irrupciones imprevistas; racionalidad de los procesos e irracionalidad de los hombres; épocas del orden político y fases de la lucha generalizada: en el sucederse, a veces en el entrecruzarse de estas polaridades está el ritmo vital de la política. El conocimiento del paso o la transición resulta esencial. La autoconciencia de la fase en la que se actúa es el medio para la liberación respecto de los condicionamientos de la época.
Pongamos ahora el acento en el carácter del hoy: naturalmente, partiendo de una mirada alternativa sobre el estado de las cosas. Se ha acumulado un material de pensamiento junto a un bloqueo en el desarrollo de la teoría. Una situación, en muchos aspectos, inédita: una hipótesis de trabajo teórico –en el plano de la historia política– no encuentra, en las condiciones presen- tes, una funcionalidad práctica, una factibilidad posible. Por el momento, no hay indicaciones teóricas que dar a un movimiento en acción. El movimiento se da, a sí mismo, indicaciones prácticas. Se dirá que así ha sido siempre, si no en la época clásica de la política, al menos sí en el inmediato pasado his- tórico. Lo cual es verdad, pero la novedad está en la caída, acaso definitiva, de una vieja y querida ilusión: aquella que situaba la razón del pensar polí- tico en su ulterior eficacia política. Hoy, lúcidamente se trata de asumir que cuanto se puede verdaderamente pensar es algo distinto de lo que se puede efectivamente hacer. No es un cambio pequeño. La tradición moderna –ya clásica– de la teoría política ha perdido su público, su recepción. La política cotidiana habla una lengua teórica desgramatizada. La historia misma de los conceptos, así como la de los hechos, está inconscientemente alterada en los significados y no es efectivamente reconocible en sus resultados. Ocupa la escena una impresionante homologación en las motivaciones éticas que corrompen –exactamente como la inmoralidad de los comportamientos prácticos– las categorías de lo político. Únicamente dos vías son consideradas «normales». Una es la renuncia a pensar la política: siguiendo el argumento de que se puede tratar de responder solo a las grandes cuestiones eternas, mientras se intenta actuar solo sobre pequeñas cuestiones cotidianas. La otra consiste en un pensamiento político débil: basado en la adopción de un acer- camiento que puede ser, a voluntad y en función del grado de moderación, el considerado más conveniente, o científico, o sistémico, o hermenéutico. Todas estas son variantes de un pensamiento que no contempla un cambio efectuado por el sujeto. Es verdad que nos hallamos inmersos en la toma de conciencia de que la idea misma de cambio subjetivo está en crisis. Pero este ser crítico se produce por el hecho de que política y pensamiento político divergen, se separan, se emancipan el uno respecto del otro. Se plantea el siguiente problema: ¿es posible, en esta fase, una teoría política? ¿O se nece- sita tal vez, de un lado, inscribirse en un ámbito de la actividad práctica, y del otro, al mismo tiempo, repensar en parte los fundamentos de la acción pública?
Contra el ser ahí del presente |63
Para empezar a aventurar una primera respuesta, volvamos sobre el asunto clásico de la relación entre revolución en el pensamiento y revolución práctica. Por lo demás, las celebraciones de 1989 han vuelto a traer de actualidad dicha disyuntiva. No hay que tomarlo, sin embargo, por el lado del revisionismo historiográfico ni de su contestación; antes bien, tomé- moslo por el lado de la reflexión filosófica. Y la ocasión para ello es un escrito de Foucault fechado en 1984, a modo de comentario a dos famo- sos textos kantianos: Risposta alla domanda che cosa è illuminismo [Was
ist Aufklärung] y la segunda sección del Conflitto delle facoltà [Streit der Fakultäten]. Foucault ve surgir, en el primero de estos textos, un nuevo
modo de interrogar. Por primera vez se formula una pregunta sobre el pre- sente: ¿qué sucede hoy? ¿Qué sucede ahora, y qué significa este «ahora»? La filosofía hace en este caso de la actualidad un problema. El filósofo explora esta actualidad problemática, tomando partido y situándose en ella. Se reubica así, dispuesta en un modo distinto, la cuestión de la modernidad. Ya no hablamos de dos polos, ni de dos autoridades, ni de dos mode- los donde regía la comparación valorativa acerca de la superioridad de los antiguos y/o de los modernos. Con el kantiano Was ist Aufklärung? –dice Foucault– «la nueva pregunta sobre la modernidad no hace ya ninguna referencia longitudinal a lo antiguo, pero sí guarda una relación en cierta medida “sagital” con la propia actualidad». La Ilustración es el primer gran movimiento cultural capaz de autodenominarse, de denominar, por lo tanto, el propio sentido, de encontrar su propio lugar. En esto, es un proceso intelectual original consciente de sí. «La Ilustración se formula a sí misma su propio valor, su propio imperativo. Se prescribe a sí misma su
qué hacer». Inaugura un modo de filosofar, introduce una pregunta filosó-
fica que «desde hace dos siglos viene haciendo historia». Interrogarse sobre la propia actualidad: este es el sentido de la nueva modernidad que avanza desde finales del siglo XVIII.
