La tradición del solar

La publicación de Uhle consigna un relato que corresponde a la tradición indígena oral y, a la vez, notifica su condición transcultural, cuando hablo de relato transcultural estoy sugiriendo el desarrollo de un sujeto que asume los roles del otro, el abandono de su condición étnica y social. Me refiero al cuento Malikachamanta Curamantawan que Roswith Hartmann consigna como “De la María y del cura” (Ulhe: 60) y que Clodomiro Landeo traduce como “De Malicacha y el cura” (cf. Uhle: 175-199). El padre Lira lo recogió en la década del 40, y fue traducido por José María Arguedas con el título “Isicha Puytu” texto publicado solo en castellano (1949: 149-163; 1986: 93-109) La publicación bilingüe es tardía, ocurre en 1974 y en 1990 (:72-89) en la edición de los relatos quechuas recogidos por Jorge A. Lira. El relato, en realidad, se debe insistir,

tiene una larga tradición posterior, como he indicado en mi “Manchay puytu/ Narrativa de la aldea letrada quechua” (2002).

La versión de Uhle ofrece casi el mismo itinerario, aunque se trunca, toda vez que el cura no es sancionado por sus actos. Planteo la hipótesis que Malikachamanta Curamantawan estructura un relato quechua recepcionado por el solar y reinventado en esos segmentos sociales vinculados a la aldea quechua. Esto queda demostrado en lo que se refiere a su itinerario literario con la publicación de la primera novela corta en los andes La quena (1851) de Juana Manuela Gorriti; explorada además, en relación a la propuesta de Ricardo Palma y Jesús Lara (Espino 2002b) Si bien el relato pertenece a la tradición oral, en versión de Uhle, este tiene ascendencia en la ciudades andinas; por eso, el fenómeno transcultural que no se agota en las manifestaciones del manejo de un quechua interferido por el castellano, sino en dos elementos propios de la cultura invasora: “el servicio” al cura y la maldición que concluye en la sanción que lleva Malikacha al “infierno” y un cura que se salva por sus rezos. La trama discursiva evidencia los siguientes apartados: (1) El “servicio” de mita cural de pueblo y comunidades de altura. (2) Le toca turno a Malikacha, pero sus padres piden retrazar el servicio. (3) El cura no acepta, la joven debe bajar a cumplir la mita. El cura la desea. (4) Malikacha es vestida por el cura y cambia de nombre a Rosita. (5) No retorna, se ha convertido en “señorita”, desconoce a sus padres. (6) Maldición de la madre. (7) Viaje del cura a una misión. (8) Muerte de Rosita (9) Retorno del cura, exhumación de Rosita. (10) Carro con los demonios que vienen a llevar el alma de Rosita. (11) Salvación del cura.

semanal de las jóvenes del pueblo y de los ayllus. No escapa a esta obligación ninguna joven: “Huk curas kaspas, hinaspa ay curapaqqa, llapan llaqtapi kaq p’asñakuna lliw mit’aq karqanku. Llaqtapi lliwña p’asñakuna mit’ayta tukuqtinkuqa, punamantañataq mit’aq hanusqanku” (:176)5 El cura está definido por el narrador como sujeto dominante que tiene a su servicio no sólo jóvenes, sino sacristán, fiscal y “obreros”. Una cualidad adicional es su condición de acaudalado dentro del marco local, puede dar dinero a cambio, ofrecer vino y cerveza, por sobre todo vestir a la p’asña convertirla en señorita. “Hinaspas señor curaqa, mamanman taytanman vinota cervezata convidaykun, qullqitapas regalaykunraq” (:190) La transformación de la p’asña en señorita es si se quiere el elemento que define el relato, pues, de esta depende el destino de la anti-héroe. Los padres de la p’asña son ancianos y están enfermos, necesitan de ella no solo para que los atiendan, si no también para que se haga cargo del hato de vacas y ovejas. Una vez en la mita del cura, ésta es referida como señorita. Se convierte en la preferida del señor cura: él la baña, acicala y viste. Este acto hay que leerlo como “bautismo” que incorpora a la indígena en un nuevo estatus social, será parte de la sociedad, del solar. Al vestirla, el cura, la ha “limpiado” de su pasado, la ha convertido en su mujer y como objeto de deseo le da otro nombre. Ahora se llama Rosita: “Hinaspas sutintapas mudapunraq, Malikachamanta, Rositamanña” (:180)6 Malikacha niega a sus padres a pesar de que ellos le traen las delicias de su cultura (“ovejata sullun wayk’uta, ch’uñu phasitawan”, “moraya phasipas”), esta negativa es, a su vez de su condición india para

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“Este era un cura que tenía a su cargo la mita. Lo atendían las jóvenes del pueblo y cuando estas concluían entraban las jóvenes de las alturas. Así era.” (Mi traducción).

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“Entonces, dice, la cambió de nombre, la llamaba ya Rosita en lugar de Malikacha” (Mi traducción). Obsérvese la occidentilización del relato en la escritura: La quechualización de diminutivo de María, Marita, tiene lugar según la regla de incorporación a la lengua quechua, así los sonidos r~l, la ía~ika e incorporación del diminutivo –cha. Asunto que no se ve en el caso de Rosita que mantiene la estructura hispana.

asimilarse e identificarse como “blanca”. Malikacha será, pues, una indígena que rechaza su condición étnica desde una nueva ubicación social: “¡Ho!, ¿musphankuchu kay india, kay indioqa, riqsipakuwananpaq?– nispa nin Malikachaqa” (:184)7. Asunto que en los intentos de ser reconocidos los padres llega a niveles de violencia verbal que concluye con la confirmación de que ésta, la joven ha abandonado su condición étnica y se ha asimilado socialmente a los notables del pueblo (blancos, criollos). La madre, la rechaza y la expulsa al convertirla metafóricamente en ñaka.8 Así la madre de Malikancha dice:

Bueno, ¡kunan horamantaqa mañana mamaykichu kani, kayqa negayki ñuqapas! –nispa.

