Una buena guía para interpretar a Peirce es tomar en serio su propia auto-

crítica y sus afirmaciones acerca de lo que intenta «resaltar». Escribiendo a William James en 1902 dice: «Pero yo tengo para mí que soy el único deposi- tario en el presente del sistema completamente desarrollado, en el que todo está conexionado y no se somete a ningún tipo de presentación fragmentaria. Mi propia perspectiva en 1877 era inmadura. («The Fixation of Believe» fue publicado en noviembre de 1877, y «How to Make Our Ideas Clear» en enero de 1878). Aun cuando di mis conferencias en Cambridge (1898) no había llegado realmente al fondo ni a percibir la unidad de todo el 9nTuito. No ocurrió hasta después de esto el que consiguiera la prueba de que la lógica debe fundamentarse en la Etica, de la cual constituye un gran desarrollo. Aun entonces fui por algún tiem- po un tanto estúpido, pues no llegaba a ver que la ética se apoya, del mismo modo, sobre un fundamento estético...» (8255).

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res sicológicos; estas son tendencias que deplora. Pero cree que la cuestión fundamental de la Etica es «¿qué estoy deliberadamente pre- parado para aceptar como el enunciado de lo que quiero hacer, de qué es a lo que aspiro y qué voy a ser?» Y la lógica concebida en sentido amplio busca respuestas para dichas cuestiones; «es imposible, por ello, ser completa y racionalmente lógicos a no ser sobre una base ética» (2.198). He aquí la versión propia de Peirce del primado de la razón práctica.

Una vez que se ha reconocido que el pensamiento conceptual es esencialmente normativo, y que las normas de la investigación son la fuente de la autoridad de los enunciados cognoscitivos, en tal caso la investigación en tanto que proceso autocorrectivo exige una crítica de estas verdaderas normas 21

. Aún más, la crítica presupone la posibili- dad del control. «Cualquier operación que no puede ser controlada, cualquier conclusión que no es abandonada no ya cuando la crítica se pronuncia contra ella, sino por el mero hecho de decretarlo, no es de la naturaleza de la inferencia racional —no es razonar». El razonar, como deliberado, es esencialmente crítico, y no tiene sentido criticar como bueno o malo lo que no puede ser controlado. «El razonar im- plica esencialmente autocontrol, de manera que la lógica utens es una especie particular de moralidad» (5.108).

Cuando nos enfrentamos a la afirmación de que la ética se funda en último término en la estética, la cuestión parece ser más propensa a dejarnos perplejos. No sólo parece ser una sugerencia harto proble- mática, Peirce mismo nos dice bien poco acerca de lo que quiere dar a entender con ello, y lo que dice no siempre es consistente. Lá supre- macía de la estética se acentúa únicamente en algunos papeles tardíos de Peirce. De todas maneras aún me atrevo a sugerir que las líneas generales de argumentación que le hacen desembocar en esta conclu- sión son incisivas y cruciales a la hora de entender su filosofía entera.

Una vez más, si pensamos en la «estética» siguiendo la pauta de muchas de sus connotaciones normales, con toda seguridad que nos habremos desviado. Por «estética» Peirce entiende una ciencia de fines, y el asunto que el esteta trae entre manos «consiste en decir cuál es el estado de cosas más admirable en sí mismo, independiente- mente de cualquier razón ulterior» (1.611). El problema de la estética es «determinar mediante el análisis qué es lo que uno debe admirar pero se, en sí mismo, independientemente de adónde _{nos pueda llevar,} e independientement_{e de sus consecuencias sobre la conducta huma-} n _{Cf. la discusión de Wilfrid Sellars del espacio lógico del pensamiento con-} ceptual, «Etnpiticism and the Philosophy of Mind», y «Some Reflections on Language Games» en Science, Perception and Reality.

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na» (5.36). Desde esta caracterización inicial debiera quedar claro que el punto de vista de Peirce sobre el objeto en torno al cual gira la estética está estrechamente relacionado con el concepto platónico de Bien y con las Ideas de la Razón Pura de Kant. Y el tipo de argu- mentación que ofrece para demostrar que efectivamente existe tal fin último es similar a las argumentaciones desarrolladas por Platón

y Kant.

