It feels like years since it's been here . . .
Sería u n error, sin embargo, pensar que el juego de los nati vos -al que desde ahora llamaremos <<juego r »- es, él sí, siempre idéntico a sí mismo (¿cómo podría serlo sin un es pejo?). Al tratarse de un juego que se aprende de un modo puramente práctico -o sea, jugando y en el curso del juego-, sin una colección previa de reglas explícitas, éstas pueden ir cambiando a medida que se juega, sin que los jugadores ten gan en absoluto la impresión de estar cambiando las reglas del juego y, por tanto, expresiones tales como <<el mismo jue go» u <<otro juego>> tienen aquí un valor relativo, puesto que las fronteras entre <do mismo» y <do otro» son difusas mien tras no exista un observador externo. El juego es, por así de cirlo, lo suficientemente elástico como para que cada juga dor pueda deformarlo de acuerdo con su posición en él, sin por ello dejar de percibirlo como uno sólo y el mismo al que todos juegan y cuyas reglas conocen de memoria.
La memoria es, sin duda, un juego de tipo r : pocas cosas
son más versátiles y flexibles que los recuerdos. (¿Cuánto dura un recuerdo? Por muy largo que sea, siempre tenemos la impresión de que podría alargarse un poco más, y sus límites son imprecisos -porque su temporalidad es también implíci ta, amétrica-, como si se midiese en relojes distintos de los que miden el tiempo de la percepción.) Un recuerdo puede cambiar mil veces de rostro -una versión larga, una breve, una dramática, una cómica- sin dejar por ello de ser recorda do como el mismo, de igual manera que los jugadores del jue go I tienen la sensación de compartir las mismas reglas, a pe-
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sar de las fuertes variaciones que pueden darse en ellas de un jugador a otro o de una jugada a otra. Podría decirse que el juego r es siempre el mismo juego solamente porque es un juego sin otro (sin ese otro a quien acabamos de llamar <<ob servador externo>> ), sin ese otro que es un <<otro cualquiera» (el explorador), en la medida en que la elasticidad de las re glas hace que cada una de ellas pueda deformarse sin alterar se, es decir, sin llegar a ser percibida como otra sino siempre como una y la misma -exactamente igual que les sucede a los recuerdos-; en ese sentido, se diría que en un juego así pueden hacerse trampas sin que nunca se pueda coger al tramposo (ya que las reglas son deformables, si no ad libitum, sí al menos dentro de unos márgenes que, además de amplios, son tan va gos y flexibles como los horarios del mercado de trabajo tar docapitalista). Pero, por otra parte, también podría decirse del juego r que siempre es otro juego (o el juego del Otro), ya que parece introducir un respeto hacia el Otro tan sagra do que convierte a todas sus jugadas en rigurosamente indis cutibles: la palabra o la conducta del Otro, como antes se decía, es la Biblia; de esta manera, no solamente no sería cier to que en este juego «no hay otro», sino que habría que decir que, en rigor, sólo hay Otro (y lo que no hay es <<yo»), un Otro eminente -cuyo nombre escribimos con mayúscula, justa mente para diferenciarlo del «otro cualquiera», que carece de toda eminencia y autoridad-, es decir, el maestro incuestiona ble que muestra la regla, que la enseña en lugar de explicarla.
De lo infalible . . .
With every mistake
We must surely be learning . . .