Hinaspas, ñuñunta ch’awakuspa lechenwan ch’allaykun p’asñataqa, wiqinkunawanpas ch’aykullantaq: Ñakaykuspankus tayta manmanqa saqirqapunku” (:192)9

Con lo que la suerte de la p’asña se define como ñaka. Simbólicamente deja de ser runa. Ahora su pertenencia es incierta, no tiene en adelante ningún referente que lo asocie al ayllu, a su comunidad, ya no es la p’asña Malikacha, la indígena. Ahora es otra entidad simbólica, una joven mujer desarraigada,10 se trata de Rosita. La p’asña Malikacha ha muerto, es una entidad del pasado, para la comunidad lo que ve en el pueblo no es a una joven, ven a una ñaka. Es un ser despreciado por los runakuna, pues, se trata de una ñaka, aunque socialmente se le llame y trate como “señorita”. Esta operación anunciada desde la perspectiva indígena solo tiene realización en el ámbito

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“¡Qué! ¿Cómo pues piensas que soy india, indio? Dicen había dicho Marita.” (Mi traducción). 8

González Holguín define este concepto bajo el sema de mal, entendido como maldecido y maldito. Consigna: “Naccani. Abrir res, degollar descuartizar, partirla en pedaços.// Ñacani. Maldecir a otro. // Ñacca. Maldezidor.” (:255).

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“Bueno, pues, no dirás mañana que soy tu mamá. Yo, ciertamente, lo negaré.- Dice dijo.

Entonces, se saca sus senos, moviéndose le rocía su leche. Alma sin destino serás, sin padre, si madre nomás.” (Mi traducción)

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Cf. “Ushanan Jampi” en Cuentos andinos de Enrique López Albújar (1920/1965:41-54). Escribe el narrador: “Si para cualquier hombre la expulsión es una afrenta, para un indio, y un indio como Cunce Maillle, la expulsión de la comunidad significa todas las afrentas posibles, el resumen de todos los dolores frente a la pérdida de todos los bienes: la choza, la tierra, el ganado, el jirca y la familia. Sobre todo la choza.” (:46).

como un abandono no deseado por la “señorita”. La muerte de Rosita significa la ausencia del objeto del deseo para el cura y la anulación de la condición de señorita que niega a su ayllu. El retorno del cura exhibe la desesperación del amante que exhuma el cadáver para nuevamente purificarla humanizarla (lavarla, vestirla, embellecerla), luego cantarle con una viruela; por lo que evoca la naturaleza romántica del relato. Obsérvese un detalle que el narrador marca en la estructura del relato: el cura si bien se comporta como un señor feudal, es a su vez condescendiente, reprocha Malikacha las respuestas que da a sus padres, por eso dice: “-¡Yaw Rosita, ama chayna kaychu! Mamaykita, taytaykitaqa ¿imapaqmi nieganki!? –nispa” (:186),11 asunto, por demás, que estructura esa suerte de perdón medieval en el relato.

Es preciso, advertir que el relato ha formalizado una estrategia de solución al asunto planteado. La conversión de la p’asña en señorita equivale a la ausencia del ayllu, a la condición de persona sin pertenencia ni panaca, ni siquiera es wakcha ni masha según las categorías de pertenencia a la comunidad. Es todo lo contrario a un(a) runa. Inversamente, el cura va dejando huellas de individuo caritativo y respetuoso, no acepta que Malikacha insulte a sus padres, por eso, ante la sanción el cura se salva del demonio, “demoniokunas nina carcoman”, porque se aferra a la cruz y se confesará permanentemente. Ni su canto, ni la purificación le ayudan ya. El mundo del infierno viene a reclamar el alma de la “señorita”: “Rositataqa, demoniokunas nina carroman chanqaykuspanku, apakapunku” (:198)12. El cura se salva, por lo que he anotado, y solo en la medida que él se confíese seguirá viviendo: “chaysi curaqa, chay qipataqa,

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“¡Ya, pues, Rosita, no seas así! ¿Cómo vas a negar a tu mamá, a tu papá? ¿Es acaso posible que eso ocurra?”.

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confesionllawanña kawsakuyta atisqa”13 (Ibídem) Malikachamanta curamantawan es un relato de la serie del Manchay puytu, narración oral dicho en los bordes de la ciudad, por eso su condición de relato trascultural que revela el tránsito de una p’asña a señorita, tránsito violento, pues supone la negación de la condición indígena /p’asña/ para convertir en “blanca”, criolla /señorita/. Su ayllu la desentraña, la desarraiga, la excluye, al hacerlo la convierte en ñaka para los runakuna. En su condición de “señorita”, su destino será la muerte y desde la égida clerical, el infierno; el operador del deseo se salva porque ha demostrado gestos para un ulterior perdón, asunto ratificado en su continúa confesión. Relato de la transculturación quechua, oral al fin.