La Sierra: de los lazos comunales a las prácticas mercantiles

Subiendo a la Sierra con mirada prístina hallamos las comunidades indígenas que, como ya apuntamos en el capítulo referido a las haciendas y a las relaciones sociales en su derredor, se organizaban bajo la forma denominada ayllu. Para Juan José Marchena esta relación comunal es definida como una comunidad indígena que trasciende los lazos de sangre y se erige en lazo comunal, en sociedad comunal andina. En la “unidad básica del grupo étnico en la Sierra desde el sur colombiano hasta el norte argentino”. Organizados en “parcialidades, comunidades y familias étnicas en los territorios que controlaban y consideraban suyos, pudieron acceder, arriba y abajo del

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horizonte vertical andino y en un espacio amplio y disperso, a una variada gama de productos; lo cual no sólo les garantizó la supervivencia, sino que les posibilitó además, obtener un excedente que, una vez almacenado y redistribuido, les hizo crecer y crear algunas de las culturas más importantes de la historia de los hombre sobre la tierra”257.

El ayllu fue identificado por lo prehistoriadores para épocas muy tempranas y culturas como la Valdivia en torno al 2.500-3.000 antes de nuestra era. En este contexto, el ayllu, al decir de Leonardo Mejía, surge como respuesta a nuevas condiciones materiales en las que se iba a desarrollar la producción exigiéndole al hombre la conformación de sociedades productivas de carácter estable, siendo el ayllu, la célula de la sociedad primitiva que agrupaba en su interior a personas unidas por los lazos de consanguinidad, consolidados por el trabajo común, la comunidad de interés, de lenguaje, costumbres, tradiciones y de otros rasgos culturales258.

En época prehispánica, durante el predominio del Imperio Inca, las comunidades indígenas tenían derecho a tierra suficiente con relación al número de miembros de la familia. De la producción, una parte se pagaba como tributo y otra se destinaba al autoconsumo. Evidentemente, las relaciones al interior de las comunidades indígenas, desde entonces hasta la actualidad, han sufrido transformaciones que han llevado a lo que J. Sánchez-Parga ha denominado como, ‘descomunalización’ de la comuna, entendida ésta como el ayllu, y de todo el entramado complejo de relaciones intra y extra comunales. De entre los factores predominantes que han generado esta descomposición de la organización comunal, sobre todo en las últimas décadas, destacan la desaparición de lo común, de los bienes y recursos de propiedad colectiva, de todas las actividades compartidas (mingas), así como las relaciones de complementariedad, intercambio y reciprocidad (randi-randi, maquita mañachi), y de redistribución (chala, chrcchir)259.

Como ha expuesto el citado autor, para F. Tönnis y Max Weber, la sociedad comunal establece unas diferencias importantes con la sociedad societal que sirven, también, como elementos definitorios y conceptuales del ayllu, como contraste a los elementos culturales de las sociedades modernas. Así, en cuanto modelo de sociedad tradicional, no sólo son la familia y el parentesco los lazos centrales de relación, sino

257

Marchena, J., “La voz de los cerros y los páramos... op. cit.,p.14.

258

Mejía, L., “La economía de la sociedad ‘primitiva’ ecuatoriana”, en Mejía, L.; Velasco, F.; Moncada, J., Moreano, A.; Cueva, A.; Báez, R., Ecuador: pasado y presente. Instituto de investigaciones económicas. Editorial Alberto Crespo, Quito, 1983, pp.15-16.

259

Sánchez-Parga, J., Qué significa ser indígena para el indígena. Más allá de la comunidad y la lengua, Abya-Yala, UPS, Quito-Ecuador, 2009,p. 16.

