos a lo que son, sino más bien a que son signos, es decir, que significan. Pues el signo es una cosa que además de la forma que impone a los sentidos, hace a partir de sí que algo más llegue al pensamiento. (Doc.chr. II.1.1).

Esta advertencia inicial no debe pasar desapercibida, pues conlleva implicaciones que van más allá de su función introductoria y metodológica, relacionadas con una concepción propia de la manera en la que debe abordarse el estudio de la realidad. Según la distinción semiótica hecha en el libro primero y la que ahora se presenta aquí, puede afirmarse que hay dos maneras de estudiar lo real: 1) atendiendo a la esencia de las cosas, lo que son las cosas y 2) atendiendo al modo de ser de las cosas, el cual en el caso de los signos es significar. En el libro primero se trató de las cosas según lo que ellas son, ahora en el libro segundo se abordará el signo a partir no de lo que son sino de su acto de significar. Una vez establecido esto, el signo se define, siguiendo la definición ciceroniana del De inventione41, como algo que se presenta a los sentidos y, a partir de sí, hace que algo llegue al pensamiento. Así, el signo despliega dos fases, la primera, que está relacionada con los sentidos, y la segunda, que remite al pensamiento.

41 _{Cicerón en el De inventione afirma que ―el signo es lo que cae bajo algún sentido y significa algo}

que parece salido de él mismo‖ (I.30.48). Aunque la definición de Agustín es muy similar, vale la pena tener presente que el contexto ciceroniano en el que se ofrece la distinción es el de la argumentatio y, como afirma Manetti (1993), no hay ningún recurso al vocabulario semiótico tradicional, pues esta definición se refiere al mecanismo del signo en el ámbito jurídico (p. 145). Jackson (1969), en la misma línea de Manetti, anota que tanto Quintiliano como Cicerón se refieren al signo en ámbito forense, sin embargo, llama la atención sobre la recomendación ciceroniana del estudio de la semántica en el Orator (115) que como veremos está a la base de la composición del libro cuarto del De doctrina christiana (p. 31).

En la primera faz, y dada la realidad de la cosa que es el signo, los sentidos reciben la forma de dicha cosa o, en otras palabras, dicha cosa graba su impronta en los sentidos. En la segunda faz, además de lo anterior, la cosa que es el signo hace a partir de sí que algo más llegue al pensamiento. (Flórez, 2015, p. 94).

Los signos se clasifican en naturalia y data; los primeros no tienen intención de significar, mientras que los segundos son intencionales42, pues derivan de la voluntad, voluntas, humana de transmitir sensaciones y pensamientos. De este último tipo de signos, unos pertenecen al sentido de la vista y otros, los más importantes y numerosos, pertenecen al del oído. En este punto pasamos de una caracterización general del signo a una más específica que lo entiende desde la perspectiva del lenguaje, lo cual se constituye en un aporte fundamental del pensamiento de Agustín. Se afirma que el grupo de signos que pertenece al sentido del oído está constituido fundamentalmente por las palabras, las cuales ―han logrado ser entre los hombres los signos más principales para dar a conocer todos los pensamientos del alma, siempre que cada uno quiera manifestarlos‖ (Doc.chr. II.3.4). El proceso lingüístico es caracterizado de la siguiente manera: el que habla ofrece un signo de lo que tiene en la mente, que es un sonido unido a una significación que se emite para que sea oído por otro. Cuando el oyente escucha las palabras, éstas se adhieren a la memoria, lo que permite que no se olvide el significado de las mismas43. Sin embargo, debido a que las palabras sólo duran mientras son pronunciadas, el hombre inventó las letras, que son los signos de las palabras, ―así resulta que la palabra escrita es un signo destinado a los ojos, por medio del cual viene a la mente lo que pertenece a la esfera del oído‖ (mag. IV.39).

En la Escritura, el lector se enfrenta a numerosas dificultades a causa de la ambigüedad y oscuridad de algunos pasajes cuya función es la de quebrantar la soberbia y apartar el desdén del entendimiento, el cual tiende a atribuir menor valor a las cosas de fácil comprensión.

42 _{Pollmann (1996) llama la atención sobre la intencionalidad, en contraposición a la convencionalidad,}

pues Agustín subraya la voluntad de querer transmitir algo (p. 179).

