A pesar de los estragos de las políticas posteriores a la colonización, muchos de nuestros conocimientos continúan vigentes, así como nuestras formas de venerar todo cuanto existe en el universo. Se aprecia todavía que se continúa tributando a la madre naturaleza como el sol, la luna, los manantiales, los lugares encantados en las cuevas, cerros, llanos, cruces de caminos, los animales y otros seres. Esta práctica ancestral se mantiene aunque en ocasiones se refugia en la clandestinidad. No del todo ha desaparecido con la llegada de la iglesia católica y otros procesos de colonización, aún está en la conciencia de los habitantes
la sabiduría ancestral; a nivel de ideologización algunas cosas fueron apropiadas a tal grado de transformar las creencias en un sincretismo religioso. Con algunos cambios, no sólo los habitantes acuden a la iglesia para resolver el problema espiritual y de salud, sino también se escuchan de labios de los hombres de conocimiento (yɨvɨ tatna) una mezcla de oraciones católicas y oraciones de origen precolonial. Además, los sitios “sagrados” son considerados como propiedad comunal entre los mixtecos.
Las personas de conocimiento en las comunidades mixtecas como Huitepec, suelen recurrir a un lenguaje desconocido para propiciar algunas acciones sobrehumanas. Entre las oraciones que sobresalen es la oración dirigida para “sacar el hechizo del cuerpo de alguien” 51:
Bamos saber San Pascual san señor Patricio y san Jerónimo san Pache san Lázaro la cueca la cualla tualla no te santo Domingo santa Tereza de Jesús las ánima Bendita Purgatorio y santos dudios chana Dios obeche en el Nombre del Padre y eterno el sol y la luna aurora de la mañana y de más estrella del cielo el aire e idolatría.
En el texto se aprecia una mezcla de términos tanto en la lengua zapoteca (papabuco) como los nombres castellanos, sobre todo, de santos. Esto significa el temprano sincretismo ocurrido en el pensamiento nativo para llevar a cabo las curaciones de distinto tipo.
Este no es un estudio sobre religión; se aborda de manera somera el tema para apuntar algo de lo que considero como sistema de creencias que está presente en las comunidades
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Este relato constituye apenas un ejemplo de la geografía sagrada que establece un vínculo entre una comunidad y otra, que Miguel Bartolomé aborda en su interesante texto como pelea de nahuales entre comunidades de frontera (1999: 164-165).
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Ron van Meer : “Análisis e interpretación de un libro calendárico zapoteco: El manuscrito de San Antonio Huitepec” en: Cuadernos del Sur, Revista de Ciencias Sociales. Edit. INAH / CIESAS / ISSUABJO /ITO / INSTITUTO WELTE. Oaxaca, México, año 6, núm. 15, junio, 2000. Págs.: 37-74. La oración a que se refiere Meer en su interesante artículo le fue proporcionado al Mtro. Luis Reyes García (q.e.p.d.) en la primavera de 1980 cuando visitó a la comunidad de Huitepec cuando el suscrito se encontraba realizando su práctica de campo. Entonces un familiar mío de nombre José Librado Julián Martínez (q.e.p.d.) tenía un cuadernillo del cual copiaba a mano varios ejemplares para venderlos a quienes estaban interesados en aprender el lenguaje especializado para las curaciones. Hasta entonces nadie se había percatado en qué lengua estaba escrita dicha oración. Lo cierto es que la comunidad zapoteca de San Pedro Totomachapan colinda con el territorio de Huitepec hacia el Sur y por la cercanía (25 km.) seguramente se compartían estas oraciones para las curaciones.
nativas. Hay que reconocer que alrededor de las ideas religiosas se ha debatido mucho. En cuanto a los “clásicos”, Durkheim retomado por Barfield consideraba que en la religión se hacen afirmaciones simbólicas acerca del orden social, pero no explica la naturaleza y que las creencias, los ritos o mitos pueden reforzar las ideas (Barfield, 2000: 439); además de que el surgimiento de las religiones tenía como base la necesidad humana y, en todo esto se podía clasificar en cosas sagradas y profanas. Por su parte Tylor, también recuperado por Barfield (ibidem) veía a la religión como la creencia en entidades de tipo divino, la magia, la ciencia y la religión constituyen el resultado del intelecto humano y puede estar presente en todas las sociedades, aunque a la magia la veía como una ciencia equivocada.