que además, la sociedad comunal tiene en “las relaciones y valores familiares y parentales el modelo y la norma de toda la unidad doméstica, la familia ampliada, la comunidad parental y territorial (llajta) como el grupo étnico más amplio (jatun ayllu)”. Todo ello indica “la densidad semántica de un concepto, tendiente a asimilar todos los niveles de asociación y organización al ideal del parentesco, donde el predominio de lo común sobre lo privado hace de la participación y de lo compartido un principio fundamental de regulación de todos los comportamientos y de lo social en general, y donde la personalidad colectiva incorpora las personalidades individuales”260. Como ha expuesto Hernán Ibarra, con la publicación de El indio ecuatoriano de Pío Jaramillo Alvarado (1922) se abría en el campo intelectual el indigenismo como una “tendencia político intelectual sustentada en las clases medias e incluso en personajes terratenientes humanitarios”. Es el momento de la revalorización de lo indígena como fuente de identidad nacional. Alvarado, además de proponer soluciones jurídicas y la búsqueda de la organización sindical, aconseja el retorno a la comunidad indígena, al

ayllu, donde “el indio podrá encontrar definitivamente sus valores como unidad social”261. Una reivindicación del indigenismo ecuatoriano que intentará exportar la indígena Rosa Lema, durante el gobierno galoplacista de mediados del siglo pasado. Ella supo hacer del indigenismo un lugar o destino turístico promovido desde el exterior. Así, este ensalzamiento del indigenismo fue una forma de vender la imagen de un país democrático y libre de racismo, donde las comunidades indígenas estaban ‘plenamente integradas’. Un intento de otorgar la categoría de ciudadanos, en palabras de Mercedes Prieto262, a través de la inserción de los indígenas al mercado.

Paradójicamente cuando se proyectaba esta imagen folclórica, la democracia en el Ecuador era restrictiva de derechos de ciudadanía hasta 1979; únicamente podían

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Sánchez-Parga, J., Qué significa ser... Op. cit.,pp.15-16. Para este autor “sería muy simplista creer que los indígenas perdieron su comunidad, así como lo estarían haciendo con sus lenguas nativas. No se trata de pérdidas, sino más bien de despojos y devastaciones por parte de un mercado capitalista que no soporta nada común en sociedad, y por parte de un Estado nacional, que si bien reconoce constitucionalmente la diversidad (mera constatación) de pueblos y culturas, los integra por asimilación, eliminando así lo que más simboliza y hace eficaces sus diferencias: la lengua”. Cuando se interviene sobre poblaciones rurales y más concretamente indígenas a través de programas de Cooperación al Desarrollo, ¿por qué motivo aquellos trabajadores sociales y demás profesionales no lo hacen a través de un acercamiento cultural y lingüístico, entre ellos aprendiendo, por ejemplo el quechua?

261

Moreno Yánez, Segundo E. “La etnohistoria y el protagonismo de los pueblos colonizados...

op. cit., pp. 57-58.

262

Prieto, M., “Rosa Lema y la Misión cultural ecuatoriana indígena a Estados Unidos: turismo, artesanías y desarrollo” en De La Torre, C.; Salgado, M., Galo Plaza y su época, FLACSO, Quito- Ecuador, 2008, pp. 157-191.

participar en la vida política los blancos y mestizos, dejando a un lado a los analfabetos y la gran masa pobre de la población indígena.

A partir de 1960 en el entramado del Estado nacional ecuatoriano se tendían nuevas discusiones sobre el “problema del indio y su integración a la vida nacional”. Surgía un nuevo concepto: la ‘nación mestiza’, el ‘mestizaje’, un discurso que “permitía reconocer simbólicamente el pasado brillante de los pueblos indígenas”263, pero bajo el manto de una realidad bien diferente que desde la atalaya de la Historia y bajo el poder jurídico264 dominaba a la población, ya no únicamente indígena, sino a los pobres rurales en general. Una ideología –como afirma Segundo Moreno– que sacralizaba al indio y sus derivados culturales pero, por el contrario, pretendía una disolución de sus nacionalidades ‘anacrónicas’. Cuando, en realidad, como ha recordado Natacha Reyes, las clases dirigentes de los años cincuenta y sesenta, estaban conformadas por un drama de “fraude, componendas, trincas entre la oligarquía o sus representantes. En otras palabras, Ecuador era un país semifeudal”265, atrasado, y no precisamente por su potencial económico o por su diversidad cultural.

