que escribir las Confesiones de un sujeto colectivo, del movimiento obrero precisamente. Tu quis es? y Quid ergo sum? ¿Quién eres tú? Y, por lo tanto, ¿quién soy yo? (Confesiones, 10, 6 y 17). La enfermedad del desarraigo está alcanzando aquí su punto álgido. Del obrero solo, ante su trabajo alienado, al movimiento organizado, que pierde sus raíces. Decía Simone Weil que con el nombre de revolución se disimulan dos concepciones opuestas: «La una consiste en transformar la sociedad de forma que los obreros puedan tener raíces; la otra, en difundir en toda la sociedad la enfermedad del desarraigo que les ha sido infligida a ellos» (S. Weil, 1990, p. 53). La primera ha sido una bella teoría, y la segunda una práctica dura. La crisis del concepto de política está en esta distancia, expresada en diferentes len- guajes, entre Denken [pensamiento] y Action [acción].
Una forma específica, por lo tanto, de crisis: la que ha sufrido y sufre un cuerpo teórico-práctico –a menudo definido como aparato ideoló- gico– que ha nacido y crecido en el seno de la experiencia histórica del movimiento obrero. A partir de un cierto momento, una forma doctrinaria de pensamiento se adhirió a los contenidos libertarios de las luchas, de las exigencias, de las revueltas; y este ha sido un factor no despreciable en la acumulación anterior a la crisis y en el posterior estallido de la misma. No crisis del marxismo. Sería reduccionista leer con esta categoría del pasado el estado actual de las cosas. Crisis del marxismo las ha habido cíclicamente, a modo de divergencia entre innovación y tradición, y siempre ha puesto en juego únicamente los instrumentos de lectura de la realidad y tal vez las formas organizadas para intervenir sobre ella. De características del todo inéditas, en cambio, es la crisis que ahora estalla: madurada en la década de 1980, finalizada provisionalmente en la fecha simbólica de 1989 y con- firmada definitivamente por el otoño del socialismo que trajo la muerte de la URSS en 1991. Cae, hemos dicho, una concepción del mundo y de la vida que implicaba entre otras cosas una concepción «fuerte» de la política. Cambiar el mundo, cambiar al hombre: esta era una tarea no universal, pero sí total; no concernía a los hombres en general, sino en primera instancia a aquel particular tipo humano comprometido con esa tarea e identificado con ella. Stalin, ante la tumba de Lenin: «Nosotros, los comunistas, somos hombres de un temple especial, estamos hechos de una materia particular». No era el propósito loco y banal de un aspirante a tirano con la vocación innata del crimen; era una idea-fuerza que ha movido la acción y orientado la vida de decenas de miles de personas de carne y hueso, de una élite que se quería opuesta a la burguesa, una aris- tocracia política, de sello proletario, que ha tenido momentos heroicos de esplendor, otros difíciles de crecimiento, una interminable etapa de sacri- ficios, un breve encuentro con el privilegio, una larga fase de decadencia y una deriva final transformada de forma bastante improvisada en una
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carrera loca hacia un merecido, casi querido, resultado de autodestrucción. Lo que no se debe olvidar: alrededor estaba el pueblo, estaba la tierra de los simples, humanidad verdadera, movida por la única cosa que lleva a actuar por los demás, aquello que va del interior hacia el exterior de las personas, esto es, la fe, algo en lo que se cree y por lo que vale la pena ser y hacerlo todo, a menudo con sectarismo, nunca con fanatismo. Y añado aquí un ejemplo traído de la experiencia de vida, una metáfora para ser leída alegóricamente: el plebeyo de Belli convertido en comunista es el más alto tipo de hombre que me ha sido dado encontrar y frecuentar en la tierra desolada de una época que «no tiene hombres».
