Tema 7 Verdad y conocimiento
En el tema 1, al abordar la cuestión de la filosofía y de sus partes, decíamos que, mientras la ontología (o el problema del ser) apareció en Grecia, la gnoseología, esto es, el problema del conocimiento, no aparece sino hasta el siglo XVII, si bien sabemos que ya Parménides, o más tarde Platón, se preguntaron claramente por aquello del conocimiento, distinguiendo entre conocimiento (episteme) y opinión (doxa). ¿Por qué entonces decimos que la gnoseología aparece en la Edad Moderna?
1. Hacia el planteamiento del problema
La primera cuestión que debe quedar clara al abordar el problema del conocimiento es que en el proceso de conocer intervienen dos elementos diferentes:
- Por un lado encontramos al sujeto que conoce.
- Por otro, tenemos el objeto que es conocido.
El proceso de conocimiento tiene lugar en la relación que establecen uno y otro. Ahora bien, esta relación ha sido interpretada de forma diferente a lo largo de la historia, hasta el punto de que, en ocasiones, ha sido negado uno u otro de los términos.
Para los griegos, y en general para toda la filosofía hasta el siglo XVII, como para la inmensa mayoría de nosotros en nuestra vida diaria, el problema de la verdad no es realmente un problema; quiero decir, que el problema de la verdad no es otro que el problema del ser: Ser y verdad son una y la misma cosa. Ser y verdad coinciden.
En la relación entre el sujeto que conoce y el objeto conocido, predomina de forma absoluta el objeto, el ser, hasta el punto de que el tipo de objeto del que hablemos determina el tipo de conocimiento. El objeto, podríamos decir, es en realidad trascendente al propio conocimiento, quiero decir, que el objeto es independiente de nuestro conocer antes del proceso del conocimiento, en el proceso de conocimiento y después del proceso de conocimiento.
enunciado de la Verdad, de lo que es. Y Aristóteles se preguntaba primeramente qué es el ser, y no qué es el conocer ni tampoco qué valor tiene nuestro conocer.
Apenas el sofista Gorgias apuntaba en otra dirección cuando enunció sus conocidas tesis:
1- nada existe;
2- si algo existiera, sería incognoscible;
3- si algo fuera cognoscible sería incomunicable.
Con la modernidad, tiene lugar un cambio de concepción, de modo que se deja de concebir el conocimiento en términos de asimilación, de conocer “formas” (“informarse”), para interpretarse como un proceso productivo en el que el sujeto es el verdadero protagonista: El conocimiento sólo es posible por la mediación de ideas o conceptos construidos por el sujeto. Aquí radica el problema gnoseológico. Tal como escribió Locke:
“Puesto que la mente, en todos sus pensamientos y razonamientos, no tiene ningún otro objeto inmediato que no sean sus propias ideas, las cuales sólo ella contempla o puede contemplar, es evidente que nuestro conocimiento no es sino la percepción de la conexión y acuerdo, o del desacuerdo o repugnancia entre cualesquiera de nuestras ideas” (Ensayo sobre el entendimiento humano. Lib. IV, c.1, § 2
Si las ideas que posibilitan el conocimiento son creadas, inventadas, construidas por el sujeto, ¿qué garantías tenemos de que nuestro conocimiento se corresponda efectivamente con la realidad?
El punto de partida: una actitud crítica
Toda teoría del conocimiento es necesariamente crítica. Su punto de partida es una pregunta: ¿no estarán sujetos a error todos nuestros conocimientos?, ¿cómo sé cuáles son verdaderos y cuáles no lo son?
Esta actitud crítica implica por tanto no dar por sabido o por válido nada en nuestro conocimiento mientras no analicemos por qué consideramos sabido lo sabido y válido lo válido. Esta forma de actuar cumple tres funciones principales: purificar, delimitar y fundamentar:
Esto acontece con la filosofía moderna. Se inicia con Descartes y culmina con Kant, pasando por Locke y Hume.
La filosofía moderna no piensa en y desde el ser, sino en y desde la conciencia, desde el yo. Se opera así un cambio, de modo que la pareja que definía la filosofía clásica (conocimiento/realidad), e irá centrando su atención en la pareja conocer/pensar; lo que se logra plenamente con Hume. Sólo desde este planteamiento cobra sentido la pregunta por la génesis del conocimiento.