Años atrás, en el orden jurídico, la Ley de Organización y Régimen de las Comunas de 1937, y el Estatuto Jurídico de las Comunidades Campesinas del mismo año, tenían dos objetivos esenciales: a) transformar a las Comunidades o comunas tradicionales en Cooperativas de Producción; esto es, “ubicar a las comunidades como una situación de hecho, de origen histórico, pero que debe ser superada por una forma social más moderna, la cooperativa”; b) el ordenamiento territorial a nivel local. De esta forma, a partir de ahora los centros de población que se denominen caseríos, anejos, barrios, comunidades o parcialidades pasarán a denominarse comunas. Lo importante de la ley –expondrá O. Barsky–, es que las comunas no eran ya concebidas ni indígenas, ni suponían un control colectivo de la tierra. “De ahí que a lo largo del país se hayan ido configurando comunas por razones administrativas, dentro de las cuales hay diversos tipos sociales y formas organizativas”. Luego entonces, podemos diferenciar entre la organización comunal ayllu, de origen histórico entre las poblaciones indígenas y la

263

Ibarra, H., “Estado Nacional y diversidad cultural. Estado nación, cultura nacional y diversidad cultural”, en Montes, A., (Ed.), Ecuador contemporáneo, Editum, Murcia, 2009, pp. 133-134.

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Desde bien antiguo, –apunta Marchena– el manejo interesado de los textos jurídicos a manos de la elite blanca–mestiza sirvió para engañar a los indígenas, lo que extendió entre ellos el miedo o recelo ante la letra, y arraigadas cautelas frente al que sabía leer y escribir, quien ‘seguro engañará’. Marchena, J., op. cit., p. 54.

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‘comuna’ como elemento organizativo del territorio y de las personas a partir de la citada Ley de 1937266.

No obstante lo anterior, la comuna será concebida desde diferentes prismas dependiendo de la ideología predominante. Para los indigenistas, la comuna es un baluarte cultural, un pasado idealizado, una búsqueda hacia el origen fundador de la patria ecuatoriana en la cultura andina. Para los funcionarios responsables de programas estatales, como la citada Misión Andina (1956), o los mismos juristas de la Ley de Comunas, la comuna indígena es un eje vertebrador sobre el que aplicar la modernización rural267. Este último rasgo característico o constructo sociológico será el que se derrame a lo largo y ancho de las poblaciones rurales, como elementos susceptibles de modernización, de incorporarse, ya no a la vida nacional, sino al mundo global.

Así, las Reformas Agrarias ya no concebían al indígena como un elemento cultural o étnico, sino como un productor-campesino268. No visibilizaron los problemas estructurales del agro y las comunas entraron en un proceso de conflictos motivados por la exclusión y la precariedad, el desempleo general, la invasión de los nuevos enclaves florícolas, y en general, la transformación de las haciendas serranas en verdaderas empresas capitalistas, como ya expusimos en capítulos precedentes.

El relativo aperturismo a la participación política a partir de 1979 de la población indígena, traerá de nuevo a debate la comunidad indígena. Programas específicos del Desarrollo Rural Integral, –el substitutivo de las Reformas–, como FODERUMA, –un programa del que también se beneficiarán poblaciones y organizaciones de la Costa como la UROCAL–, redefinían a la población rural bajo parámetros de marginalidad económica; insistiendo también en la alfabetización de los pobres rurales.

En la década de 1980, se proponía una nueva definición del indio a partir de un ensalzamiento de la organización de la comunidad indígena y de sus atributos lingüísticos y culturales269. Los levantamientos indígenas de 1990 y 1994, no llevaban entre sus programas reivindicativos problemas como la tierra y su concentración (o no estaban entre sus principales reivindicaciones). Evidentemente, los problemas estructurales siguieron sin resolverse: concentración de tierras, minifundización,

266

Barsky, O., La Reforma Agraria ecuatoriana... op. cit., pp.29-32.

267

Ibarra, H., “Estado Nacional y diversidad cultural... op. cit., pp.138 y ss.

268

Ibídem, p.139.

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proletarización, desempleo, migración, desregulación del mercado laboral, etcétera. Ante este nuevo panorama rural, las comunidades indígenas iban dejando de tener un sentido funcional para, paulatinamente, convertirse en cooperativas o en empresas agropecuarias, con un agregado, el citado capital social de los pobres rurales. En este punto, y sobre todo a partir de los años noventa, las ONG con sus programas de cooperación tendrán un rol protagónico. Programas específicos de alfabetización, relaciones de género, agricultura ecológica, etcétera, inundarán el campo andino. Obvia señalar que los pobres rurales, los sin tierra, no contaban con posibilidades de agregarse a cooperativas y tenían que jornalear por salarios miserables o pasar a engrosar las filas de desempleados del sector rural.

