Orgulloso de los últimos avances científicos, evidencia de la conquista de la realidad por medio de la razón y de esa herramienta formidable, producto y espejo de la misma razón, que eran las matemáticas, el hombre moderno pasó entonces a declarar su total autonomía, erigiendo a esta ‘razón’ como tribunal supremo, ya no para saber, sino incluso para el ‘buen obrar’. En efecto, independientemente de cualquier matización en cuanto a su alcance metafísico, la razón se asumió como el principal instrumento, no sólo para conocer el mundo y dominar la naturaleza, sino también para organizar la vida social. Impresionados y optimistas por los avances espectaculares de la física y las ciencias naturales en general, los pensadores de la Ilustración, especialmente enciclopedistas ingleses y franceses, vislumbraron y promovieron una reforma de las costumbres y de la vida política que estuviera en consonancia con esos progresos. (Ver Apéndice 1, diagrama resumen: La Modernidad como proceso emancipador según la vertiente burguesa).
Tal y como recalca Habermas en su revisión de la Modernidad, estos filósofos tenían la idea de que las artes y las ciencias no sólo servirían para el control de las fuerzas naturales, sino también para la comprensión del mundo y del individuo. Partiendo del supuesto de que en la sociedad y el gobierno también podían descubrirse –y aplicarse- leyes universales, creían que la razón podría de igual forma liberar al hombre de cualquier atadura producto de la tradición, permitiendo con ello su autorrealización y felicidad. Y es que si el hombre era ahora capaz de saber la verdad de todo, entonces –suponían- con ese conocimiento podría procurarse por sí mismo el progreso moral, la justicia y la felicidad. Con la secularización de la vida social, política y económica, ésta fue, pues, la meta que sustituyó a la redención después de la muerte. Lo ‘racional’ pasó a ser lo ‘bueno’; el conocimiento y la verdad, conducían -o podían conducir- al ‘bien’. En suma, con un uso juicioso de la razón, el progreso y la felicidad serían finalmente posibles.
Aunque estas últimas premisas ameritan ciertos matices que desarrollaremos en breve, por lo pronto sí podríamos decir que la Modernidad, históricamente surgida en la lucha contra el Estado absoluto, se propuso como objetivo el
‘desencantamiento’. Esto era construir, sí, un mundo inteligible que obedeciera a las mismas leyes físicas, pero en el que, además, en el caso de las sociedades humanas pudieran develarse los mecanismos de comportamiento, permitiendo, por ende y mediante la razón, institucionalizar el juego de las fuerzas políticas, económicas y sociales, con base en el libre contrato entre seres iguales. El ‘desencantamiento’ implicaba, pues, también el reclamo de la libertad individual y el derecho a la igualdad ante la ley.
Liberándose de toda tutela externa, y considerando todos los actos y toda autoridad sujetos a la crítica, el hombre moderno se dispuso a guiarse sólo por las leyes, normas y reglas que desearan quienes debían cumplirlas. “Todo hombre cuya alma se suponga libre debe gobernarse a sí mismo”, decía Montesquieu (Todorov, 2008: 42). Sin instituciones y dogmas sagrados –con un origen anterior a la sociedad de aquellos momentos-, serían los hombres, libres y capaces para conocer, analizar, cuestionar, criticar y poner en duda, quienes determinarían sus propias leyes y normas, recurriendo a medios exclusivamente humanos: la razón. “Lo mundano quiere ser juzgado mundanamente y su juez es la razón pensante”, decía Hegel (1955: 204).
En este sentido, el cambio radical de pensamiento que trajo la Ilustración conllevaba un doble movimiento: por un lado, la liberación de los hombres respecto a las normas impuestas desde ‘fuera’ -por la tradición, la religión o cualquier entidad ajena al sujeto-; por el otro, la construcción de las nuevas normas que estos hombres, libres y autónomos, establecieran para su universal cumplimiento. Un filósofo es el “que deja de lado el prejuicio, la tradición, lo antiguo, el consenso universal y la autoridad, en pocas palabras, todo lo que subyuga el entendimiento y se atreve a pensar por sí mismo”, decía Diderot, en un artículo de la Enciclopedia de la época, que cita Todorov (2008: 41) para resaltar el principio aplicable, no sólo a los filósofos, sino a todo hombre moderno. “¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la Ilustración”, completó Kant la defensa de la autonomía.