Luego de exponer la razón y utilidad de los pasajes oscuros de las Escrituras, se procede a exponer el tema de los grados que el hombre debe recorrer para llegar a la sabiduría, los cuales tienen un valor tanto ético como hermenéutico, pues, como ya se afirmó al tratar sobre la caritas, no hay independencia entre ética y hermenéutica, ya que Agustín aborda la existencia humana en cuanto unidad y entiende que la misma está determinada por una tarea constante de interpretación de sí que se articula a partir de la de la fe, la esperanza y la caridad. Es por esta razón que el primer grado que aquí se presenta es el del temor de Dios, que consiste en tener siempre presente que la muerte hace parte de la condición humana y que la soberbia impide alcanzar la felicidad. Al temor de Dios, sigue la piedad, don que calma los ánimos de aquellos que contradicen la Escritura, sea por no entender lo que en ella se dice, sea por considerar que sus propios conocimientos son mejores. Luego de la piedad está la ciencia, la cual debe entenderse como el ejercicio del estudioso de las Sagradas Escrituras y cuyo fruto consiste en la caritas, esto es, en hallar que ―se ha de amar a Dios por Dios y al prójimo por Dios‖ (Doc.chr. II.7.9) y en arrepentirse si no se ha tenido en cuenta este precepto, ya enunciado y explicado en el libro primero. Al reconocimiento de la propia debilidad que implica la ciencia, le sigue la fortaleza, gracias a la cual el hombre logra separarse de la alegría que proporcionan los placeres temporales y concentrarse en alcanzar lo único que debe ser objeto de gozo: Dios. Una vez lograda la fortaleza, se pasa al quinto grado, el del consejo de la misericordia, en el que el alma purificada se ejercita en el amor al prójimo. En el sexto grado, el corazón se purifica de tal manera que ya no quiere alejarse de la verdad que puede contemplar con una mirada clara. Luego de estos seis grados se llega al séptimo y último que es la sabiduría.

En consonancia con la intención de la obra, Agustín se centra en el tercer grado, pues aquí la ciencia se identifica con el estudio de las Escrituras y ofrece los

precepta necesarios para enfrentarse a la investigación de las mismas. La primera

regla consiste en tener presentes los textos canónicos, si no en la memoria, al menos en el ejercicio de una lectura constante. Una vez el estudioso tiene claro cuáles son los textos que debe leer, se debe investigar con suma atención cuáles son los

preceptos de buen comportamiento y de fe expuestos con claridad a lo largo de la Escritura. El objeto de este primer paso es adquirir familiaridad con el lenguaje escriturístico, lo cual permitirá al lector enfrentarse con mayor seguridad a aquellos pasajes que resulten oscuros y confusos. Dadas las dos condiciones fundamentales de conocer los textos canónicos y extraer de ellos las reglas concernientes a las costumbres, la fe, la esperanza y la caridad que aparezcan con claridad, se expone la siguiente regla hermenéutica: las expresiones oscuras se deben aclarar a través de las locuciones diáfanas, así, gracias al testimonio de las sentencias evidentes, desaparecerá toda duda acerca de las inciertas.

Las dos causas por las que no se entiende lo que se dice en las Escrituras son la ambigüedad y el desconocimiento de los signos, los cuales pueden ser propios o metafóricos. Los primeros son aquellos que se usan con el fin de denotar las cosas para las que se instituyeron, mientras que los segundos son los que sirven para referirse a otras cosas, además de las que por sí mismas significan. Para enfrentar el problema del desconocimiento de las palabras, se plantea como solución el estudio de las lenguas, pues en el caso de la Biblia es fundamental que el intérprete conozca el hebreo y el griego, no sólo para entender las palabras hebreas y griegas, sino para poder comparar las diferentes traducciones ofrecidas. Los problemas de traducción surgen debido a que ―muchas veces el intérprete se engaña por la ambigüedad de la lengua original, pues no calando bien en el pasaje traduce dando una significación que está muy lejos de la del autor‖ (Doc.chr. II.12.18). La solución a esta cuestión consiste en ir a la lengua original o a las versiones que se ciñeron más a la letra que al sentido. Una de las dificultades para el traductor surge cuando se enfrenta a vicio retóricos como modismos, solecismos o barbarismos44 que resultan de difícil traducción. Sin embargo, la presencia de estos últimos no debería interferir en la interpretación y sólo cuando afecten el verdadero sentido debe hacerse la traducción pertinente.