Así como n o tiene sentido -en e l juego I-plantear l a cues
tión de la <<correspondencia» entre las palabras y las cosas, o entre lo recordado y lo sucedido, tampoco lo tiene la no-
Poiésis
Cion de <<trampa» (el Otro nunca puede hacer trampas). Como ya hemos dicho, el Otro es la regla (o al menos «da» la regla). Hay que fiarse del Otro, confiar en él ciegamente, creer firmemente en él como se cree en la palabra de Dios contenida en la Biblia. Se comprende porque se cree -ésa es la confianza ciega que se pide al intérprete, la creencia firme o la locura de la posesión del poeta inspirado-, hay que an ticipar la perfección de la palabra del Otro (su perfecta ver dad incuestionable) para poder comprenderla (para poder ejercer esa adivinación del sentido del texto que hay que ade lantar cuando todavía no se comprende, esa memoria de lo que aún no ha pasado), y todo lo que de ella comprendemos afianza nuestra creencia (nos restituye con intereses lo que habíamos adelantado, como cuando el texto, una vez leído y comprendido, confirma la lectura tentativa que habíamos hecho de él). Del mismo modo, el amante comprende al amado porque le ama, porque confía ciegamente o cree fir memente en él y, por eso, por así decirlo, se lo consiente (al amado) todo y todo se lo perdona (el buen amante es el que toma al amado como regla, así como parece que el buen dia léctico es el que toma como regla a su interlocutor, o el buen maestro el que toma como regla a su discípulo, y por eso Só crates siempre es el que pregunta, en lugar de ser -como pa recería lo propio de quien enseña- el que contesta o el que sabe las respuestas, por eso es el que aprende del aprendiz en lugar de darle explicaciones, como haría un buen profesor). El amado nunca se equivoca, el amante siempre le adivina (implícitamente) y le .recuerda perfectamente. El amado para el amante, por definición (como la Biblia para el creyente) es perfecto. Esta perfección incluye la mentada elasticidad (en la interpretación de la conducta del amado y de la Biblia). La perfección del amado es el presupuesto (el anticipo) que hace posible el amor (no es que el amado sea perfecto -¡vaya us ted a saber cómo es el amado!-, es que se le presupone la perfección, se le anticipa) y, mientras se ama, el presupuesto es siempre confirmado y el anticipo siempre restituido con beneficio; cuanto más creo (en la palabra de Dios escrita en la Biblia) más comprendo (esa misma palabra), así como cuanto más amo y confío en mi amada más veo justificada
La regla del juego
mi confianza y motivado mi amor: la comprendo -es decir, soy elástico con ella, se lo perdono todo- porque la amo, pero la amo porque la comprendo (cuanto más la amo más la comprendo, cuanto más la comprendo más la amo). Aho ra bien (y ésta es una observación propia del explorador, es decir, del <<observador externo»), ¿ seguro que ese sentido que yo anticipo a un texto o ese gesto que yo adivino en mi amada antes es el mismo que ella o el texto me devuelven después? (¿ seguro que el deseo que yo he adivinado en mi amada antes de que ella lo desease es el mismo deseo que ella desea después ?). Como ya se ha repetido, decir que es <<el mismo>> (o que es <<otro>> ) no tiene demasiado sentido antes de que haya un espejo, antes de que haya un observador ex terno. La <<mismidad>> implícita es elástica: el sentido o el de seo es el mismo << más o menos >>, aproximada o implícita mente (porque obviamente lo que voy leyendo modifica mis presuposiciones, y aunque puedo decir que -por ejemplo, si estoy leyendo un relato- <<yo ya había previsto que pasa ría esto>>, a ese decir llamamos a veces <<las trampas de los adivinos>>, que hacen la quiniela del domingo habiendo ya leído el periódico del lunes, pues sólo cuando eso ha pasado -después- veo claro cuál era exactamente mi previsión -an tes-; el futuro modifica el pasado, porque el presente estaba implícito en el pasado, pero sólo cuando se presenta, retroac tivamente, aparece como tal). Voy modificando mi interpre tación de un texto mientras leo, como el futuro implícito en el pasado va modificando el pasado mismo mientras se pre senta (tengo que reformar el pasado para convertir el presen te en lo que los narratólogos denominan una contingencia aceptable, o sea para poder comprenderlo), pero esas modi ficaciones siguen la regla de la elasticidad: nunca son sufi cientes como para que perciba que se trata de otro juego (de otro texto), que estoy cambiando el texto al interpretar lo, siempre lo percibo como teniendo << aproximadamente el mismo>> sentido que ya había adivinado que tendría; tomo el pasado como regla del porvenir (me baso en mi interpre tación de antes para lo que voy a leer después), pero cuál era exactamente mi interpretación de antes sólo lo sé después (es decir, tomo el futuro como regla del pasado): te comprendo
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porque te amo, pero sólo al comprenderte me doy cuenta de cuánto te amaba. Y en ese << ser aproximadamente lo mis mo>> cabe toda la ambigüedad del mundo (la contradicción se soslaya porque no hay explícitos). Así son los guiños, las miradas cargadas de intención. Por una parte, obvias (para los que están en el ajo); por otra, ininteligibles (para los no nativos). Por eso nada hay más ambiguo que la ostensión1• Y nada más inútil que la exhortación explícita acerca de este asunto. Se dice: <<hay que creer para entender>> , <<hay que amar para perdonar>> , <<hay que presuponer la perfección (que el Otro dice la verdad y tiene razón) para compren der>>, etc. Pero, el utilizar esos preceptos, ¿no presupone ya que no se cree o que no se ama (puesto que hay que . . . )? ¿Y qué pasa si no creo? El que cree (como el que ama) no lo hace por convicción de que haya que creer o de que haya que amar, sino simplemente porque cree o porque ama. Y lo mis mo que vale para el amor vale para el recuerdo.