Por otro lado, surgieron organizaciones nacionales en Ecuador, como la CONAIE270, que desde 1986 llevó a cabo acciones contra los Tratados de Libre Comercio, unos acuerdos que ponían en evidencia la “desigual inserción en el mundo globalizado”. Según esta federación, como ha señalado J. J. Marchena, estos tratados conllevarán que las empresas norteamericanas se adueñen de sus conocimientos ancestrales, “patentándolos para obligarles a pagar por sus propios saberes, a la par que ahogarán a los campesinos indígenas con productos agrícolas importados –muchos de ellos transgénicos– según las leyes ominosas de un mercado cada vez más hegemónico administrado a nivel mundial”. A todo ello, concluye, “se unirá la privatización total de los servicios públicos, con lo que su exclusión será todavía más profunda. La prueba de que tienen razón es que todo ello ha sucedido ya”271.

Pero no todo estaba perdido, puesto que las comunidades se agrupaban con mayor o menor éxito, para recuperar parcelas de la historia ahogada. El reconocimiento del estado plurinacional, en la Constitución ecuatoriana del 28 de septiembre de 2008 proclama en su Título VII el ‘Régimen del Buen Vivir’, como también el reconocimiento de la “unidad en la diversidad, de la existencia de una sociedad plurinacional”272, dando con ello inicio a un proceso político en ciernes cuyos resultados están por analizar.

270

En 1980 se formaría la CONACNIE (Consejo Nacional de Coordinación de Nacionalidades Indígenas) y tras el I Congreso celebrado entre el 13 y 16 de noviembre de 1986 en Quito se consolidaría la CONAIE (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador).

271

Marchena, J., “La voz de los cerros y los páramos... op. cit.,p. 47.

272

Salazar, B., “La nueva Constitución del Ecuador 2008” en Montes, A. (Ed.), Ecuador contemporáneo, op. cit, pp.229-346.

Las transformaciones culturales, económicas y sociales del callejón interandino se evidencian con mayor nitidez a partir de la implementacion de nuevos cultivos. Las plantaciones de flores a inicios de 1980, iniciándose en la provincia de Pichincha, se expandieron por el resto de la sierra del país: Imbabura, Cotopaxi, Azuay, Cañar, Loja, Chimborazo, Tungurahua y Carchi. Este proceso se iniciaba a partir del fin del boom petrolífero y la entrada del país en una profunda crisis, amortiguada por las políticas de ajuste de los años noventa273.

En estos años, la crisis de la deuda externa y los tratados de libre comercio harán que las exportaciones e inversiones del sector privado sustituyan a un Estado ecuatoriano debilitado. Las consecuencias de estos cambios en la sociedad andina fueron brutales. Los nuevos enclaves florícolas, si por un lado diversificarán la producción en el país, mitigando la alta dependencia de las exportaciones tradicionales, esto es, petróleo y banano, por otro, iban a crear una masa de proletariado agrícola en la Sierra, bajo unas condiciones de precariedad laboral capaces de mantener “una mano de obra abundante y relativamente barata, dispuesta a todo con tal de tener trabajo. ¿Qué más puede pedir el capitalismo agrario?”274.

Pero además, y por lo que interesa en este apartado, con respecto de las prácticas culturales y la disgregación comunal andina, como ha descrito Luciano Martínez V., los impactos socioculturales de estos sistemas de explotación mercantiles, han provocado, especialmente entre la población joven de la Sierra andina, unos cambios radicales: estos trabajadores florícolas ya no se identifican como agricultores “como sus padres y madres. Modifican su vestimenta y su alimentación al estilo urbano. Gastan sus pequeños ahorros principalmente en la compra de artefactos domésticos y se endeudan con las cooperativas de crédito para la construcción de la vivienda”275. Existe, pues, un proceso de abandono de las actividades comunitarias tradicionales, además, tampoco se revela la aparición de movimientos sindicales.