La crisis del marxismo –sobre todo aquella otra de fines del siglo XIX– había provocado, relanzado, alimentado una perspectiva de regeneración del mundo y del hombre hacia experiencias y teorías de naturaleza revolu- cionaria. La crisis de hoy –crisis, como se dice, de los fundamentos– parece terminar definitivamente con aquella perspectiva, haciéndola parecer implanteable. Aquí está la diferencia entre ayer y hoy, el carácter inédito del trance actual. El abatimiento de la instancia y de la acción por un cambio total, la caída de la posibilidad de realización práctica real de una teoría de la revolución lleva en sí una idea de política «débil»: ajuste, acom- pañamiento, mejora al hilo de los procesos; gestión, gobierno, en realidad, administración de las relaciones existentes; competencia sobre la eficien- cia, enmascarada como ideología de la justicia; democracia de mercado en lugar de una democracia de mandato: todo ello, no de modo irrele- vante, acompañado de una constatación/predicción del «fin de la historia». Frente a este paso radical, y a su vez total, de la crisis, no basta contraponer una política a otra, la acción intensa a la ligera, un hacer alternativo al consociativo. No basta con recuperar las razones de una política fuerte: porque esta política es ya la crisis de la que estamos hablando. Tomar nota de esto, cultural y teóricamente, es quizá el paso decisivo. Que no debe encaminarse a redescubrir, como es el sentido común intelectual de hoy, las razones para una política débil; sino que debe someter a crítica el concepto moderno, algunos dicen «laico», de autosuficiencia de la política, que no debe confundirse con autonomía, que es otro concepto para otro discurso. La autosuficiencia se refiere a la totalidad, la omnipresencia, la arrogancia y la suplantación de la política pura respecto a la concreción de la vida. En definitiva, el paso de esta crisis histórica implica la naturaleza misma de la política. Esta condición de la época no invita simplemente, sino que de forma imperativa apremia, obliga, a elevar el «seguir buscando» a la altura de la «última exigencia».
Napoleoni: «[...] yo veo con respecto a la historia contemporánea un abismo entre posibilidad y realización». Así respondía a una pregunta de La Valle, que recordaba la confianza que Juan XXIII depositaba en su
encíclica Pacem in terris: «es del todo razonable –decía– y, por lo tanto, puede hacerse». Napoleoni respondía entonces: «yo puedo aceptar perfec- tamente la tesis según la cual la paz en la tierra es aquello que corresponde a la razón y, por consiguiente, se puede hacer, en el sentido de que por parte de la razón no hay obstáculo alguno para que así sea. Pero de ahí a decir que la razón, habiendo aceptado esta posibilidad, tenga la facultad de dar lugar a la paz en la tierra hay un trecho; no digo que no pueda hacerse, pero hay un trecho» (Napoleoni, 1990, p. 119). Así es. Desde aquel día de mayo de 1988 hasta hoy, después de 1989 y 1991, aquel «trecho», y no solo ello, se antoja imposible. Todo aquello que es razonable no se realiza. Y, a la inversa, todo lo que es racional se hace real. Precisamente: lo que avanza no es lo nuevo, sino la revancha de un viejo esquema. Un regreso de la historia antigua dentro de esta deriva de la modernidad: complemen- taria, casi orgánicamente unida a esta, viene la historia vieja, reveladora de la esencia definitivamente conservadora de la modernidad. Véanse las consecuencias de ello en el campo de la acción pública, en las acciones del individuo o en las de las formaciones/instituciones: la edad de la razón de la humanidad concluye excavando este abismo entre aquello que el sujeto libre puede hacer, o que debe hacer, y la realidad de la historia, o la reali- zación en la historia.
Acude espontánea la referencia al concepto de historia «posible», de la que hablaba Rodano en las Lezioni sobre este tema (Rodano, 1986). Corrían los años 1968 y 1969: «[…] Basta mirar lo que está sucediendo ante nues- tros ojos: teniendo a nuestras espaldas, consciente o inconscientemente, una cultura y una teoría en cuyo marco se ha perdido la continuidad del proceso histórico, estamos consciente o inconscientemente inclinados a plantear la cuestión de la revolución en términos irracionalistas y extremistas» (p. 17). Rodano lo llama el problema de la «causalidad ideal de los grandes cambios históricos». Se trata de entender cuáles son las fuerzas motrices ideales que provocan el paso de una época, un cambio de civilización. Las nociones, que pueden ser sometidas a consideraciones paralelas, son las de «sistema señorial» y «sistema burgués». Concepto de causalidad ideal quiere decir que «dada una cierta definición del hombre, dado un cierto modo según el cual el hombre se concibe a sí mismo, se da entonces un determinado sistema social correspondiente», un sistema social con relativa sanción ideológica. Aplicar ese concepto al concreto y específico de la crisis del sistema feudal quiere decir, entonces, analizar «aquella peculiarísima y radical transformación del modo en que el hombre ha llegado a entenderse a sí mismo». El cristianismo es aquella específica antropología radicalmente crítica de la sociedad feudal: «El modo de concebirse a sí mismo por parte del hombre cristiano es, desde luego, radicalmente nuevo con respecto a la autoconciencia del señor» (pp. 19-20). De ahí la larga historia de esa autoconciencia alternativa del hombre
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que proviene del mensaje cristiano, que pasa, en términos críticos y a veces heréticos, por el recorrido entero del cristianismo, y que atraviesa la vía prác- tica de las luchas y la vía teórica de las ideas de revolución hasta Marx, más allá de Marx.