Si en 1784 Kant se pregunta qué es la Ilustración, en 1798 se pregunta qué es la revolución. En Streit der Fakultäten, el ámbito de las relaciones entre filosofía y derecho entra dentro de la cuestión de si el género humano está en constante progreso hacia lo mejor. Al final del primer escrito, Kant se expresaba en estos términos: «Se revela aquí un curso extraño e inespe- rado de las cosas humanas. Considerado este curso en toda su amplitud, todo en él parece casi paradójico. Un más alto grado de libertad civil parece favorecer, en principio, la libertad del espíritu del pueblo, pero lo cierto es que le impone límites insuperables. Un grado menor de libertad civil, al contrario, ofrece al espíritu un ámbito en el que puede desarrollarse con todas sus fuerzas». Cuando bajo esta dura implicación se desarrolla ese germen que la naturaleza mima con tanta ternura, es decir, la tendencia y la vocación de pensar libremente (sapere aude!), entonces le sucede algo a
la forma de sentir del pueblo, «que hace que este sea poco a poco cada vez más capaz de la libertad de acción». En el segundo escrito, en el parágrafo 6 del segundo tratado, encontramos el título: «De un advenimiento de nuestro tiempo que revela esta tendencia moral de la humanidad». Habla precisamente de la «revolución de un pueblo de rica espiritualidad, que nosotros hemos visto desarrollarse en nuestros días». «Este advenimiento no consiste en hechos o errores importantes cometidos por hombres para los que aquello que era grande entre los hombres se ha vuelto pequeño, o aquello que era pequeño se ha vuelto grande; ni tampoco en la desapari- ción como por encanto de antiguos y espléndidos edificios políticos, y su sustitución por otros casi salidos de las vísceras de la tierra. No, no tiene nada que ver con todo esto». Lo que se revela públicamente en el juego de las grandes revoluciones es «el modo de pensar de los espectadores», la manifestación de «una participación universal, y sin embargo desinte- resada, de los jugadores de un partido contra los del otro» y, a pesar del peligro y del daño que se pueden derivar de este espíritu partidista, una «participación de aspiraciones que bordea el entusiasmo». Universalidad y desinterés que demuestran un carácter moral fundamental, «que nos hace no solo tener esperanza en el progreso hacia lo mejor, sino que constituye ya de por sí un tal progreso [...]».
Foucault capta este aspecto: no es la conmoción y el vuelco revolu- cionario en sí, ni es el éxito o la derrota de la revolución, la prueba del progreso, sino el hecho de que «existe por la revolución una participación emotiva tal que se desborda en entusiasmo». Precisamente el entusiasmo por la revolución es para Kant la señal de la disposición moral de la huma- nidad. Por eso «la revolución es, en efecto, aquello que realiza y lleva hacia adelante el proceso de las Luces». Toda una dinastía de preguntas nace así de aquellas dos, inseparables y contextuales: ¿qué es la Ilustración? ¿Qué es la revolución? La Ilustración es, entonces, algo más que un episodio en la historia de las ideas. «Hay pensadores –escribe Foucault– que quieren hoy conservar viva e intacta la herencia de la Ilustración. Dejémosles entre- gados a su devoción: esta era la forma más conmovedora de traición». Lo que sigue vivo es la interrogación, el objeto teórico de la pregunta sobre el acontecimiento. Pero, para Kant, hemos visto que la revolución no es solo evento, sino también valor; no es solo ruptura y vuelco de la historia, sino también signo de una disposición que opera en la historia. «También aquí –dice Foucault– para la filosofía la cuestión no es determinar qué aspecto de la revolución se debe conservar y hacer valer como modelo. Lo que hay que preguntarse es más bien qué se debe hacer de esta “voluntad de revolución”, de este entusiasmo por la revolución que es algo distinto de la revolución misma». Así, junto a la pregunta: ¿qué es la Ilustración? se sitúa más precisamente esta otra pregunta: ¿qué hacer con la voluntad de
Contra el ser ahí del presente |65
revolución? A partir de Kant, del mismo Kant crítico, estos dos interrogan- tes dan lugar a dos tradiciones críticas: se bifurcan aquí las dos grandes vías de la teoresi moderna, las dos opciones, las dos elecciones, las dos decisiones para el filósofo de la realidad en la modernidad. La una es una «analítica de la verdad», una tradición que parte de la pregunta acerca de las condiciones que permiten un verdadero conocimiento. La otra es una «ontología del presente», una orientación que nace de la pregunta sobre qué es nuestra actualidad, cuál es el terreno actual de nuestras posibles experiencias. De una parte, una filosofía crítico-analítica de la verdad, y de la otra, una «ontología de nosotros mismos», una «ontología de la actualidad». De forma imprevista en vida, pero previsible post mortem, Foucault sitúa su trabajo en este segundo filón, que va, según él, de Hegel a la Escuela de Frankfurt, pasando por Nietzsche y Weber.