Es aventurado imaginar que ninguna sociedad queda al margen de las prácticas religiosas; de una u otra forma, todas practican esas actividades en apariencia tan distintas como el sacrificio, la “brujería”, el culto a los antepasados, la adivinación y la consulta de oráculos, así como la veneración de “demonios” y posesión por los mismos, constituyen las homologías según las cuales los miembros de las sociedades tratan de explicar y tal vez sus sufrimientos y esperanzas (ibid). La terminología con que se designan los fenómenos generalmente arrastra el eco de las confrontaciones históricas: los colonizadores ocuparon palabras que de manera explícita o implícita dieron a entender la diferencia entre su propia religión (concebida como “la única verdadera”) y la de los pueblos invadidos y sometidos (calificada como intrínsicamente errónea y mala: una “creación del diablo”). La religión, en los términos de Geertz (1987: 89) es:
1) un sistema de símbolos que obra para 2) establecer vigurosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres 3) formulando concepciones de un orden general de existencia y 4) revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que 5) los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único.
Con frecuencia se ha tratado de explicar a la luz de la teoría de otras culturas lo que sucede en otras; es lo más discriminatorio que pueda existir en aras de la homogeneidad en cuanto a ciencia como ha sucedido entre Occidente y Oriente.52 Hasta ahora todo lo que se
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No se trata de mezclar el sentido de la ciencia y las opiniones populares. Nos referimos a la insistente propuesta de homogeneizar los paradigmas científicos como si se tratara de uno solo, único.
relaciona con pueblos que no se ajustan al modelo de desarrollo de otras culturas, sobre todo del occidente, se les denomina sociedades primitivas, salvajes, atrasadas, etc., queriendo con ello suponer que todas las sociedades deben evolucionarse de la misma forma y para eso hay que dejar el estado primitivo para aspirar a otro estatus más “civilizado”. Aquí tal vez radica el mayor problema, porque los países altamente desarrollados ansían contar con la clave de la civilización que los llamados países atrasados o en vías de desarrollo deben adoptar para desarrollarse y para ello se diseñan políticas culturales, educativas, económicas, sociales, religiosas, etc.
Sobre las cuestiones más locales, Alicia Barabas, en su libro “Dones, dueños y santos.
Ensayo sobre religiones en Oaxaca” (2006) nos introduce al mundo de las religiones
indígenas contemporáneas de Oaxaca. De lo señalado por la Dra. Barabas (2006: 179) me interesa señalar lo referido a los procesos rituales:
… como un sistema culturalmente construido de comunicación simbólica, básicamente performativa y constituida por formas pautadas y ordenadas de palabras y actos. En términos generales, hay cierta coincidencia en considerar que los rituales son desempeños formales, estilizados y repetitivos que se realizan en lugares sagrados y momentos calificados. Incluyen dramatizaciones, danzas, discursos, oraciones y pequeños actos rituales de umbral, que preparan a los ejecutantes para la peligrosidad de lo sagrado del rito principal. Por ser actos sociales los rituales transmiten valores y sentimientos de una generación a otra.
Los rituales y ceremonias se organizan sobre la base de una fé no demostrable empíricamente, así como por un código ético y sanciones “sobrenaturales”53 a quienes viola dicha fé.
Ante el complejo estudio de los procesos religiosos de origen precolonial para el caso de los pueblos mesoamericanos, Broda y Báez-Jorge (2001: 16) han determinado denominar “cosmovisión” a los feómenos que no corresponden a las cuestiones religiosas y la definen como
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Toda acción que rebasa lo normal y que se escapa de la intervención del hombre, la mayoría de los estudiosos la consideran como “sobrenatural”, aquí se considera como lo “sobrehumano” porque es un fenómeno que ocurre por la acción de la naturaleza que se encuentra relacionada con los humanos.