2. La filosofía moderna y la teoría del conocimiento
a) El planteamiento del problema: Descartes
Descartes pretende fundamentar un conocimiento seguro; la forma de lograrlo resulta sin embargo extraña, a través de la “duda metódica”: se trata de poner en duda el valor de todos los conocimientos que hemos ido adquiriendo desde la infancia hasta dar con una idea de la que sea imposible dudar. Esta primera idea a partir de la que pretende reconstruir un conocimiento cierto es el conocido “cogito ergo sum” (pienso, luego existo).
Todo el edificio del conocimiento cartesiano se construye a partir del descubrimiento de una primera idea que se presenta como verdadera, el yo, a través de cuyo análisis descubrirá las condiciones que debe tener toda idea que se presenta ante nosotros para que tengamos la certeza, la seguridad, de que es verdadera (esto es el criterio de certeza). Ahora bien, el reconocimiento de esta primera idea verdadera lleva implícito el reconocimiento de la problemática relación entre la idea (que pertenece al ser humano) y la realidad situada fuera de la mente (el mundo) a la que supuestamente hacen referencia las ideas de nuestra mente.
Con el nombre de idea entiendo la forma de cualquier pensamiento mediante cuya percepción inmediata soy consciente de ese mismo pensamiento.
Habitualmente y en todas partes … empleo el término de idea para todo aquello que es percibido inmediatamente por la mente.
La Distinción entre objeto real y objeto de conocimiento
“Lo primero que debo advertir es que puede existir una diferencia entre el sentimiento que tenemos, es decir, la idea que se forma en nuestra imaginación por la mediación de nuestros ojos, y lo que está en los objetos que producen en nosotros este sentimiento, es decir, lo que está en el fuego o en el sol que llamamos luz. Ahora bien, aunque cada uno está persuadido comúnmente de que las ideas que tenemos en nuestro pensamiento son completamente semejantes a los objetos de los que proceden, yo no veo en todo caso razón alguna que nos asegure eso.” (Tratado de la Luz 1)
Esta concepción supone una verdadera revolución en filosofía, pues va a fundamentar la distinción entre dos tipos diferentes de objeto: de un lado, el objeto real; de otro, el objeto de conocimiento. Esto quiere decir que el objeto de conocimiento inmediatamente percibido ya no es el objeto-cosa, sino las ideas de las cosas que hay en mí. Estas ideas realizan una verdadera función de mediación entre el sujeto que conoce y las cosas que se pretenden conocer. Este es el verdadero alcance de la revolución que, sobre el problema del conocimiento, tiene lugar en la Edad Moderna.
Descartes, sin embargo, no es capaz de llevar al límite este reconocimiento y busca la forma de garantizar la correspondencia entre nuestro conocimiento y la realidad. Esta posibilidad se la brinda Dios, cuya bondad y veracidad garantiza la correspondencia exacta entre nuestras ideas claras y distintas y la realidad. Además, la base del conocimiento, su punto de partida, lo constituyen las denominadas ideas innatas que Dios ha depositado en nuestra mente.
No obstante, antes de pasar a la crítica al pensamiento cartesiano, quiero llamar la atención sobre algunos aspectos con frecuencia omitidos al hablar de Descartes.
Debido en gran medida a la famosa “duda metódica” que nos exigía poner en duda la información ofrecida por los sentidos, se ha dicho que Descartes despreciaba el valor de los sentidos. La verdad es, sin embargo otra.
En primer lugar, Descartes nombra a los sentidos como una de las cuatro facultades de las que se sirve el ser humano en el proceso cognoscitivo:
«En nosotros sólo hay cuatro facultades, de las que podemos servirnos [para el conocimiento de las cosas]: el entendimiento, la imaginación, los sentidos y la memoria. Sólo el entendimiento es capaz de percibir la verdad, pero debe ser ayudado por la imaginación, los sentidos y la memoria, a fin de que no omitamos nada de lo que está puesta en nuestra habilidad» (Reglas)
sacrificados, defendiendo con orgullo tales visitas:
«Debe tener el espíritu bien estrecho aquella persona de quien me escribe, que me acusa de ir por los pueblos para ver matar los cerdos [...] No es delito tener curiosidad por la anatomía; durante un invierno en Amsterdan iba todos los días a casa de un carnicero, para verlo cuando mataba a los animales; y hacía llevar desde allí a mi casa las partes que quería diseccionar más a mi comodidad; cosa que he hecho frecuentemente en los lugares donde he estado.» (Carta a Mersenne, 20/02/1637).
