Envueltos en las genealogías de la violencia nuestros cuerpos son, según advirtiera Barbara Kruger, campos de batalla. En ellos se (re)producen y (des)estabilizan performativamente las relaciones de fuerza que nos constituyen y entraman en complejas redes sociales, heterárquicas, (des)concentradas. Nuestros cuerpos emergen en re- lación a las difusas y confusas interpelaciones en términos de clase, raza, etnia, sexo, género, edad, deseo, morfología anatómica y fun- cionalidad sensorial o motriz, entre otras, que organizan las retículas de la dominación cotidiana.
En esas relaciones de fuerza la violencia jugaría, según Walter Benjamin (1998), un doble papel. En Para una crítica de la violencia, un texto de 1921, el autor distingue entre dos formas de Gewalt, término que en lengua alemana significa tanto violencia como el poder legítimo y la autoridad justificada. Por una parte existiría una Gewalt
fundadora capaz de instituir y establecer el derecho, y por otra parte una violencia conservadora que mantiene un cierto estado de las cosas y asegura la aplicabilidad del derecho. Sin embargo, como sos- tiene Derrida (1997) a partir del análisis de la paradoja de la iterabi- lidad, la violencia misma de la fundación implica la violencia de la conservación, «forma parte de la estructura de la violencia fundadora el que apele a la repetición de sí y funde lo que debe ser conservado, conservable» (Derrida, 1997: 97). En la genealogía de la violencia no habría origen que no fuera repetición de modo tal que entre funda- ción y conservación no existiría una oposición sino una «contamina- ción différantielle» (Derrida, 1997: 98).
Nuestros cuerpos se (re)producen en la violencia del perfor- mativo que nos llama a devenir ciertos seres sociales y nos inserta, a partir de variadas interpelaciones, en un mundo de relaciones. El poder constructivo del performativo, afirma Butler (2004: 256) «con- siste precisamente en su habilidad para establecer un sentido prácti-
co del cuerpo», una doxa que organiza regímenes de (in)existencia. Los cuerpos, hechos de la «historia sedimentada del performativo» (Butler, 2004: 255), son también agentes de violencia que, al apro- piarse de las normas, acatan sus efectos históricamente sedimenta- dos o se oponen a ellos. Toda violencia se funda, conserva, resiste, con y en los cuerpos.
Los cuerpos son el objetivo táctico y el medio de realización del poder; son poder materializado y materializante. Parte de la fuer- za violenta del performativo, su «magia social» como la llama Bour- dieu (1992) reside en el poder del cuerpo. «Es importante recordar que la fuerza del acto de habla tal y como fue articulado por Toni Morrison y por Shoshana Feldman, está directamente relacionado con el estatuto del habla como acto corporal», señala Judith Butler (2004: 245).
Una ventana a partir de la cual podemos observar las relacio- nes de fuerza que conectan cuerpos, poder y violencia son las prácti- cas y discursos sobre el sexo, que como señala Foucault (1977) con- viene encarar en dos niveles: su productividad táctica y su integra- ción estratégica. Con ese objetivo, este texto vuelve sobre una región corporal y moral donde confluyen, como en ningún otro orificio anatómico, pasiones, sentidos, humores diversos y opuestos: el ano. Como llamara la atención Bajtín en sus análisis de la cultura popular carnavalesca en la Edad Media y el Renacimiento, el culo y todo aquello considerado bajo formaron parte de los recursos a par- tir de los cuales los sujetos construían una «segunda vida» que «se oponía a toda perpetuación, a todo perfeccionamiento y reglamenta- ción, apuntaba a un porvenir aún incompleto» (Bajtín, 1987: 15). La (Pos)Modernidad cultivó de modos divergentes ese ethos y esa cos- movisión anal. Como parte de ese proceso se trazó una cierta mathe- sis de los intercambios eróticos como en Las 120 jornadas de Sodoma
de Sade y se hizo, con Freud, del (des)control anal un centro gravita- cional en la formación del Yo. Por medio de variadas prácticas y discursos se excluyeron las groserías del lenguaje oficial para implan- tarlas en la esfera del lenguaje familiar convertido en «receptáculo donde se acumularon las expresiones verbales prohibidas (Bajtín, 1987: 22). Desde allí, esas expresiones regresarían al espacio públi- co como injurias, palabras que nombran y lastiman simultáneamen-
te (Butler, 2004). Se legisla y castiga la sodomía al mismo tiempo que se explota el erotismo anal por medio de mercancías como la porno- grafía, tratamientos estéticos de blanqueamiento anal, ejercicios para fortalecer los glúteos, implantes de siliconas, lencería.