Es sorprendente –comenta al respecto Habermas– que Foucault, al final de su lección, se incluyera a sí mismo en esa tradición. Al Foucault de
Les mots et les choses se le había presentado el Kant familiar de la crítica del
conocimiento, con su analítica de la finitud. Aquí se presenta otro Kant: el precursor de los jóvenes hegelianos, el que rompe por primera vez con la herencia de la metafísica, el «que descarta la filosofía de lo verdadero y del ser-eterno para concentrarse en aquello que los filósofos habían con- siderado hasta entonces lo aconceptual, el no-ser, lo simplemente casual y efímero». Por primera vez, la filosofía se funde con un pensamiento excitado por la actualidad histórica. «Así Foucault descubre en Kant al primer filósofo que, cual arquero, lanza un dardo al corazón de un presente condensado en la actualidad. La actualidad, a su vez, recurre a aquella filosofía que consiste en la relación de la modernidad consigo misma, en «[le] rapport “sagital” à propre actualité» [la relación sagital con la propia actualidad]. Hölderlin y el joven Hegel, Marx y los jóvenes hegelianos, Bataille y los surrealistas, Lukács y Merleau-Ponty, así como los teóricos del marxismo occidental, todos trabajan para actualizar aquella conciencia moderna del propio tiempo «aprehendido con el pensamiento», que es en definitiva lo que significa la filosofía. «El filósofo se convierte en el con- temporáneo: saliendo del anonimato de una empresa impersonal, se ofrece al conocimiento como una persona viva, de carne y hueso, a la que debe referirse todo análisis que se proponga descifrar el presente». Así habla el
ilustrado Habermas sobre el frankfurtiano Foucault.
Habermas no logra situar esta «extraña lección» de Foucault sobre la
Beantwortung [respuesta] kantiana dentro de la idea que se había formado
del conjunto de la investigación foucaultiana en torno a una teoría del poder como vía de escape de la filosofía del sujeto. La declaración de perte- nencia de Foucault a ese filón de pensamiento que va de Hegel a la Escuela de Frankfurt, pasando por Nietzsche y Weber, no era ciertamente la vía
habermasiana de una salida de la razón centrada en el sujeto a través de las sendas de la razón comunicativa. De hecho, Habermas alude en otro lugar (1987, pp. 298 y ss.) al capítulo final de Les mots et les choses, donde Foucault vuelve sobre las aporías conceptuales de la filosofía de la reflexión, que en el fondo eran las mismas que habían ocupado a Hegel, Schelling y Hölderlin: fe y saber, infinito y finito, espíritu y naturaleza, intelecto y sensibilidad, deber e inclinación; provocaciones a través de las cuales se seguía el rastro del extrañamiento de «una razón subjetivamente dilatada por la naturaleza interna y externa hasta en las positividades de la eticidad destruida de la cotidianidad política y privada». ¿Son estas aporías resolu- bles, o conciliables, dentro de otra razón, no instrumental, no represiva y no limitada, sino «comprensiva»? Habermas alude al libro de los hermanos Böhme, titulado Das Andere der Vernunft [Lo otro de la razón], donde se sostiene que no hay ninguna razón comprensiva. «Se habría tenido que aprender –escriben– de Freud o también de Nietzsche, que la razón no existe sin su Otro, y que, vista funcionalmente, esta se hace necesaria a través de este Otro». Con esta afirmación –comenta Habermas– se quiere evocar aquel lugar en el que una vez «Nietzsche, recurriendo a la heren- cia romántica, contrapuso al programa de una Ilustración en sí misma dialéctica, la crítica totalizante de la razón. La dialéctica de la Ilustración habría perdido únicamente cuando la razón fuera privada de toda fuerza trascendente y, en la ilusión de su autonomía, permaneciera sin embargo, hechizada e impotente, dentro de esos confines en los que Kant había ence- rrado el intelecto y el estado del intelecto». La crítica de la razón, hoy de nuevo radicalizada, no debería entonces postular una razón de más amplio alcance. Más bien, lo que se impone es el cálculo de los «costes de la razón». Y los Böhme vieron entonces, con Foucault, en el paso de la razón exclu- siva (kantiana) a una razón comprensiva (habermasiana), «cómo el tipo de poder de exclusión viene a ser complementado por el tipo de poder de compenetración». De ahí que la nueva crítica de la razón rompa, niegue la continuidad entre modernidad y posmodernidad. «La cuestión no puede ser ya completar el discurso de la modernidad (Habermas), sino volverlo a considerar. Y la Ilustración no ha quedado inacabada, sino simplemente no ilustrada».