En efecto, la ‘autonomía’ o la capacidad del sujeto para darse a sí mismo la norma de su acción se convirtió en uno de los temas clave de la Ilustración. El
conocimiento constituyó entonces la primera autonomía conquistada, al no quedar ninguna autoridad exenta de críticas; pero revelándose, al mismo tiempo, no sólo como el principal instrumento de liberación, sino también de distinción ética, de definición de lo bueno y lo malo, en este caso en términos de justo e injusto, al dar paso a una autoridad homogénea y natural a los hombres, y ya no sobrenatural fundamentada en dioses o ancestros.
Fue en el diseño y establecimiento de estas nuevas reglas y autoridades, que se delinearon los principales fundamentos del Estado moderno, como producto de un ‘contrato social’. La idea tenía ya varios antecedentes, pero es en el contexto de la Ilustración, con su necesidad de habilitar una nueva fundamentación para el Estado, cuando alcanza su pleno sentido y desarrollo. El concepto se popularizó especialmente a mediados del siglo XVII cuando Hobbes, horrorizado por los efectos de la guerra civil inglesa, afirmó que el hombre por naturaleza tiende a agredir y a abusar de otros seres humanos –homo homini lupus-, por lo que era preciso que todos reconocieran la autoridad de un árbitro superior a cambio de una existencia pacífica. La teoría más influyente al respecto sería la que poco después propusiera John Locke, según la cual la función del contrato social y del Estado sería proteger la libertad individual y el derecho a la propiedad privada de cada uno de sus miembros. La premisa general era que la libertad, la propiedad y la felicidad particular de los ciudadanos se preservarían en mejores condiciones si se lograba entre ellos una asociación en la que el individuo cediera al Estado sus derechos originales, a cambio de aceptar unas normas comunes que obligaran a todos por el bien común.
Rousseau resaltaría en ese sentido el origen humano, no divino, de todo poder. El poder estaba en el pueblo, en el derecho común y en el interés general. Y aunque debido su multiplicidad y heterogeneidad de intereses, el pueblo no podía ejercerlo directamente, su carácter era inalienable, por lo que sólo podía confiarlo momentáneamente -nunca transferirlo- a un gobernante que, de forma soberana, lo ejercería para servir a los intereses de su país, y bajo la premisa de que el pueblo siempre podía recuperarlo20. El interés común o, más bien, lo que Rousseau llamaba
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Fueron estas ideas las que sirvieron de base para la declaración de independencia y conformación de lo que sería la primera república moderna, Estados Unidos. También fueron las esgrimidas durante la Revolución Francesa.
‘voluntad general’ era, pues, la única fuente de legitimidad y lo que debía traducirse en leyes. Pueden verse ya aquí las bases del estado democrático21 -con la salvedad de que entonces se proponía reservada a los varones-, a lo que Montesquieu añadiría luego la formulación definitiva de la separación de poderes, uno de los principios que caracteriza el Estado de Derecho Moderno. Aunque prácticamente la totalidad de los estados democráticos modernos asumiría, de un modo u otro, un pacto social como fundamento constitucional, cabe notar que las versiones clásicas de contrato social presentaban grandes diferencias y sirvieron de base para prácticas políticas disímiles.
Para Hobbes, en teoría el contrato social podía validar cualquier tipo de régimen político siempre que garantizara el orden público y la paz social; pero a su juicio este contrato no podría persistir si no era asegurado y garantizado por un soberano que concentrara el poder en sus manos, es decir, se decantaba más bien por una monarquía absoluta22. Para Locke, la libertad y el derecho a la propiedad privada eran lo inalienable y previo a cualquier pacto social, por lo que el Estado sólo se justificaba en la medida en que contribuyera a preservar ambos, mientras que la libertad real era una cualidad exclusiva de las personas y no del cuerpo social. Tales premisas daban pie a un Estado de corte más liberal. Por último, para Rousseau la legitimidad provenía de la ‘voluntad general’, única e irrebatible. Ésta era entendida como la voluntad de la comunidad como un todo del que el ciudadano formaba parte, distinta al deseo del ciudadano tomado aisladamente, y distinta a la suma de voluntades individuales de todos los ciudadanos. En un Estado legítimo, Rousseau suponía que la ‘voluntad general’ y la voluntad del cuerpo que formaban los ciudadanos debían coincidir necesariamente; por lo que, bajo el mismo razonamiento, era imposible que la verdadera voluntad general de un Estado legítimo no coincidiera con el bien común. La hipótesis, no obstante, tenía sus reveses. En su argumentación
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A diferencia de casi todos los pensadores ilustrados, que defendían el despotismo ilustrado como forma de gobierno ideal, Rousseau fue el primer filósofo del siglo XVIII que sostenía que la forma de gobierno más adecuada a un contrato social entre iguales era la democracia.