Descartes observaba, sin duda. Todas sus observaciones presentan además un inicio común: “he observado esto”; lo que pone de manifiesto un trabajo de investigación y observación detalladas. No obstante, y aquí encontramos la diferencia, no se trata ya de recoger catálogos de experiencias sin ningún criterio directriz, al estilo de Bacon, sino que, como pondrá en evidencia el Tratado del hombre, se halla siempre presente una hipótesis de trabajo: el funcionamiento del cuerpo humano es asimilable al de un autómata. De este modo, las experiencias recogidas tienen el sentido de experimentos que permiten corroborar la hipótesis general o falsar las hipótesis particulares formuladas sobre el funcionamiento de los distintos órganos. Descartes lo explicaría algunos años más tarde al advertir que “las causas de las que dedu[ce] ciertos efectos no sirven para probarlos, sino para explicarlos”; la demostración se encuentra en otro lugar, pues “es la experiencia la que hace ciertos tales efectos”.
b) Los límites cartesianos: la crítica empirista de Locke
Locke es plenamente consciente de los problemas que abre la pregunta sobre el modo de conocer. Su Ensayo sobre el Entendimiento humano nos advierte desde la “epístola al lector”:
de la verdad son una especie de caza en que la persecución misma de la presa constituye gran parte del placer. Cada paso que dé la mente en su marcha hacia el conocimiento, descubre algo que no es sólo nuevo, sino lo mejor, al menos por el momento. Porque el entendimiento, como el ojo que juzga los objetos, sólo con mirarlos, no puede por menos que alegrarse con las cosas que descubre, sin sentir pena por lo que se le escapa, ya que lo desconoce. De otra forma, quien esté por encima de pedir limosna y no quiera vivir perezosamente de las migajas de opiniones mendigadas, debe hacer trabajar a sus propias ideas para buscar y alcanzar la verdad, y no dejará de sentir, cualquiera que sea su hallazgo, la satisfacción del cazador. Cada instante del proceso premiará su empeño con algún deleite, y tendrá razón para pensar que no ha malgastado el tiempo, aunque no pueda jactarse de ninguna pieza admirable. Tal es, lector, el entretenimiento de quienes dan alas a sus propios pensamientos, siguiéndolos al correr de la pluma; entretenimiento que no debes envidiarles, ya que te ofrecen la ocasión de disfrutar de ese gusto, siempre que emplees tus propios pensamientos en la lectura.
El empirismo –corriente en la que, además de Locke, debemos situar a Hobbes y a Hume, este último ya en el siglo XVIII–, sostiene que la experiencia constituye el origen y el límite de nuestro conocimiento.
Como Descartes, piensan que nuestro conocimiento es conocimiento de ideas, las cuales podemos considerar como imágenes o representaciones de la realidad exterior. Obviamente, los empiristas rechazan la existencia de ideas innatas, ajenas a la experiencia. La epistemología empirista la desarrolla principalmente Locke, que diferencia distintos tipos de ideas:
La primera distinción se da entre las ideas simples (procedentes de la sensación y la reflexión) y las compuestas. Las ideas simples forman la experiencia y proporcionan los materiales
Ideas Procedencia Tipos de ideas
Simples
Sensación (experiencia externa)
De cualidades primarias De cualidades secundarias Reflexión
(experiencia interna)
Ideas de los actos y operaciones de la mente Complejas El entendimiento
combina y relaciona ideas simples
Modo Substancia
elementales con los que se construye el conocimiento. Las ideas compuestas son obra del entendimiento y se forman por la combinación de ideas simples. En la elaboración de las ideas simples, el entendimiento humano es pasivo, sólo trabaja activamente cuando elabora (construye) las ideas complejas.
Dentro de las ideas simples, Locke diferencia entre las procedentes de la sensación (experiencia externa) y la reflexión (experiencia interna), y entre las procedentes de la sensación distingue a su vez las cualidades primarias (figura, tamaño, etc.) que, como Descartes, piensa que son las que realmente existen en los cuerpos; y las cualidades secundarias (color, olor, etc.).