Cuando el maestro indígena cuenta una historia para en señar o hacer comprender -implícita, alusiva o indirecta mente- lo que es cazar, lo que es bailar o lo que es casarse, como cuando los padres cuentan a sus hijos el cuento de << ¡ Que viene el lobo ! >> para hacerles comprender los perjui cios que trae la mentira, sería completamente incongruente -arruinaría el j uego de una vez por todas- que alguno de los r. Un ejemplo vistoso de esta ambigüedad es la costumbre, que mucha gente de cierta edad conserva, en el uso de los llamados <<porteros automá ticos»; me refiero a la costumbre de contestar, cuando el habitante pregun ta <<¿ Quién es?•• , lisa y llanamente <<Yo••. Nada es más ostensible, en efec to, para quien dice << Yo••, que se trata de él mismo, pero esta declaración no contiene ninguna información (y mucho menos una denotación unívo ca) para quien pregunta, de modo que este último, si reconoce la voz, no podrá añadir a la contestación de su interlocutor más que una sonrisa y, si no la reconoce, una inquietante duda. En otro contexto, Rafael Sánchez Ferlosio ha propuesto un ejemplo iluminador: señala el autor que, en las cocinas antiguas, se encontraba habitualmente una piedra, piedra que cual quiera, en ese contexto, identificaría «por ostensión>> como siendo <<eviden temente•• la piedra de macerar la carne; pero no es menos ostensible que esa misma piedra, trasladada a un despacho, se convertiría en un <<ostentoso>> pisapapeles; llevada al salón y metida en una vitrina, sería reconocida como una evidente curiosidad mineralógica, etc., etc., etc. (Véase Ensayos y artículos, Barcelona, Destino, 1 992, vol. II, «Sobre la transposición»).
La regla del juego
nativos, o el hijo a quien sus padres aleccionan, preguntasen explícita, abierta y directamente: <<Pero, eso que cuentas, ¿ocurrió alguna vez realmente? >> ; es evidente que el valor de la historia no consiste en que ocurriese o no realmente -por eso la pregunta es impertinente y, si algo revela, es quizá que no se ha comprendido en absoluto el significado de la histo ria-; si dijésemos que es falso -o sea, que lo que cuenta el mito indígena o el cuento infantil no ha ocurrido realmen te- como quizás estaría inclinado a decir el explorador, ello no 'anularía en absoluto el valor efectivo de la historia con tada, aunque sí mostraría, a contrapelo, que pa:a el explo rador -justamente porque quizá no ha comprendido nada de la misma- no tiene valor alguno. ¿ Habría que decir entonces que (lo que cuenta la historia) es verdadero? No, evi
�
e-nte mente, en el sentido en el que presuponemos que lo dma el explorador (para quien «ser verdadero>> si?nificaría «ha?