Intentemos ahora sacar a la luz la significación del primado de la estética siguiendo una ruta que puede parecer desviada. Sugerí la existencia de un paralelo entre la afirmación de Peirce de que la lógi- ca está fundamentada en la ética e investigaciones epistemológicas re- cientes sobre las reglas y las normas. Pero consideremos por un mo- mento la filosofía ética y legal entre los filósofos anglosajones. Peirce ya había visto con demasiada claridad lo que muchos analistas lin- güísticos no han sabido ver. Después del decaimiento del positivismo ortodoxo, y bajo la inspiración del último Wittgenstein, se puede detectar una aproximación a los problemas de la ética y de la ley. Mientras que el positivismo ortodoxo condena el «juicio ético» como un sinsentido, o, en el mejor de los casos, lo toma como la expresión de emociones y actitudes no cognoscitivas, las aproximaciones más recientes que han reemplazado al emotivismo positivista han puesto de manifiesto sus supuestos ocultos e injustificados, esto es, que la ciencia, o, mejor, lo que los positivistas consideraban erróneamente la naturaleza de la ciencia era la medida de todo sentido legítimo. Una vez que hemos visto que el emperador está desnudo, que los positivis- tas nos estuvieron diciendo lo que pocos filósofos habían dudado —que el discurso ético es diferente del discurso científico— ha emer- gido un nuevo talante. Ahora se proclama que el discurso ético es autónomo y que la tarea de los filósofos es describir la lógica de nues- tro discurso moral real en toda su complejidad intrínseca y sutil. Un enorme volumen de energía intelectual se ha dirigido a la exploración de la llamada lógica del discurso moral, 11 forma de argumentar acer-

ca de cuestiones morales, y los criterios para distinguir razones buenas

y malas en los argumentos morales. Pero una de las cuestiones más enervantes y persistentes ha sido: ¿Cómo podemos proveemos de una justificación última para las reglas, principios, prácticas y normas que empleamos actualmente?

Hay algunos que han sugerido que plantearse esta cuestión cons- tituye una transgresión de los límites de la propiedad lingüística. Otros la reconocen como legítima, pero sostienen que la tarea de los filósofos viene dada por la descripción del discurso moral. Ha/ otros, que revelan afinidades larvadas con el existencialismo, sugerido que, en fin de cuentas, la Decisión es lo primordial. Y in

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aquí ha habido desacuerdo sobre si la decisión es absolutamente arbi- traria (pues no habría patrones más abarcadores mediante los que poder evaluar la decisión), o si tal decisión última es la decisión más «racional» que un hombre puede hacer. Toda la discusión ha ido a pique a causa del fallo de no reconocer lo que Peirce vio claramente. No podemos contentarnos con una descripción de nuestro discurso moral real. No importa cómo hayamos podido intentar dar de lado a la cuestión, el problema de la justificación última es crucial. Para responder a esta cuestión debemos investigar críticamente nuestros objetivos y propósitos últimos; hemos de tratar de encontrar aquello que en último término debemos admirar y perseguir. Es en este sen- tido que la ética depende de la estética, o, para llevar la cuestión a un terreno más neutral, los criterios de lo correcto y lo incorrecto tanto en lógica como en ética dependen de los fines de toda actividad hu- mana.

Un fin último de la acción adoptado deliberadamente —lo cual es decir adoptado racionalmente— debe ser un estado de cosas que se sugiere a sí mismo por sí mismo razonablemente al margen de cualquier consideración ulterior. Debe

haber un ideal admirable, que posea el género de bondad único• que tal ideal

pueda poseer; a saber, la bondad estética. Desde este punto de vista lo moral-

mente bueno aparece como una especie particular de lo estéticamente bue- no (5.130).

Ahora se puede admitir francamente que el gusto de Peirce por la arquitectónica y la clasificación de las ciencias tiende a dejar oscu- ro el «quid» del argumento. Pues, mientras se puede encontrar en d corpus de Peirce gran número de anotaciones respecto a la ciencia de la lógica, jamás desarrolla en detalle la estructura y procedimientos de las «ciencias normativas» teoréticas que son la ética y la estética. Ciertamente promete mucho más de lo que cumple. Pero si prescindi-

mos de la elaborada jerarquía de las «ciencias» podemos atar los cabos de una línea argumental única. Todo razonar es esencialmente norma- tivo y por ello presupone algunos patrones mediante los que podemos captar los argumentos como mejores y peores; dichos patrones están abiertos ellos mismos a una investigación crítica, pero resulta que toda crítica presupone un ideal. Por lo mismo debemos reconocer implicita o explícitamente cierto ideal último, así como que dicho ideal debe orientar la actividad humana. Y es claro que del pasaje citado hace un momento se desprende que no solamente debemos reconocer tal idea, sino adoptarlo delibera y razonablemente.