Como puede constatarse, este proceso de desregulación del sector agrario iniciado, como indicamos más arriba, en la década de 1980, tiene consecuencias directas en la propia desintegración de los lazos comunitarios indígenas. En general, estos

273

Korovkin, T., “Globalización y pobreza: los efectos sociales del desarrollo de la floricultura de exportación”, en Korovkin, T., (Compiladora), Efectos sociales de la globalización. Petróleo, banano y flores en Ecuador, CEDIME, Abya Yala, Quito, 2004.

274

Martínez Valle, L., Precariedad y desigualdad social en el agro ecuatoriano, en Bretón, V.; García, F.; Antoni, J.; Vilalta, M. J., (Eds.), Ciudadanía y exclusión: Ecuador y España frente al espejo,

Catarata, Madrid, 2007, pp.203-222.

275

procesos desintegradores se reproducen cuando se implementan relaciones laborales emanadas del monocultivo. Así, la palma africana cultivada en la provincia de Los Ríos, mantiene también una fuerte dependencia de pequeños agricultores familiares sustentados por pequeñas propiedades (1-2 ha) y, por ende, unos niveles de ingresos insuficientes, que los llevará a trabajar fuera de la finca familiar. Como tampoco existen niveles de cooperativismo en este sector, ante los bajos ingresos entre estos pequeños campesinos-productores276.

Esta desestructuración social permite al capital captar a trabajadores como mercancías, prescindir de ellos y de ellas al albur del beneficio inmediato y, sobre todo, las relaciones laborales no suelen estar directamente agregadas a la gran empresa sino que será el intermediario el que se encargue de la contratación, pago y despido de estos trabajadores rurales. Los agronegocios, entonces, quedaban liberados de responsabilidades sociales y laborales, bajo algunos cercos impuestos por el actual gobierno correista, a los que haremos alusión en el último capítulo de esta tesis.

4.1.2. El Litoral: entre la precarización laboral y el cooperativismo agrícola, un camino inacabado de desarrollo rural.

Como señala J. Carlos Mariátegui, para el caso peruano “en la costa, el latifundio ha evolucionado –desde un punto de vista de los cultivos–, de la rutina feudal a la técnica capitalista, mientras la comunidad indígena ha desaparecido como explotación comunista de la tierra (...) la comunidad, en efecto, cuando se ha articulado, por el paso de un ferrocarril, con el sistema comercial y las vías de transporte centrales, ha llegado a transformarse espontáneamente en una cooperativa”277. La modernización del sector rural costeño, en Perú o en Ecuador, aceleraban el proceso de transformación de las economías campesinas tradicionales; la inclusión o exclusión del campesinado en la moderna economía que iba germinando a partir de la segunda mitad del siglo pasado, dependería de múltiples factores, algunos ya citados, pero sin duda, la organización popular sería determinante para hacer frente a un mercantilismo progresivo en el agro. Y en este punto, no había diferencias sustantivas entre los pisos serranos y el litoral. Al

276

Landívar García, N.; Jácome López, G.; Macías Yela, M., “La palma africana en la provincia de Los Ríos: negocio agro-empresarial, prebendas estatales y violaciones de derechos campesinos”,

Revista Eutopía, número 2, octubre 2011, pp. 101-111.

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Mariátegui, J.C. Antología del pensamiento político, social y económico de América Latina.

campesinado fuese indígena o mestizo, en cierto modo, le convenía estar mancomunado para evitar su exclusión social.

De esta manera, se iban perfilando diversos programas específicos desde las instituciones públicas ecuatorianas, ONG y otros actores implicados, entre cuyos objetivos se hallaban la modernización del sector rural, la inclusión de los pobres rurales en la vida nacional, y un largo etcétera de proposiciones, cuyos resultados iremos evaluando en esta investigación.

Así, partir del citado Desarrollo Rural Integral (DRI) y específicamente del programa Fondo de Desarrollo Rural Marginal (FODERUMA), el ‘problema indígena’ había pasado a ser el ‘problema rural’. Es la etapa –tal como se apunta en diversos documentos de la UROCAL y CECCA– caracterizada por “la incorporación de las organizaciones campesinas a proyectos estatales de desarrollo rural y otras instituciones