La sodomía, el amor more ferarum o a la manera de las bestias salvajes, según los manuales de confesión, abandonó su lugar clan- destino en el campo de los discursos sobre el sexo con los libertinos del siglo XVIII. En sus textos la práctica devino un argumento polí- tico para discutir la idea de pecados contra natura (la masturbación, la sodomía y el bestialismo) y la asociación necesaria entre sexo ana- tómico y placer sexual. Si como sostiene Sade, lo que importa no es tanto el objeto erótico como el dominio que se tiene sobre él, la sodomía resultaba un muy buen ejemplo para razonar el poder.
Por «naturaleza», el sexo anal sería indiferente al género del objeto (varón o mujer) aunque el Derecho Canónico distinguía en- tre sodomía imperfecta (con una mujer) de la sodomía perfecta (con un varón) (Hennig, 2010). Sodomizar, de acuerdo con el diccionario de la Real Academia Española, es someter a alguien a penetración anal1. Esa definición oficial(izada) supone, invoca, cita y realiza cier-
ta conexión entre poder y (dis)placer según la cual la posición domi- nante está reservada para el agente que entra literalmente en el cuer- po de otro/a. En tanto el pene sería el órgano privilegiado para rea- lizar esa acción, la práctica de la sodomía («activa»), según la lengua oficial, (re)afirma performativamente la fuerza social de ese órgano y sus pretensiones de devenir el falo.
Cuando la sodomía o el sexo anal involucran a una pareja heterosexual se supone que la posición insertiva le corresponde al varón. El modelo mítico que ordena ese guión sexual lo podemos reconocer en la relación entre Layo y Yocasta. Advertido de la maldi- ción que pesaba sobre su estirpe, el matrimonio no se privaba de los placeres de la carne y se dedicaban a la práctica exclusiva del sexo anal. De esas relaciones «contranatura» nacían seres monstruosos, como la Esfinge que luego Edipo enfrentará a las puertas de Tebas. Una noche, alcoholizados, los esposos mantendrán relaciones vagi- nales y a los 9 meses nacerá Edipo. El resto de la historia es conoci- da.
La mujer que penetra a su pareja sea esta un varón u otra mujer aparecen escasamente tematizados por nuestros guiones sexuales culturales. Los discursos sobre la sodomía se han encargado de po- ner esas prácticas en las sombras de lo impensable aunque los me- dios de comunicación se (pre)ocupen periódicamente de hacerla pública. En cierta memoria colectiva viven episodios como el de aquel político o un empresario filmados mientras una mujer les in- sertaba un consolador en el ano o los comentarios de la vedette y estrella mediática Moria Casan acerca de su gusto por el uso de juguetes sexuales («cinturón poronguero») para penetrar a sus aman- tes varones.
El principal foco de lo pensable y lugar destacado para el ejer- cicio del poder fue la sodomía entre varones. Especialmente cuando se trataba de la posición receptiva, «pasiva» en el ámbito latino o
botton en el anglosajón, la sodomía aparecía asociada con la homose- xualidad. En torno a esa práctica se tejió toda una identidad socio- sexual: el homosexual y sus derivas contemporáneas: locas, gays, osos, g0ys.