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Según Hobbes, las asambleas, lejos de asegurar la paz, la perturban debido a que en su seno seguían manifestándose los intereses particulares. De ahí que, a su juicio, sólo la monarquía absoluta, el poder absoluto encarnado en una persona, hiciera viable el contrato social. Es por esto que Hobbes rechazaría la división del poder en temporal y espiritual, y se adheriría resueltamente al autoritarismo unipersonal y estatal. Este autoritarismo, sin embargo, no tenía nada que ver ni con el poder por derecho divino ni con la arbitrariedad. Este regente era la personificación no simbólica, sino ejecutiva del derecho natural de los hombres, por lo que debía tener un poder absoluto, pero no para hacer su voluntad, sino para hacer respetar el contrato social. Era regente porque representaba los derechos transferidos.
sacralizaba de algún modo a esta ‘voluntad general’23, dándole connotaciones de derecho absoluto sobre los ciudadanos, y redefiniendo la libertad política real de cada individuo como un acuerdo obligatorio entre la voluntad individual y la ley de un Estado legítimo. De ahí que la teoría política de Rousseau admitiera luego, tanto lecturas de pretensión democrática, como de justificación de totalitarismos24.
Más allá de futuras interpretaciones o prácticas políticas, en su momento la Ilustración debió crear mecanismos propios de regulación para garantizar la viabilidad y permanencia del proceso de emancipación que pregonaba. El establecimiento del Estado mediante el contrato social y la consagración de los ‘derechos fundamentales’25 conformarían el primer gran mecanismo social y político. Coincidiendo históricamente como parte y consecuencia de la naciente sociedad burguesa –que buscaba hacer patente su autonomía respecto a la sociedad feudal- y de las transformaciones económicas que desembocarían en la Revolución Industrial, se extendió así la noción de sociedad regida por el derecho civil. Brotó un proyecto social de corte democrático-liberal, donde el Estado se concebía como un medio, no un fin, cuyo objetivo era servir de marco al ordenamiento jurídico, y para el cual la esfera privada y las libertades individuales debían permanecer inalienables. Lo sagrado, que había abandonado los dogmas y las reliquias, pasó a ser los derechos del hombre, recogiendo las ideas del derecho natural que Voltaire y Locke, entre otros, habían formulado en los siglos XVII y XVIII.
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Según establecía Rousseau, en su Contrato Social publicado originalmente en 1762, como resultado del contrato social, el Estado pasaba a ser un verdadero sujeto moral, con voluntad propia e infalible por sí misma: la ‘voluntad general’. No podía reconocer ninguna otra fuente de legitimidad política y legal fuera de sí mismo y de los contratos que haya firmado con otros estados en pie de igualdad.
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A diferencia de los totalitarismo antiguos, que apelaban a la tradición o al carácter divino del monarca como justificación y legitimación, los totalitarismo modernos desde la Revolución Francesa partían de la premisa de que expresaban la voluntad de un pueblo o de una nación soberana, aunque para ello tuviesen que sacrificar los derechos fundamentales de las personas individuales que la conformaban.
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Como teórico del Estado liberal individualista, Locke hablaba del estado natural, destacando que los seres humanos poseen ciertos derechos básicos, como lo son el derecho a la vida, a la libertad, a la propiedad. A su juicio, es buscando la protección de tales derechos, que el hombre integra a la sociedad la política, a través de un pacto con los gobernantes. La sociedad civil, según esta aproximación, surgiría para el mantenimiento de esos derechos y, en consecuencia, podía ser justamente disuelto en cualquier momento que ese gobierno violara tales derechos. Locke defendía así los derechos del ciudadano contra el poder arbitrario del monarca, pero es de notar que para él, sin embargo, ciudadano era aquel que por su industria y racionalidad ha sabido “ganarse los dones de la Naturaleza”, es decir, sus propiedades.
Así, si antes la base del juicio moral residía en la tradición y la religión, y la administración de justicia quedaba en manos del Rey y la Iglesia, ahora se planteaba una moral y una justicia ‘racional’, cuya base se sustentaba en la ‘universalidad’. Los individuos, considerados libres e iguales por derecho, en lugar de someterse a una jerarquía natural, cedían como sociedad civil su poder soberano –así como la administración de justicia– a un Estado legítimamente constituido, encargado de procurar el bien común. Para garantizar su condición de seres humanos con derechos, limitaban así el ejercicio de la libertad por la exigencia de universalidad, bajo el supuesto de que el Estado funcionaría como un árbitro conciliador entre el interés particular y el universal, conjugando libertad y necesidad.