Pablo a los Gálatas: «No veo judío ni griego, ni siervo ni libre, ni hombre ni mujer. Porque todos vosotros sois uno solo en Jesucristo». Este mensaje «abrumador», esta «visión absolutamente nueva del hombre» asume des- pués en Pablo una clausura religiosa, sufre un «límite» teológico, en el que «todos vosotros estáis bautizados en Cristo». Pero en la palabra Señor con
s mayúscula, del que todos los hombres, o todos los cristianos, son hijos y
siervos, está implícita «la decapitación del señor –del señor terrenal– como un absoluto» (p. 24). En torno al concepto de «igualdad fundamental y absoluta», Rodano emprende un sutil juego teórico que descompone los términos y los reunifica: primero y ante todo en el texto de las epístolas paulinas, y de ahí en la dialéctica histórica entre señorío y servidumbre. San Pablo, en la carta a los Efesios, no dice que no deba haber señores y siervos; lo que dice es que estas dos figuras sociales son contingentes, que no hay que detenerse en ellas y que se puede vivir por fuera de ellas. Marx, en la Crítica al programa de Gotha visualiza el paso de una primera fase del comunismo –«a cada uno según su trabajo»– a su fase última: a cada uno según sus necesidades». La sociedad no está materialmente madura ni en el caso de Pablo ni en el de Marx, para una igualdad fundamental y abso- luta; pero una igualdad fundamental y no absoluta es para ambos posible y realista. Para Pablo la escena de este mundo pasa; para Marx, cambia. «La diferencia –dice Rodano– está toda ahí» (p. 39). Y, en todo caso, la carga de la mayor abstracción (en el sentido hegeliano y spinoziano de una unificación forzada de planos diversos) se verifica en la perspectiva política, mientras que la marca de la mayor concreción (en el sentido del realismo cristiano, de una separación católica entre la ciudad de los hombres y la ciudad de Dios) se halla en la perspectiva religiosa.
Lecciones de realismo a un movimiento utópico a fines de la década de 1960. Lecciones de utopía a un movimiento pragmático, terminada la década de 1980. Sin separar nunca al uno de la otra. En todo caso, trans- grediendo el criterio crítico al uso. En el horizonte materialista-marxista se buscan los elementos ideológico-utópicos; en el horizonte teológico-re- ligioso, los elementos práctico-políticos. Se trata ciertamente de superar un orden basado en la dialéctica señor/siervo, pero teniendo en cuenta el «peso de la historia». Se trata de lograr la igualdad absoluta en el ámbito religioso, para conquistar aquí y ahora la igualdad fundamental. Cierto, una vez confinada la igualdad absoluta al plano religioso surge la objeción de que esta afectará únicamente a los creyentes, a los que tienen fe, y que la vida divina será para pocos o para muchos, pero no para todos. Y si no
es para todos, ¿cómo puede el mensaje cristiano ser revolucionario? ¿Cómo puede fundar una nueva antropología, una nueva concepción del hombre, a partir de la cual trastocar la larga historia del sistema señorial primero, y burgués después? Para rebatir el sentido de esta objeción tenemos un texto paulino decisivo, la Carta a los Romanos. Pablo vuelve a dirigirse aquí a una comunidad cristiana de gente pobre, que vivía no obstante en el centro del Imperio. Está obligado, por decirlo así, a elaborar un discurso para una masa subalterna que puede, y debe, convertirse en clase dirigente. De aquí la verdad de aquella fórmula «cristianismo-paulinismo», que ya Gramsci veía similar a la de «marxismo-leninismo». Si son hijos de Dios –decía Pablo–, «son también herederos y coherederos de Cristo…». En el ser cristiano no está la idea de la igualdad absoluta, sino su realidad. Así, nos encontramos ante «predestinados»; no solo ante «llamados», sino ante «elegidos». Es de Pablo, no de Lutero ni de Agustín, el concepto de predes- tinación. Solo que aquí, en aquello que será la Iglesia, la predestinación se configura abierta y no cerrada, como sucederá luego en el protestantismo. Junto a la legión de los hijos de Dios está el mundo de las criaturas a la espera de la revelación, de la manifestación de la vida de Dios. Y la cria- tura es también el mundo creado, todo lo que en él existe, todo aquello que resplandece por el hecho de existir, y que quizá como criatura llora y se lamenta porque «está hasta ahora como en los dolores del parto», espe- rando que nazca un hombre nuevo. De un tipo particularísimo de apología de la realidad es el entusiasmo por la naturaleza que Rodano ejemplifica en páginas de lectura del franciscano Cántico de las criaturas. El hombre ya no tiene que hallar hegelianamente el reconocimiento de sí en el otro, en la lucha