Entre las ideas complejas, Locke distingue modos (no suponen existencia), substancias (subsisten por sí mismas) y relaciones (se forman por la comparación entre ideas).
Pero, ¿de dónde proceden realmente las ideas complejas? Analicemos un sencillo ejemplo.
Si nos situamos ante una rosa y nos preguntamos qué percibimos, la respuesta parece clara: Percibimos un cierto color, un volumen, una figura, un tamaño, un olor agradable, una sensación suave al tacto, etc.; en una palabra, un conjunto de sensaciones simples. Pero, ¿es esto la rosa? Parece que no. La cuestión es: si lo único que percibimos son ideas simples (el color, el olor, etc.) y decimos que eso no es la rosa, debemos suponer que, por debajo de estas cualidades, hay algo que les sirve de soporte, algo de donde proceden esas ideas simples. Ese algo es la sustancia que, en sentido riguroso, es un “no sé qué” –esta es la expresión utilizada por Locke– cuya existencia suponemos.
18. Confieso que existe otra idea que sería muy ventajoso que tuvieran los hombres, ya que generalmente se refieren a ella como si la tuvieran, y se trata de la idea de sustancia, que no tenemos ni podemos alcanzar por medio de la sensación o de la reflexión. Si la naturaleza se hubiera preocupado de dotarnos de alguna idea, bien podríamos esperar que se tratara de la de sustancia, ya que no podemos procurárnosla nosotros mismos por medio de nuestras propias facultades; sin embargo, vemos que, por el contrario, ya que esta idea no la alcanzamos por las mismas vías por las que llegan a la mente las demás, no la poseemos, de hecho, como una idea clara; de tal manera que la palabra sustancia no significa nada, si no es una incierta suposición de no se sabe qué idea (es decir, alguna cosa de la que no tenemos ninguna particularidad distinta y positiva), idea que consideramos como substratum o soporte de aquellas otras que sí conocemos.
El problema es que si la idea de sustancia no procede de la sensación ni de la reflexión (no procede por tanto de la experiencia), si realmente no sabemos qué es, ¿por qué suponer su existencia? ¿No estaríamos violentando el propio principio empirista? Eso es lo que piensa Hume.
c) El empirismo radical de Hume
Hume pretende hacer una teoría del conocimiento desde los estrictos presupuestos empiristas, esto es, desechando todo aquello que no proceda de la experiencia. Su labor comienza por ello clarificando la misma noción de idea de la que partía Locke.
Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos géneros distintos que yo llamo impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestro espíritu y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que penetran con más fuerza y violencia llamamos impresiones, y comprendemos bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de éstas en el pensamiento y razonamiento, como, por ejemplo, lo son todas las percepciones despertadas por el presente discurso, exceptuando solamente las que surgen de la vista y tacto y exceptuando el placer o dolor inmediato que pueden ocasionar.
[...] La primera circunstancia que atrae mi atención es la gran semejanza entre nuestras impresiones e ideas en todo otro respecto que no sea su grado de fuerza y vivacidad. Las unas parecen ser en cierto modo el reflejo de las otras, así que todas las percepciones del espíritu humano son dobles y aparecen a la vez como impresiones e ideas. Cuando cierro mis ojos y pienso en mi cuarto las ideas que yo formo son representaciones exactas de impresiones que yo he sentido, y no existe ninguna circunstancia en las unas que no se halle en las otras.
Hume: Tratado de la Naturaleza Humana. Parte 1, sección 1
Hume diferencia, pues, entre impresiones, más vivas e intensas por cuanto se corresponden con percepciones presentes, captadas por los sentidos aquí y ahora; y las ideas, más débiles, menos vivas, por cuanto no son sino representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento.
una ficción. Nuestros conocimientos están, pues, limitados por las impresiones. Como consecuencia, las ideas complejas de Locke son puestas en cuestión:
Preguntaría gustoso a los filósofos que fundan muchos de sus razonamientos sobre la distinción de substancia y accidente e imaginan que tenemos ideas claras de ello, si la idea de substancia se deriva de las impresiones de sensación o reflexión. Si nos es procurada por nuestros sentidos, pregunto por cuál de ellos y de qué manera. Si es percibida por la vista, debe ser un color; si por el oído, un sonido; si por el paladar, un sabor, y así sucesivamente sucederá con los otros sentidos. Creo, sin embargo, que nadie afirmará que la substancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de substancia debe, por consecuencia, derivarse de una impresión de reflexión si realmente existe. Pero nuestras impresiones de reflexión se reducen a nuestras pasiones y emociones, ninguna de las cuales es posible que represente una substancia. No tenemos, por consiguiente, una idea de la substancia distinta de una colección de cualidades particulares, y no nos referimos a otra cosa cuando hablamos o razonamos acerca de ella.