La toma de control de su vida por parte del hombre ameritaba que también a las estimaciones de lo que era bueno y malo –o de lo justo e injusto-, se debía acceder por medio de la discusión racional, y ya no a través de un acto de fe. Lo que luego se convertiría en el Estado de Derecho Moderno fue la respuesta jurídica, política y social a esta inquietud; fue, por decirlo de algún modo, la respuesta en cuanto a lo público. Sin embargo, la separación entre lo temporal y espiritual dejaba en el plano privado decisiones morales que no tenían que ver con lo jurídico, por lo que la noción de ‘buen obrar’ ameritó más reflexiones. Los cambios en las relaciones entre personas y los nacientes Estados, los novedosos problemas a los que debían enfrentarse el individuo y la sociedad a partir del siglo XVII, condujeron, como era de esperarse, a reformulaciones radicales en las teorías éticas, dando origen a sistemas diversos que aspiraban cambiar las bases de la reflexión ético-filosófica. De allí surgieron, por ejemplo, las teorías éticas fundadas en el egoísmo26, como la de Hobbes, o también el realismo político de Maquiavelo.
Intentando establecer efectivamente la razón como tribunal supremo de todas las cosas, Kant buscó también en la conducta humana características análogas a las del conocimiento: universalidad y necesidad -de ahí que llamara a su primer libro de reflexión ética Crítica de la razón práctica-. Reaccionando a las éticas materiales que se habían desarrollado hasta el momento, las cuales no podían proporcionar normas
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La teoría del egoísmo de Hobbes parte de la idea de los hombres se mueven por sus propios intereses, por lo que para que se desarrolle la sociedad el egoísmo de cada cual –que lleva a la aniquilación de todos- debe transformarse en el egoísmo colectivo –por medio del cual cada individuo adquiere una relativa seguridad.
de acción absolutas, Kant concibió una ética humanista, formal y autónoma, según la cual únicamente merecían el calificativo de ‘morales’ –en el sentido de ‘buenos’-, los actos que se asentaran en la ‘buena voluntad’ sin restricciones. Los principios éticos superiores, los imperativos categóricos, eran válidos a priori –es decir, independientemente de la experiencia-, apelaban a la absoluta autonomía del hombre –la ley debía venir desde dentro del propio individuo y no desde fuera- y tenían con respecto a la experiencia moral la misma función que las categorías con respecto a la experiencia científica: “Obra siempre de tal modo que quieras que la máxima de tu acción se convierta en ley universal […]. Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio […]. Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines”27 (Kant, 1981: 73, 74, 111). Se trataba, pues, de una ética formalista donde los otrora fundamentos éticos, Dios, libertad e inmortalidad, pasaban a ser postulados.
En resumen, la ética kantiana se plantea como ‘formal’, vacía de contenido. Es ‘a priori’, no empírica, porque debe ser universal y necesaria -“sin contradicción posible”- para todos los hombres; ‘categórica’, no hipotética, porque sus juicios deben ser absolutos, es decir, las acciones que cada uno realice deben poder ser “universalizables” y convertirse en ley para todos. Por último, es ‘autónoma’, no heterónoma, porque es el sujeto el que debe determinarse a obrar, a darse a sí mismo su ley con la sola determinación de su razón. La ética formal de Kant influiría de forma significativa sobre las teorías éticas posteriores. No obstante, como reacción contra su rigorismo -a veces interpretado demasiado al pie de la letra- se seguirían contraponiendo doctrinas materiales, como la ‘ética de los bienes’ y la ‘ética de los valores’, teniendo quizá un mayor eco o presentando mayor sintonía con la práctica moral espontánea, con la vida cotidiana del hombre moderno hasta nuestros días.
Fundadas en el hedonismo o la consecución de la felicidad, las doctrinas enmarcadas dentro de la ética de los bienes, parten por plantearse un fin. Según este fin, la moral se llama entonces utilitaria, perfeccionista, evolucionista, religiosa,
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Los actos entonces no podían considerarse buenos o malos dependiendo de si acercaban o alejaban a algo considerado el ‘bien supremo’ –fuera Dios, la felicidad, el placer, la salvación eterna, etc.-, porque al ser valiosos como medios para conseguir un fin, no valían para quien no buscara ese fin, y la acción moral perdía su carácter autónomo.
individual, social, etc. El elemento común de todas ellas, es que la bondad o maldad de todo acto depende de su adecuación o inadecuación al fin propuesto, a diferencia del rigorismo kantiano donde las nociones de deber, intención, buena voluntad y moralidad interna anulan todo posible eudemonismo28 en la conducta moral. La ética de los valores, por su parte, procura plantear una moral universal y válida para todos los hombres, necesaria, libre del cambio y del relativismo morales de una ética que