... la visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de
manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre (...). La cosmovisión también incluye las nociones acerca de las fuerzas anímicas del hombre; el cuerpo humano como imagen del cosmos (...).
Más adelante, los mismos autores plantean que
El estudio de la cosmovisión plantea explorar las múltiples dimensiones de cómo se percibe culturalmente la naturaleza. El término alude a una parte del ámbito religioso y se liga a las creencias, a las explicaciones del mundo y al lugar del hombre en relación con el universo, pero de ninguna manera puede sustituir el concepto más amplio de la religión... (ibid).
En el diccionario de Antropología aparece una definición de la cosmovisión y señala que “Es el conjunto de creencias culturales y psicológicas de los miembros de una cultura en
particular…” (Barfield, 2000: 136).
Abordar los estudios que tienen que ver con las formas de ser y concebir lo sagrado en la cultura mixteca, necesariamente hay que analizar los conceptos en la lengua mixteca, independientemente de las variantes dialectales que no corresponden exactamente su definición. Junto a este gran problema de generalizar los términos, hay que detenernos para analizar los conceptos que manejamos como cultura. Hay que abordar el análisis de otros para el caso de los distintos términos para referirnos todo lo que tiene que ver con lo “delicado”, o bien, “deidad” en la cultura.
Otros conceptos que tienen relación con los distintos conceptos de lo sagrado son: ñu’un
sto’o kɨtɨ que literalmente significa ñu’un = “deidad”, sto’o = “dueño” o “protector” y kɨtɨ significa “animal”, y libremente se traduciría en “dios protector de los animales” o bien, “cuidador de los animales”. Si tomamos solamente el concepto de sto’o se pueden derivar otros conceptos como sto’otɨ “dueño del animal”, sto’ome “su dueño”, sto’ose “su dueño de él”, sto’oña “su dueño de ella”, sto’oñu “su dueño del viejo”, sto’onu “su dueño de la vieja”, etc. El mismo concepto de “sto’o” se verbaliza y entonces ocurren los ejemplos que acabamos de ver.
En la cultura ñuu savi solemos pensar que todo lo negativo se asocia con todo aquello que no beneficia al ser humano. Es decir, alrededor de la vida del ser humano giran muchos factores, unos son positivos y otros son negativos y estos son traducidos en energías positivas y energías negativas que son provocadas, dependiendo del estado anímico de la persona influenciada por el día, la hora y el contexto de su nacimiento. Si las energías negativas se llegan a apoderar de las personas, éstas se enferman si darse cuenta; pueden estar al borde de la muerte sin que medie alguna explicación lógica bajo el esquema de la cultura occidental. Entonces en la vida del ser humano, en la vida de las plantas, de sus animales y de todo lo que está humanizado o “sacralizado” considerado como ñu’un
nde’yu, está presente lo positivo y lo negativo que generalmente es provocado por otro ente
o fenómeno que puede provenir de algún otro ser humano o simplemente de ese ser supremo que tiene la encomienda de controlar el equilibrio de la naturaleza. A la deidad que se recurre para la protección de todo lo negativo y positivo, así como el equilibrio es:
ñu’un nde’yu que significa “deidad de la tierra mojada”.54
En la Mixteca se cree que las cosas tienen vida, al menos en Huitepec, entonces es imprescindible el equilibrio para garantizar que exista armonía en la relación hombre- naturaleza, hombre-hombre, hombre-animal, hombre-objetos, etc. Para lograr el mantenimiento de una relación armónica se hacen necesarias ciertas ceremonias practicadas por hombres de conocimiento; un hombre de conocimiento de las culturas mesoamericanas es aquel que está dotado de una sensibilidad infinita y que con su lenguaje especial o ceremonial puede comunicarse con el más allá de nuestra vida. Es decir, es un lenguaje ceremonial que no se aprende en ninguna escuela, sino se aprende en el contexto familiar y comunitario para comunicarse con el entorno del espacio sacralizado o humanizado: con
davi tachi “lluvia con aire” (tempestad); davi nu’un “lluvia fuerte” (aguacero); davi yuu
“lluvia con piedras” (granizo), etc.