La idea de una substancia, lo mismo que la de un modo, no es más que una colección de ideas simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas, por el que somos capaces de recordar para nosotros mismos o los otros esta colección; pero la diferencia entre estas ideas consiste en que las cualidades particulares que forman una substancia se refieren corrientemente a un algo desconocido, al que se supone son inherentes, o, concediendo que esta ficción no tiene lugar, se supone al menos que se hallan enlazadas estrecha e inseparablemente por las relaciones de contigüidad y causalidad.
Hume: Tratado de naturaleza humana. Libro I. Parte 1.
Analicemos, pues, el concepto de sustancia. Según Hume, esta idea se fundamenta en las relaciones de contigüidad y causalidad, pero ¿tienen validez estas relaciones?
Si nuestro conocimiento de los hechos queda limitado a las impresiones (las percepciones actuales, es decir, lo que ahora vemos, oímos, etc.) y a los recuerdos (ideas) de impresiones pasadas, eso significa que no puede haber conocimiento de hechos futuros pues ¿de qué impresión derivarían?
Esto sucede, dice Hume, porque, hasta ahora, siempre hemos visto asociados fuego y agua caliente y siempre del mismo modo: primero el fuego, en segundo lugar, el agua caliente. De este modo, hemos inferido que entre el fuego y el agua caliente existe una relación causal: el fuego es la causa de que el agua se caliente, de modo que, entre uno y otra, existe una conexión necesaria.
Ahora bien, si observamos atentamente esta experiencia infinitamente repetida, lo único que observamos es que entre ambos hechos se da una sucesión constante, pero no una conexión necesaria pues, ¿de qué impresión se deriva la idea de conexión necesaria? La inferencia causal con la que funcionamos en nuestra vida diaria no puede considerarse conocimiento, pues se deriva, en exclusiva, del hábito y la costumbre. Es, en sentido estricto, fruto exclusivo de la imaginación.
En realidad, piensa Hume, la creencia en la existencia de una realidad distinta de nuestras impresiones es injustificable. Así ocurre con la idea de Mundo, o la de Dios, incluso, como vimos en el tema anterior, con la idea de Yo. Toda la metafísica queda así sin fundamento.
A partir de aquí, la consecuencia evidente son el escepticismo y la desesperación más absolutos.
d) La solución kantiana: Los límites del conocimiento
Kant no resolverá el problema, su intento de sintetizar las corrientes empirista y racionalista, superándolas, tiene un alto coste: el escepticismo humeano sólo será superado al precio de reconocer los límites de la razón y, consecuentemente, del conocimiento. La experiencia, como quería Hume, es definida como el límite irrebasable del conocimiento; mas, para no caer en el escepticismo, asumirá que lo que conocemos no es la cosa en sí, que permanecerá siempre inaccesible al conocimiento, sino el fenómeno, producto del entendimiento humano.
La justificación, muy brevemente resumida, es como sigue:
El proceso de conocimiento no es un proceso arbitrario, sino que sigue una legalidad impuesta por los límites que imponen, de un lado, el objeto real; de otro, el sujeto. En este proceso interactivo observamos que:
1- El proceso de conocimiento tiene lugar en el sujeto; es el sujeto el que construye el objeto de conocimiento.
2- La experiencia, que pone al sujeto en contacto con la realidad, es la que pone en marcha el proceso de conocimiento al proveer al sujeto de la materia prima a partir de la cual el conocimiento es posible.
ella) que se encuentran en el sujeto, realiza una síntesis cuyo resultado es el objeto de conocimiento, que ya no es el objeto real por cuanto en su constitución existe algo (las formas puras, entre las que se encuentran las categorías de “sustancia” o “causa”) que no pertenecen a la cosa, sino al sujeto.