44 _{Las definiciones aquí presentadas siguen fielmente a las consignadas en la Rhetorica ad Herenium}

(IV. 17). Se define solecismo como el enlace de las palabras sin las normas con las que las acoplaron las autoridades de la lengua latina y barbarismo como el escribir o pronunciar una palabra de modo diferente al establecido según los padres de la lengua latina.

Ya vimos cómo el conocimiento de la lengua ayuda para aclarar los signos propios, pero ¿cuál es la solución en relación con los metafóricos? La respuesta a este interrogante retoma la distinción entre cosas y signos: ―respecto a los signos figurados decimos que, cuando algunos que son desconocidos obliguen al lector a vacilar, deberán ser desentrañados o por el estudio de las lenguas o por el conocimiento de las cosas‖ (Doc.chr. II.16.23). Así pues, para entender las res de la Escritura, es necesario tener un conocimiento de las ciencias humanas que se ocupan de tales res, pues éste puede ayudar al intérprete. Sin embargo, el valor simbólico de las res que aparecen en la Biblia, no debe ser asumido de manera arbitraria, sino en virtud de una similitudo entre la cosa y su valor simbólico.

En este punto se llama la atención al hecho de que estas disciplinas no deben despreciarse porque pertenezcan al patrimonio cultural de los gentiles, pues el cristianismo debe tomar todo cuanto le sea útil para la interpretación. Con el fin de identificar con mayor claridad qué sea aquello a lo que se debe recurrir, se propone una división entre lo que fue instituido por los hombres y lo que fue instituido por Dios, seguida por una distinción entre lo que es supersticioso y lo que no lo es, en el campo de las ciencias instituidas por los hombres. Lo supersticioso45 es todo aquello dirigido hacia la adoración de ídolos, a la adivinación y a las artes mágicas, entre la cuales se le dedica atención particular a la astrología46. Así, a propósito de la creencia sobre poder predecir la vida de los hombres a partir de la observación de la posición de los astros, se afirma que ―es un error craso y una gran locura querer pronosticar las

45 _{El tema de la superstición se trata de manera muy amplia, constituyendo una digresión en la}

estructura del libro segundo. A propósito de la función de la misma, puede afirmarse con Simonetti (1994) que la intención de Agustín es la de combatir la superstición en cuanto conjunto de prácticas altamente difundidas no sólo entre paganos, sino entre cristianos cultos, los cuales las recibieron como herencia romana (p. 455).

46 _{Este asunto será tratado en diferentes momentos de la obra agustiniana, entre los cuales puede}

destacarse el libro VII de las Confessiones donde se narra el rechazo a la astrología de la siguiente manera ―Asimismo, yo había ya rechazado las engañosas predicciones e impíos delirios de los astrólogos. Sólo tú procuraste remedio a aquella terquedad mía con que me oponía a Vindiciano, anciano sagaz, y a Nebridio, joven de un alma admirable, los cuales afirmaban -el uno con firmeza, el otro con alguna duda, pero frecuentemente- que no existía tal arte de predecir las cosas futuras y que las conjeturas de los hombres tienen muchas veces la fuerza de la suerte, y que diciendo muchas cosas acertaban a decir algunas que habían de suceder sin saberlo los mismos que las decían, acertando a fuerza de hablar mucho‖ (VII.6.8).

costumbres, las acciones y los acontecimientos de los que nacen fundándose en esta observación‖ (Doc.chr. II.22.33), pues con esto se negaría la libertad humana y la responsabilidad moral.

Habiendo considerado las instituciones humanas supersticiosas, se pasa a tratar acerca de aquellas que no lo son, las cuales se dividen en superfluas y útiles. Entre las primeras se enuncian el teatro, el baile, el arte, la pintura y las fábulas, mientras que entre las segundas se sitúan el vestido, la moneda, las letras y todos los signos que identifican a los pueblos entre sí y hacen posible la vida en comunidad y la sociedad humana. Vale la pena detenerse en la consideración que se lleva a cabo en lo concerniente a la historia en cuanto institución humana útil. Se afirma que ésta es de gran provecho y que lo que se aprende durante la puericia en esta materia permite comprender mejor no sólo pasajes de la Escritura, sino conocer los hechos pasados para entender el orden divino de los tiempos. En este punto, Agustín recurre a una interesante hipótesis que presenta como perteneciente a Ambrosio. La tesis en cuestión se expone de la siguiente manera:

Ya que hablo de la utilidad de la historia, dejando a un lado la de los griegos, ¡cuán grave cuestión resolvió nuestro Ambrosio a los calumniadores del Evangelio que leían y admiraban a Platón, los cuales se atrevieron a decir que todas las sentencias de nuestro Señor Jesucristo, que se veían obligados a propagar y admirar, las aprendió de los libros de Platón, dando por razón que no puede negarse que Platón existió mucho antes de la venida humana del Señor! ¿Acaso el mencionado obispo, considerada la historia profana y viendo que Platón fue en tiempo de Jeremías a Egipto, donde se hallaba por aquel entonces el profeta, no demostró que es mucho más probable que más bien Platón bebió en nuestra doctrina mediante Jeremías, de modo que así bien pudo enseñar y escribir las cosas que se alaban con razón en sus escritos? Anterior a los libros del pueblo hebreo, en quien resplandeció el culto de un solo Dios y de quien según la carne descendió nuestro Señor, no fue ni aun Pitágoras, de cuyos sucesores aseguran los gentiles que Platón aprendió la teología. Por tanto, examinados los tiempos, resulta mucho más creíble que Platón y Pitágoras más bien tomaron de nuestros libros todo lo bueno y verdadero que dijeron ellos, que no nuestro Señor Jesucristo de los de Platón, lo que sería una locura creerlo. (Doc.chr. II.28.43).

Si bien en las Retractationes Agustín afirmará que esta atribución a Ambrosio se dio por un error de la memoria (II.4), la idea según la cual Moisés y Jeremías fueron anteriores a Platón y éste habría tomado de aquellos cuanto de verdad hay en

sus enseñanzas, corresponde a una antigua tradición cuyo origen puede rastrearse entre los apologistas47. Lo interesante del recurso a esta hipótesis tiene que ver con la actitud de Agustín que, en consonancia con lo afirmado en el Contra Academicos a propósito del esoterismo de la Academia, se sirve de esta idea para justificar el uso de la filosofía en la configuración de la paideia cristiana, idea que se recoge en el plan trazado en el prólogo y en el libro primero del De doctrina christiana. La misma noción se retomará más adelante, como conclusión del libro segundo, con el fin de enfatizar el recurso a la filosofía y, en particular a Platón, por parte de los pensadores cristianos. En este punto, Agustín se apropia de la interpretación alegórica que Orígenes y Ambrosio habían hecho del pasaje del Éxodo en el que se narra que el pueblo de Israel tomó el oro de los egipcios al huir de la esclavitud (Ex 3.21). ¿Cómo entender esta apropiación? Tanto Simonetti (1994, p. 462), como Oroz Reta (1988, p. 91), ponen el acento en la presencia recurrente de esta tesis en otros autores cristianos, cuyo objetivo, igual que el de Agustín, era justificar el uso de las fuentes paganas en el pensamiento cristiano. A dichos pensadores se opone Lettieri (2001) que afirma que esta interpretación del pasaje del Éxodo estigmatiza el uso impropio, en cuanto idolátrico, de las verdades universales conocidas por los paganos, las cuales, si bien son útiles, deben ser admitidas sólo si son entendidas a partir del precepto hermenéutico de la caritas (p. 26). Para una adecuada comprensión de este pasaje no debe perderse de vista la actitud de Agustín en el Contra Academicos acerca de la hipótesis histórica acerca de los académicos presentada por él mismo como poco probable (III.20.43). En contra de un dogmatismo histórico para el cual la certeza sobre la veracidad de la tesis sería lo más importante, Agustín se inclina por una postura utilitarista, que debe ser entendida según el uti que lleva al frui. Del mismo modo hay que asumir la hipótesis aquí propuesta. No se trata, entonces, de una condena del uso de la cultura pagana sino, por el contrario, de una apropiación que se inscribe en el horizonte de la distinción retórica uti-frui. Así, puede afirmarse que el uso que Agustín hace de Platón y Cicerón es un frui in Deo, pues la filosofía se

47 _{En la Apología I Justino afirma que Moisés e Isaías fueron anteriores a los escritores y filósofos}

configura como condición esencial del proyecto hermenéutico-retórico aquí propuesto. Además de las fuentes cristianas en las que Agustín se apoya para justificar el uso de la filosofía, debemos recordar con Pollmann (1996, p. 193) que justamente Cicerón en el De oratore hará énfasis en la importancia del conocimiento