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En una de las muchas pláticas sostenidas con Don Puli (q.e.p.d.), un hombre de profundos conocimientos sobre el arte de la medicina que durante 56 años estuvo ejerciendo para bien de sus hermanos y hermanas, siempre insistía que frecuentemente recurría a ñu’un nde’yu (deidad de la tierra mojada) que existe en todas partes. En las primeras etapas de su aprendizaje, él llevaba consigo algunas figurillas que simbolizaban a la deidad, pero durante los últimos años de su vida, ya no se le vehían esas figurillas por considerar que ñu’un
En cada momento de la vida del ser humano de la cultura mixteca están presentes las ceremonias o rituales para equilibrar la armonía con aquello que se relaciona el ser humano. Aquí solamente haremos referencia del momento culminante que es nuu nkuu yɨvɨ, “cuando se hace humano”, “cuando se convierte en persona”, “cuando se humaniza”, etc. Esto significa que es a través de un ritual, lo que Van Gennep (1909) consideraba hace más de cien años como “ritos de paso”, en particular lo que en la cultura mixteca se denomina
viko tna’an nda’a “fiesta de juntar las manos”, “fiesta de tejer manos” o bien viko nu nkuu yɨvɨ “fiesta donde se hace humano”. No pasar por este proceso ritual significa que el joven o la joven no ha llegado a la categoría de ser un “humano”; le falta todavía. Y en ese sentido, tanto sus padres como sus familiares cercanos exhiben su grado de irresponsabilidad ante la misma sociedad. Adquirir el estatus de yɨvɨ que se traduce como “humano” significa haber cumplido el proceso que se sigue para llegar al matrimonio o vivir en pareja.
El concepto de yɨvɨ se opone al concepto de ye jui’na (lo malo, lo reprochable, lo monstruoso) porque ser yɨvɨ significa estar vivo, saber pensar, saber hablar, saber razonar, saber respetar, sentir el dolor, etc. Lo contrario se compara con ye jui’na que es lo malo, que no está humanizado y que en algún momento puede provocar daño a las personas y todo lo que rodea al hombre, al humano. Pero también se asocia con otros conceptos que son negativos para la vida del ser humano como ndɨyɨ que significa “difunto”, “muerto”, “ya no tiene vida”, “que tiene color pálido”, “descolorido”; nku ñi’na “pena”, “ruido extraño”, “algo que espanta”, kue’e “malo”, “enfermedad”, “no está bien”, “no es normal”;
ñu’u “miedo”, “temor”, “espanto”; kue’e ñu’u “enfermedad de espanto” , “enfermedad de
miedo”; kue’e ja’ni “enfermedad de calor” o bien “calentura”; kue’e juiñi “enfermedad de inflamación”; kue’e viji “enfermedad de frialdad”; kue’e kayu “enfermedad de toser” (tos);
kue’e dijin “enfermedad de la nariz” (gripa); kue’e yaa “enfermedad crónica”; kue’e daji
“enfermedad diarrea verde” (disentería); kue’e tɨjañi “enfermedad de orinar” (mal orina);
kue’e du’un “enfermedad de ternura” (agruras); kue’e ndidi, kue’e nku’u iñi, “enfermedad
“enfermedad de locura” (rabia); kue’e nkonuu tɨyɨ “enfermedad del escurriminto de la sentadera” (diarrea); kue’e tachi (enfermedad del aire”; kue’e nduu “enfermedad de convertirse en otro ser” (nahual); kue’e kɨtɨ “enfermedad del animal”; kue’e chuun “enfermedad de gallina”; etc.