Aun si, con Peirce, llevamos la cuestión más allá, todavía no sa- bemos cuál es su ideal útimo, el bien, el principio regulativo más alto. ¿Qué es aquello que es admirable en sí mismo y que tiene esta

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cualidad estética intrínseca? Si el fin u objetivo de la vida humana no es la acción, ¿cuál es, entonces? Peirce responde:

De este modo, entonces, la esencia de la Razón es tal que su ser no puede haber llegado jamás a una perfección completa. Debe estar siempre en un estado de comienzo, de crecimiento. Es como el carácter de un hombre que consiste en las ideas que habrá de concebir y en los esfuerzos que habrá de hacer, y que solamente los desarrollará si surge la ocasión realmente... El desarrollo de la Razón requiere como parte de sí mismo el que ocurran los acontecimientos más individualizados que jamás puedan ocurrir. También requiere todos los matices de twhis las cualidades de sentimientos incluyendo el goce en su propio lugar entre el resto de las cosas. El desarrollo de la Razón consiste, como se observará, en la encarnación, esto es, en la manifestación. La creación del universo, que desde luego no tuvo lugar en una pletórica semana del año 4004 a. C., sino que con- tinúa todavía hoy y no se acabará nunca, es el verdadero desarrollo de la Razón. Yo no alcanzo a ver cómo se podría tener un ideal más satisfactorio de lo admi-

rable que el desarrollo de la Razón así entendida. La única cosa cuya capacidad de suscitar admiración no se debe a una razón ulterior es la Razón misma com-

prendida en toda su plenitud, y eso hasta el punto en que podemos comprender- la. Bajo esta concepción, el ideal de la conducta será ejecutar nuestra pequeña

función en la obra de la creación, colaborando en la tarea de hacer el mundo más razonable en cualquier aspecto, lo cual está al alcance de todos (1.615; el subra-

yado es mío).

Peirce no nos ofrece solamente la expresión de su visión cósmica del incremento de la «racionalidad concreta», como el ideal último de la vida humana, sino que confiesa sus propias convicciones perso- nales más profundas. Este es el ideal por el que Peirce mismo vivió, y el que le dio fuerzas para soportar penas, miseria y la soledad que le acompañó en su vida. El pasaje siguiente, escrito en 1903, es la formulación consciente de un ideal que Peirce hizo suyo mucho antes, en 1871, cuando, hablando del espíritu de Duns Scotus y de la esco- lástica, decía:

En los grandes productos intelectuales de aquella época nada es más sorpren- dente que la total ausencia de vanidad u orgullo por parte del artista o del filó- sofo... Su obra no está destinada a expresar sus ideas, sino la verdad universal... El individuo siente su propia incapacidad en relación con su tarea, y no se atreve a introducir su vanidad en la realización... Finalmente, no hay nada en que la filosofía escolástica y la arquitectura gótica se parezcan más una a la otra, que el «crescendo» gradual del sentido de la inmensidad que se imprime en la mente del que las estudia, cuando es capaz de apreciar las dimensiones y el valor reales de cada una de ellas. (8.11).

Estamos ante la verdadera piedra angular del pensamiento de Peirce, el ideal último de autocontrol —el compromiso con el incre-

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mento de la racionalidad concreta como el summum bonum. Hemos intentado mostrar un camino que avanza zigzagueando a través del aparente desorden de ideas y temas, hasta esa culminación. Lo que inicialmente aparecía confuso, caótico, y hasta inconsistente se vuelve ahora, a la luz del análisis, sistemático, coherente y poderoso. Una de las instancias más incitantes de la obra de Peirce es que cuantas más vueltas se le da a los problemas que le interesaron a él —problemas centrales para toda la filosofía-- más se deja sentir su poder sistemá- tico. Nuestro primer foco de atención estuvo constituido por los con- ceptos de acción y conducta, pero un análisis a escala más reducida del pensamiento de Peirce debería explorar la conexión sistemática de su ideal último del incremento de la racionalidad concreta con sus espe- culaciones metafísicas y cosmológicas acerca del crecimiento de la ley, el synechismo (synechism), el tychismo (tychism) y el amor evolu-_tivo 28

. Al delinear la conexión entre los conceptos de acción, conduc- ta, hábito, crítica, comunidad, control, etc., hubimos de llegar al con- cepto central de racionalidad en tanto que autocontrol crítico, un autocontrol manifestado en una jerarquía de ciencias normativas en las que el ideal último, el summum bonum, es el incremento continuo de la racionalidad concreta. La sutileza de las discusiones de Peirce se manifiesta en cada quiebra de su espinoso camino. Y aun si la malla sistemática que enlaza los conceptos que venimos esbozando no tiene fisuras, las dificultades que se han encontrado aquí en su concepto de autocontrol se reflejarán a través de toda su filosofía.