Razón y Luces son categorías orgánicas de la modernidad. Pero lo han sido por necesidades de la praxis. Teóricamente la dialéctica entre ellas ha existido siempre. Schopenhauer decía que «grosso modo la filosofía de todos los tiempos se puede considerar como un péndulo que oscila entre racionalismo e Ilustración, es decir, entre el uso de la fuente cognoscitiva objetiva y la fuente cognoscitiva subjetiva». De hecho, «la Ilustración hace su aparición cada vez que el racionalismo ha recorrido una fase sin alcanzar la meta». Quizá haya que reabrir libros que parecen cerrados para siempre,
Contra el ser ahí del presente |67
libros que hoy pueden resultar hasta proféticos en su diagnóstico. Como aquella Dialéctica de la Ilustración, concebida a principios de la década de 1940, con el nazismo en Alemania dejado atrás y la democracia estadouni- dense ante los ojos. Aquí Horkheimer y Adorno, precisamente volviendo sobre aquella idea de Schopenhauer, le reprochan a la Ilustración el hecho de haber dejado de lado la exigencia clásica de pensar el pensamiento, por- que esa exigencia la distraía del imperativo de guiar la praxis. La Ilustración regresa, por lo tanto, cada vez que reaparece el mito del progreso. Incluso si después, para ponerse al abrigo del mito, la lengua matemática, en cuyos caracteres está escrito el mundo, es identificada con la verdad. A través del procedimiento matemático, ritual del pensamiento que transforma el pen- samiento en cosa, lo que existe de hecho se vuelve la única opción posible. «Para el positivismo, que ha sucedido, como juez, a la razón iluminada, extenderse en mundos inteligibles no está ya simplemente prohibido, sino que es una cháchara sin sentido […]. La distancia del pensamiento res- pecto del deber de celebrar lo que hay, la salida del círculo mágico de la realidad es, para el espíritu cientificista, locura y autodestrucción, algo parecido a lo que para el hechicero primitivo supone la salida del círculo mágico que ha trazado para el exorcismo». Fue Kant quien señaló la difi- cultad de conciliar la idea de un fatigoso e incesante progreso hacia el infinito con la idea de su insuficiencia, de su limitación inherente. «La res- puesta que él dio es el veredicto de un oráculo. No hay ser en el mundo que la ciencia no pueda penetrar, pero lo que puede ser penetrado por la ciencia no es el ser». Así, según Kant, «el juicio filosófico mira a lo nuevo, pero no conoce nunca nada nuevo porque repite siempre y únicamente aquello que la razón ya ha puesto en el objeto […]. Se aplica la razón a aquello que es, de hecho, el conocimiento se limita a su repetición, el pensamiento se reduce a tautología». Cuanto más el aparato teórico somete a su dominio todo lo que es, tanto más ciegamente se limita a reproducirlo. «Así la Ilustración recae en la mitología de la que no ha sabido nunca liberarse. Pues la mitología había reproducido como verdad, en sus configuraciones, la esencia de lo exis- tente (cielo, destino, dominio del mundo), renunciando a la esperanza. En la densidad de significado de la imagen mítica, así como en la claridad de la fórmula científica, se confirma la eternidad de aquello que es de hecho […]».
Odiseo en la nave, en el paso ante las sirenas, como alegoría de la dia- léctica de la Ilustración. Las sirenas, que «conocen todo lo que acontece en la tierra que todo lo nutre» (Odisea, XII), debido a la irresistible pro- mesa de placer con la que se anuncia y se escucha su canto, amenazan el orden patriarcal, pues exigen a cambio el futuro. La lucha, y la búsqueda de mediación, se da entre la autoconservación y la autoaniquilación. La angustia de perder el sí mismo, el miedo a la muerte y a la destrucción, se une estrechamente a una promesa de felicidad por la cual la civilización
se siente a cada instante amenazada. El pensamiento ilustrado de Odiseo,