Si aceptamos que el concepto de lo sagrado se asocia con la deidad y lo que tiene que ver con ella como por ejemplo la iglesia, el cura, una roca, un árbol, un manantial, un cerro, una cueva, entonces estamos asociando esto con los espíritus, con los antepasados y con las fuerzas mágicas, que contienen mensajes complejos acerca de la sociedad y los valores humanos y que sirve para controlar la conducta de esta sociedad específica. Esto tiene que ver que la gran mayoría de las sociedades tienen un vínculo con un orden invisible y sobrehumano.55 Es decir, fenómenos y hechos que la cultura y la ciencia occidental no reconoce y porque en su paradigma de la ciencia no tiene explicación. Sin embargo, en otras culturas, sobre todo la mesoamericana, aún cuando no se pueda explicar pero tampoco comprobar, es parte de su vida cotidiana. Es más, este sistema de vida le sirve para normar sus angustias, pero también para aliviar sus males provocados o no.
Como una forma de equilibrar el ambiente natural y de los fenómenos que circundan al ser humano que vive en determinados sitios benditos, existen sitios que son símbolos donde se cree que moran los controladores de estos equilibrios, que se denomina nuu ndeku ñu’un. En el territorio de Yuku Yata (Huitepec) se pueden localizar distintos lugares donde suelen acudir los hombres de conocimiento que en la lengua se denominan yɨvɨ tatna (gente que cura), yɨvɨ ñu’un iñi (gente que sabe), yɨvɨ ñu’un ne’en iñi (gente que piensa mal). Estos hombres o mujeres son los que median entre la situación de los angustiados y de los seres propiciatorios para que sane. Los lugares son: Chɨɨ Dɨkuku “Cerro cabeza del tecolotillo” (Cerro del Ferrocarril); Chɨɨ Kujuiñi “Cerro del Tigre”; Chɨɨ Ndɨka’a “Monte de León”;
55
Durante las largas horas de conversación con Maarten Jansen y de aprendizaje al lado de él tanto en Leiden (Holanda) como en Oaxaca (México), llegamos a coincidir que es inaceptable como miembro de una cultura milenaria como la mixteca, se maneje y se reproduzca el concepto de “sobrenatural” para referirnos a los conocimientos de difícil explicación bajo la lógica no occidental. En cambio, es más lógico para la cultura mixteca denominar a esas acciones como lo “sobrehumano”, como algo extraordinario que se encuentra fuera de la vida real.
Chɨɨ Tɨtnuu “Loma de Tizne”; Kava Ñɨ’ɨn “Peña de Temascal”; Kava Tnanu “Peña
descompuesta”; Kava Ñu’un “Peña de Lumbre”, Nuu nuui “sobre el llano”; Ve’e Davi, Ve’e
Davi Kava Ndɨyɨ “Casa de la Lluvia”, “Casa de la Lluvia de la Cueva del muerto”; Ve’e
Kava Tɨdi’nchi “Casa de la Cueva del Chayotillo”; etc.
Los sitios especiales o delicados no tienen un dueño específico aún cuando correspondan a algún territorio comunal de cierta comunidad. Es un lugar donde acuden quienes viven en los alrededores a realizar distintos ritos y que éstos pueden ser peticiones de lluvia, salud o provocar desequilibrio en la salud de alguien; inclusive acuden personas de otras nacionalidades (estadounidenses) a realizar ceremonias de petición como la salud. Quién acompaña como mediador entre lo físico y lo simbólico es un conocedor de estos fenómenos que difícilmente se puede explicar bajo la lógica de otras culturas. A estas personas se conoce con el nombre en lengua mixteca como yɨvɨ tatna “gente que cura”,
yɨvɨ ñu’un iñi “gente que piensa bien”, yɨvɨ nkotnuni iñi “gente que se da cuenta”, etc.
Independientemente del conocimiento profundo que poseen estas personas de los sitios especiales, los ritos suelen ser públicos entre quienes acompañan a dichos eventos, pero también se socializan los saberes y los atributos que se adjudican a los lugares; así contamos que algunos centros ceremoniales se utilizan para ciertas enfermedades con carácter de urgencia (chɨɨ tɨtnuu), o bien, si el enfermo se enferma en otros lugares alejados de la comunidad como la Frontera Norte de México o bien en algún lugar de Estados Unidos, acuden básicamente a chɨɨ dɨkuku por ser un lugar alto, dentro del territorio