er ocurrido realmente>> ). Así pues, ni falso m verdadero, smo todo lo contrario: es simplemente infalible o indiscutible, como la autoridad del maestro, la belleza del amado o la vir tud del Otro. El propio Wittgenstein proporciona numero sos ejemplos acerca de esto mismo que acabamos de llam.ar « infalible>> o « indiscutible>>: expresiones tales como «la tie rra existe desde hace más de diez minutos>> o «recuerdo mi nombre y apellidos>> parecen formar parte de ese reino de la «memoria >> implícita en el sentido de que están siempre (im plícitamente) presupuestas en lo que decimos y, por tanto, son expresiones que nunca diríamos (explícitamente), p��s decir algo explícitamente es ya, de un modo u otro, admltu que puede ser puesto en cuestión, discutido, y que por tan.to es falible. Así, por ejemplo, si estoy dando una clase de His toria, no puedo utilizar la frase <da tierra existe des�
e hace más de diez minutos>>, y no sólo porque sea una obviedad o una trivialidad, sino porque, si utilizo esa frase, entonces no puedo dar mi clase de Historia (cualquiera diría que una cla se que empezara de ese modo sólo podría ser una clase de fi losofía, ya que estoy convirtiendo en discutible lo que ha de funcionar como presupuesto indiscutible para que yo pueda dar mi clase). Cualquier cosa que yo diga durante una clase de Historia (por ejemplo, que la toma de la Bastilla tuvo lu-Poiésis 73
gar en I789) será discutible, es decir, podrá resultar verda dera o falsa, pero no así que la tierra existe desde hace más de diez minutos (que en cierto modo es, a los efectos de una clase de Historia, una aserción más verdadera que la ver dad), y ello, evidentemente, no por razones inherentes a la gramática de la frase, sino por razones inherentes a la gra mática de la clase, es decir, porque esa frase no es una «ju gada>> del juego de dar una clase de Historia, sino que for ma parte de las reglas del j uego de dar una clase de Historia (y esas reglas no se discuten en clase de Historia). Las reglas se pueden explicitar (que es lo mismo que ponerlas en cues tión), sin duda alguna, pero si se hace eso ya no se está dan do una clase de Historia (sino, probablemente, de filosofía, aunque sea de filosofía de la Historia). De modo que, cual quiera que sea el juego al que juguemos, hemos de partir de una serie de presupuestos implícitos infalibles o indiscutibles (que es lo mismo que decir « de reglas implícitas>> ) , con los cuales necesariamente contamos, pero sin necesidad de pen sar explícitamente en ellos (pues, al contrario, lo que se ne cesita justamente es no pensar explícitamente en ellos) ni te nerlos presentes. En algún sentido, valdría decir que esas reglas presupuestas o implícitas son, para los nativos inmer sos y absortos en su juego, sagradas (como sagradas son las reglas del ajedrez para quienes están absortos en la partida). Explicitar lo implícito -como parece querer hacer el explo rador wittgensteiniano- es, pues, algo muy parecido a pro fanar lo sagrado.
Por supuesto que si alguien, en el curso de una partida de ajedrez, y ya sea por error o por ignorancia, intenta hacer que la reina «salte>> como un caballo, se le puede decir abier ta y explícitamente: «La reina no puede saltar como un ca ballo>> , pero esa frase no contará como una jugada de aje drez (es decir, no será conmensurable con otras frases que describan movimientos en la partida, del tipo «Caballo a fp ), y quien la diga, de hecho, no habrá dicho nada (o sea, no habrá hecho nada relevante en el curso de la partida, nin gún movimiento de piezas), ya que la frase valdrá como uno de esos manotazos que el maestro puede dar en un momen to determinado a su discípulo para enderezar sus movimien-
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tos torpes o inexpertos y corregir su trayectoria, entendién dose que no es tal o cual jugador quien da el manotazo, sino la regla misma la que se impone a los jugadores mediante ese gesto. El manotazo de marras será, por tanto, un impulso casi ciego y automático, una reacción prácticamente inme diata y espontánea ante lo que sólo puede experimentarse como una profanación (el estudiante que, en una clase de Historia, duda acerca de si la toma de la Bastilla tuvo lugar en 1789 o en 1 78 8, seguramente no obtendrá un sobresa liente, pero el que escriba en su examen -ya sea por error o por ignorancia- que la toma de la Bastilla tuvo lugar en 1989 o, como parece que escribió alguna vez cierto estu diante, que lo que tuvo lugar en 1 789 fue la toma de la pas tilla, habrá cometido un disparate que, más que una nota, se merece un manotazo) . Wittgenstein utilizaba una metáfora para referirse al modo en que descubrimos la existencia de estas reglas implícitas, cuando decía que las aprendemos a fuerza de chichones (los que nos hemos hecho cada vez que nos hemos dado un coscorrón contra las reglas del j uego, es decir, cuando hemos querido -ya fuera por error o por igno rancia- transgredidas y hemos comprendido que, si lo ha cíamos, perdíamos toda posibilidad de seguir j ugando): la razón por la cual las reglas están inscritas en nosotros (en nuestra piel, en nuestros músculos, en nuestros movimientos más aparentemente involuntarios, como el buen bailarín lle va las reglas del baile en sus piernas más que en su cabeza) es que no son otra cosa que las cicatrices de las heridas que nos hemos hecho mientras aprendíamos (todo el sufrimien to implícito y acumulado en el cuerpo del bailarín que ha in teriorizado una disciplina tan cruel como el tormento hasta convertirla en un movimiento aparentemente <<natural» ) ; cuando -una vez que ya somos más o menos <<virtuosos>> creemos que damos tal paso de baile o hacemos tal movi