cruenta que produce el conocimiento recíproco del señor y del siervo. Antes bien, es hombre aquel que «trabaja en lo concreto porque es bello», aquel que llega a aprehender hasta el fondo, operativa y trabajo- samente, la positividad del límite. Y, por ello, constatamos esta relación de contraste entre Francisco, «un cristiano de Umbría del siglo XII», y el filósofo alemán ubicado entre la Revolución y la Restauración. «El límite, para Hegel, es negativo pero necesario». La muerte es negativa, y por eso es fundamento de libertad. El hombre es libre e histórico solo porque es mor- tal. Para Francisco, «el límite es positivo y, por lo tanto, es necesario y (esto es lo más importante) es bello». Si la realidad creada es positivamente bella, en su autonomía del Creador, es bella la muerte misma, «hermana nuestra muerte corporal» (pp. 107-110). Hegel, con su teología negativa, viene del protestantismo. El hombre hegeliano, y el luterano –la escena de este mundo va adelante–, está sometido a la «mortal identificación señorial de lo limitado con lo negativo» (p. 74). El hombre paulino, y el franciscano –la escena de este mundo pasa–, lleva la apertura hacia «nuevos cielos», pero también hacia una «nueva tierra». «¿Y quién más ha tenido esta intuición de que la plenitud de la humanidad será alcanzada cuando la realidad natural entera pase a ser
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el cuerpo del hombre? La ha tenido Marx, en los Manuscritos económico-filo-
sóficos de 1844». Y así vemos realmente un enorme arco de historia rotar en
torno a puntos cruciales del mensaje cristiano.
Entre estos puntos cruciales hay uno que vuelve a ser de dramática actualidad. «En la construcción de Pablo, el mensaje antropológico de la igualdad fundamental y absoluta está basado en la fe, y por eso está cir- cunscrito a un ámbito religioso, pero al mismo tiempo se conecta con el concepto, decisivo en sentido revolucionario, que es que la igualdad es de todos». Este mensaje se había lanzado en «una gran Roma imperial», que era también «una gran Roma democrática», donde una oligarquía basada en el dinero se expresaba en las formas del orden señorial contra una vul- gar y difusa democracia de ciudadanos y plebeyos. Es aquí donde Pablo identifica la posibilidad de basar justamente el vínculo entre una libertad «absoluta» de los «cristianos» y la esperanza de todos, la fraternidad con todos, la posibilidad, en suma, de prever, si adoptamos «el lenguaje leni- nista», la constitución de «una vanguardia ligada a las masas» o, en términos eclesiásticos, de «un pueblo de Dios ligado a todos los pueblos» (p. 51). La tensión apocalíptica, también la paulina, se disuelve (véase el ejemplo de la carta a Filemón acerca de la suerte individual del esclavo Onésimo), y por lo tanto se corrige, en la búsqueda de las vías prácticas para realizar, aquí y ahora, las condiciones de la igualdad posible. Y aquí viene la pregunta: ¿podía darse en aquel tiempo una revuelta de esclavos? La de Espartaco terminó con «miles y miles de hombres en la cruz». En todo caso, y no simplemente por este resultado, la respuesta es no, no podía haber revuel- tas serviles. «Para ser más preciso, no era posible, en la época de Pablo, una revuelta de siervos victoriosa o constructiva». No puede haber revuelta semejante si no se está preparado para sustituir a la clase dirigente. No se puede liquidar un orden social si no se tiene la capacidad de construir otro. Es un problema enorme, no resuelto y por ahora irresoluble, que pone el dedo sobre una de las verdaderas y grandes contradicciones de nuestra época, entendida como dimensión temporal de la modernidad. Es la trá- gica no coincidencia entre condiciones subjetivas y condiciones objetivas del proceso revolucionario. Cuando el sujeto revolucionario se pone en pie no está madura la realidad material. Y cuando esta está madura –y quizá precisamente por eso– el sujeto revolucionario ha caído. El objetivo no es hacer coincidir los niveles de las dos condiciones sino acercarlos y, sobre todo, referirlos de tal forma que se ponga en crisis su separación, para llegar a «superarlos». Aquí es donde la nueva antropología resulta capaz de poner en crisis la ideología señorial. Y en el despliegue de esa superación, en su eficacia y en su carácter incompleto, divergen y se contraponen las dos vías de la catolicidad y del protestantismo, así como, por continuar con estos arbitrarios hermanamientos, las dos vías del comunismo y del socialismo.
La antropología cristiana dice: el hombre es el siervo. En términos teoló- gicos paulinos: el siervo de Dios, no el siervo del hombre, no el esclavo. El