4- Existe una separación neta, radical, entre el objeto real –que permanece incognoscible– y el objeto de conocimiento.
No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿por dónde iba a despertarse la facultad de conocer, para su ejercicio, como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por sí mismos representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar así, con la materia bruta de las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Según el tiempo, pues, ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella.
Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso origínase todo él en la experiencia. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las impresiones sensibles) proporciona por sí misma, sin que distingamos este añadido de aquella materia fundamental hasta que un largo ejercicio nos ha hecho atentos a ello y hábiles en separar ambas cosas.
Es pues por lo menos una cuestión que necesita de una detenida investigación y que no ha de resolverse enseguida a primera vista, la de si hay un conocimiento semejante, independiente de la experiencia y aún de toda impresión de los sentidos. Esos conocimientos llámanse a priori y distínguense de los empíricos, que tienen sus fuentes a posteriori, a saber, en la experiencia.
Crítica de la Razón Pura, Introducción.
e) La modernidad y el objeto de conocimiento. Recapitulación
El problema del conocimiento no aparece como verdadero problema filosófico hasta la modernidad, que se orienta a la búsqueda de un sujeto espontáneo opuesto al sujeto pasivo heredado de Aristóteles. El sujeto de la modernidad, que se va configurando como activo y espontáneo, interviene en la constitución del objeto conocido.
Hasta la modernidad, “objeto real” y “objeto de conocimiento” se identificaban. Esto cambia desde el momento en el que se reconoce la actividad autónoma de la razón, la intervención activa del sujeto en el proceso de conocimiento. El objeto de conocimiento no es ya la cosa-en-sí (el objeto real), sino algo construido por la actividad del sujeto a partir de elementos que proceden de dos fuentes: lo dado por la experiencia por un lado, lo puesto por el sujeto por el otro.
Lo dado, lo que procede de la realidad y que es objeto de experiencia, constituye la materia prima del conocimiento a partir de la cual el sujeto interviene. El objeto de conocimiento, por lo tanto, es el resultado sintético de lo dado al sujeto y de lo puesto por él en el proceso de conocimiento, es decir, el objeto surge en la conjunción dinámica de los datos de la cosa y de la actividad del sujeto que conoce.
3) El problema de la Verdad
Visto lo anterior, debemos concluir que el problema de la verdad surge, en sentido estricto, en la Edad Moderna, cuando se vuelve problemática la relación entre el ser y el conocimiento. Distinguiremos dos problemas diferentes, el de los tipos de verdad y el de las distintas concepciones sobre la verdad.
a) Tipos de verdad
El conocimiento humano puede ser de dos tipos, según que apunte al conocimiento empírico o al conocimiento lógico o matemático. Hume distinguía así entre “relaciones entre ideas” y “cuestiones de hecho” que se emparentaban respectivamente con la distinción leibniziana entre “verdades de razón” y “verdades de hecho”.
Ambas nos muestran la verdad, pero lo hacen de muy diferente modo y su suerte a largo de la historia ha sido muy diferente.
empiristas y racionalistas, todos han considerado que el razonamiento matemático gozaba de una certeza difícil de alcanzar por otro tipo de conocimiento. Hay que esperar a finales del siglo XIX para encontrar verdaderas paradojas en los sistemas formales.
Con las ciencias empíricas ha pasado todo lo contrario: su verdad y su método han sido ampliamente cuestionados por filósofos e incluso científicos. Hemos visto cómo Hume, que intentó fundamentar la ciencia desde estrictos principios empiristas, concluyó con un escepticismo radical.
Pero ¿qué queremos decir cuando hablamos de verdad formal y de verdad empírica?
- La verdad formal
Cuando hablamos de verdades formales, “verdades de razón” o “relaciones entre ideas”, nos referimos a un tipo de verdad que no nos informa de la realidad. Este tipo de verdad se obtiene mediante el método deductivo que, como hemos visto, se limita a garantizar la verdad formal del razonamiento por cuanto establece una conexión necesaria entre las premisas y la conclusión que se obtiene a partir de aquéllas.
Que esta verdad sea formal no ha impedido que, a lo largo de la historia, diferentes filósofos, matemáticos y científicos, hayan defendido el carácter real de las matemáticas, su correspondencia con la realidad. La cuestión es que su validez no procede de la experiencia, sino del razonamiento deductivo mismo.