Lo que se echa en falta en este punto del análisis de Peirce es una teoría coherente del yo que dé sentido a la idea de «autocontrol». Después de todo, ¿qué es lo que ha de ejercer el control y ser capaz de adoptar racionalmente un objetivo último? ¿Dónde podemos en- contrar la unidad, identidad y continuidad de los yoes individuales? Peirce, en realidad, no dio a estas preguntas respuestas tan incisivas como las que podemos encontrar en otras regiones de su filosofía. A despecho de muchas sugerencias interesantes, hay que reconocer que

Peirce fracasó en la elaboración de una teoría adecuada del yo. Pero

verdaderamente creo que este fallo no es sólo suyo, sino de todo el

3

Para una exploración detallada de la concepción de Peirce de las ciencias normativas en relación con sus teorías cosmológicas y metafísicas, ver Vincent Potter, S. J., Charles Sanders Peirce: On Norms and Ideals. Synechism y tychism son términos técnicos de la filosofía de Peirce. Synechism designa la doctrina de la continuidad, que trata de la interrelacionalidad de las cosas (desde un punto de vista metafísico-trascendentalista). Tychism denomina en Peirce la doctrina del Destino, que trata del viejo problema de la libertad y el orden en una escala cósmica. (Cf. J. _{E. Smith, The Spirit of American Philosophy, Oxford University} Press, New York, 1966, p. 33. N. del T.)

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movimiento pragmatista 29. Podemos intentar excusárselo teniendo en cuenta el contexto dialéctico en el que se desenvolvió el pragmatismo. Este movimiento se rebeló contra los excesos del subjetivismo y del «mentalismo» característico de gran parte de la epistemología moder- na. Esto no es una excusa, pero sí una llamada de atención sobre el fallo general del pragmatismo. Más en particular, se trata de una seria incoherencia en lo que Peirce dijo acerca del yo. La naturaleza de la individualidad humana parece que siempre constituyó para Peirce una fuente de perplejidad intelectual. Peirce llegó a afirmar que «el hombre individual, desde el momento en que su existencia separada se manifiesta sólo por la ignorancia y el error, y en la medida en que se aísla de sus prójimos y de lo que él y ellos deben constituir, es úni- camente una negación» (5317). 0, también, intentando desacreditar la individualidad, se pregunta «¿qué somos tú y yo? Meras células del organismo social. Nuestros sentimientos más íntimos pronuncian el veredicto de nuestra propia insignificancia. El análisis psicológico demuestra que no hay nada que pueda distinguir mi identidad perso- nal, excepto mis faltas y limitaciones —o, si se me permite, mi ciega voluntad que constituye mi más alto empeño de aniquilación» (1.673). En estos textos aparecen vestigios del trascendentalismo americano. A Peirce le traiciona su propia intuición de que hay una dimensión de la individualidad o de la secundariedad positiva que distingue al yo individual. Y lo que es más importante, tal concepción del yo no es más que una caricatura del ideal de autocontrol individual o de la adopción del ideal del incremento de la racionalidad concreta por un individuo. Si mi existencia separada se. manifiesta solamente en la ignorancia y el error, y si yo me distingo de los otros hombres única- mente en ser una negación, en ese caso ¿dónde está y «qué» es ese «yo» que controla y adopta ideales últimos?

Subsisten numerosas dificultades y lagunas en las investigaciones de Peirce. Su afirmación de 1902 de que le parecía que él era el «único depositario» del «sistema completamente desarrollado»

(8.255), es más la expresión de una esperanza o una aspiración que un logro asegurado. Gran parte de lo que Peirce consideraba lo más central e importante de su filosofía apenas fue tocado o tenido en cuenta por otros filósofos. Sus especulaciones cosmológicas chocan al lector moderno como algo desusado y apenas ha habido filósofos que hayan desarrollado su esquema categorial. A pesar de ello bastantes de las estrategias y argumentos implicados en las distinciones catego- riales de Peirce encuentran su contrapartida en la filosofía analítica