- La verdad empírica
Este tipo de verdad se refiere a hechos empíricos. Los juicios que nos informan de este tipo de verdad, que, hasta la aparición del método hipotético-deductivo, ha utilizado el método inductivo, define a la experiencia como su verdadero límite y criterio de verdad. La principal controversia acerca de la verdad gira en torno a este tipo de verdad, a la cuestión de la correspondencia entre la realidad y lo que los juicios empíricos nos dicen.
b) Conocimiento y verdad
- El realismo
Esta postura deja de lado o minimiza el papel del sujeto y sostiene que es posible un conocimiento objetivo. El mundo es la única fuente de conocimiento y el único criterio de verdad. Para los realistas, el conocimiento se limitaría a ser la “reproducción” del objeto. El sujeto se limitaría entonces a recibir o a dejarse “informar” (captar “formas” o esencias) por el objeto.
- El idealismo absoluto
Esta postura ignora cómo el objeto real constriñe al sujeto en el proceso de conocimiento. A diferencia de la postura realista, para el idealismo todo el proceso del conocer depende del sujeto, de sus estructuras cognitivas: no hay más objeto que el que deviene constituido por la actividad es-pontánea y casi creadora (a partir de la nada) del sujeto.
- Otro tipo de teorías sobre la verdad sitúan el criterio de verdad en el acuerdo o consenso de los individuos de una comunidad.
c) Distintas concepciones de la verdad
- La verdad como adecuación o correspondencia
Presente en Platón, esta concepción de la verdad fue desarrollada de forma clara y precisa por Aristóteles, que escribió:
“Decir de lo que es que no es, o de lo que no es, que es, es lo falso; decir de lo que es que es, o de lo que no es que no es, es lo verdadero”
Esta concepción, dominante hasta la Edad Moderna, sostiene que existe correspondencia o adecuación entre lo que enunciamos (la verdad) y lo que la cosa es (la realidad).
- La verdad como desvelamiento
Esta concepción, que se remonta a Sócrates, plantea que la verdad se encuentra en el ser, en la realidad; de lo que se trata es de que el sujeto la des-cubra, la des-vele. Es un planteamiento que, en la filosofía contemporánea, defenderá Heidegger.
- La verdad pragmática
consecuentemente cuestionar la idea de verdad como correspondencia, se plantea el problema de cómo definir la verdad. Debemos recordar aquí que uno de los principios que definen a la filosofía moderna, junto con el reconocimiento de la subjetividad y la búsqueda del método, es el de utilidad. La verdad deja de tener un valor en sí mismo para adquirir un sentido práctico: ¿en qué medida ayuda al ser humano a desenvolverse en esta vida? Este es, en realidad, el planteamiento cartesiano cuando estudia física o medicina. En este sentido, el criterio de verdad lo determina el éxito de sus enunciados, su eficacia práctica (de ahí la forma fabulada del Tratado del Mundo de Descartes, no importa cómo sea en realidad el mundo, de lo que se trata es de que nuestra explicación resulté útil).
En la edad contemporánea, dentro de esta perspectiva encontramos a Charles S. Peirce o John Dewey y el denominado pragmatismo americano.
- La verdad como coherencia
Los defensores de esta concepción, entre los que se encuentran Spinoza, Leibniz o Hegel, sostienen que la verdad deriva de la coherencia de las proposiciones. Para estos autores, no es necesario contrastar con la experiencia, con la realidad, lo que afirma o niega una proposición, de lo que se trata es de que no haya contradicción entre la proposición y el resto de las proposiciones de la teoría.
- La verdad como perspectiva
Podemos remontarnos a Nietzsche como iniciador de esta nueva concepción. Conocida es su tesis de que no existe el ser, sino el devenir, y este devenir no se conoce, se experimenta, se vive. Para Nietzsche la verdad deja de ser así algo fijo, intemporal, para convertirse en una perspectiva, de forma que cada individuo vive la verdad en y desde una situación particular y concreta, en un espacio y tiempo determinados. Aunque con una orientación muy diferente, esta concepción fue desarrollada, en España, por Ortega y Gasset. También debemos situar aquí a Gadamer, que subraya que la verdad no es monopolio exclusivo de las ciencias naturales.
- La verdad como consenso
