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La e tica: el problema de la libertad

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Academic year: 2018

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La e tica: el problema de la libertad

1) La libertad sartreana frente al formalismo kantiano

Al abordar las teorías éticas formales nos encontramos primeramente con Kant que, recordemos, basa toda su ética en la categoría del deber, de un deber establecido a priori, al margen de toda consideración empírica, de toda situación concreta y real (que son justamente las que viven los seres humanos de carne y hueso). No sin razón el joven Hegel subrayaba que esta ética nos conducía a un formalismo vacío.

Inmediatamente después de Kant, suele aparecer Sartre en los manuales de ética. Su posición es abiertamente opuesta a la de Kant, aunque sólo fuera porque, para Sartre, el individuo es, siempre, un individuo “en situación”, esto es, concreto, situado en unas condiciones concretas en las que, completamente sólo, debe elegir entre las diferentes opciones que se le presentan en cada momento, asumiendo así la responsabilidad de las consecuencias derivadas de sus acciones. De ahí la existencia de un absoluto sartreano diferente y opuesto al absoluto kantiano, la libertad.

Sartre era plenamente consciente de sus diferencias con Kant, mostrando muy claramente su oposición al “irresponsable” formalismo kantiano (en tanto que el deber es definido a priori, el individuo que cumple con su deber no es responsable de las consecuencias derivadas de una acción tomada, nos guste o no, en una situación concreta). Algunos pasajes de la obra sartreana El existencialismo es un humanismo tratan de forma meridianamente clara la cuestión.

Recordemos la radical propuesta kantiana que cito en extenso:

Se define, por tanto, a la mentira como una declaración intencionalmente no verdadera hecha a otro hombre, y no hay necesidad de agregar que deba perjudicar a otra persona, como exigen los juristas en la definición que de ella presentan (mendacium est falsiloquium in praejudicium alterius). Pues,

haciendo inútil la fuente del derecho, ella perjudica siempre a otras personas, incluso cuando no sea a un

hombre determinado y sí a la humanidad en general.

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hubiese realmente salido (aun en el caso de que no tuvierais conocimiento de ello), y el asesino la

encontrase después huyendo y cometiera su crimen, con razón podrías ser acusado de ser el autor de su muerte. Pues si hubieseis dicho la verdad, tal como la conocíais, tal vez el asesino, al buscar a su enemigo en vuestra casa, fuese capturado por los vecinos que acudieran y el crimen habría sido impedido. Por consiguiente, quien miente, por más bondadosa que puede ser su intención, debe responder por las consecuencias de su acción, delante del tribunal civil, y arrepentirse de ella, por más imprevistas que puedan ser; porque la verdad/veracidad es un deber que debe ser considerado la base de todos los deberes que se fundan sobre un contrato, y la ley de esos deberes, desde que se permita la menor excepción, se torna dudosa e inútil.

Es por tanto un sagrado mandato de la razón, que ordena incondicionalmente y no admite limitación, por cualquier especie de conveniencia, lo siguiente: ser verdadero/verídico (honesto) en todas nuestras declaraciones.

Kant: Acerca de un pretendido derecho a mentir por filantropía

Frente a Kant, Sartre defiende como único absoluto la libertad, una libertad que, como poéticamente nos dice Machado, define nuestra vida:

Al andar se hace camino y al volver la vista atrás se ve la senda que nunca

se ha de volver a pisar. Caminante, no hay camino,

sino estelas en la mar. Caminante, son tus huellas

el camino, y nada más; caminante, no hay camino,

se hace camino al andar. (Proverbios y Cantares)

Pero veamos la crítica sartreana a Kant (cito en extenso):

El punto de partida es muy claro: no somos, existimos, y sólo en la medida en que vivimos, nos vamos definiendo:

El existencialismo ateo que yo represento *…+ declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. *…+ El hombre se hace, no está todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relación con un compromiso. Es, por tanto, absurdo reprocharnos la gratuidad de la elección.

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mundo, de estar allí en el trabajo, de estar allí en medio de los otros y de ser allí mortal. Los límites no son ni subjetivos ni objetivos, o más bien tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos, porque se encuentran en todo y son en todo reconocibles; subjetivos, porque son vividos y no son nada si el hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su existencia por relación a ellos.

Ahora bien, el hombre es libre, pero está solo, no existiendo criterio alguno que garantice nuestro buen proceder. Ni siquiera el imperativo categórico kantiano basta:

Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, en un artículo muy hermoso: el hombre es el porvenir del hombre. Es perfectamente exacto. Sólo que si se entiende por esto que ese porvenir está inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sería ni siquiera un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En tal caso está uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citaré el caso de uno de mis alumnos que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se había peleado con la madre y tendía al colaboracionismo; su hermano mayor había sido muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco primitivos, pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía sola con él muy afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su único consuelo era él. Este joven tenía, en ese momento, la elección de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres es decir, abandonar a su madre o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta perfectamente de que esta mujer sólo vivía para él y que su desaparición y tal vez su muerte la hundiría en la desesperación. También se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, podía permanecer indefinidamente, al pasar por España, en un campo español; podía llegar a Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para redactar documentos. En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy diferentes: una concreta, inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo; y otra que se dirigía a un conjunto infinitamente más vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso mismo ambigua, y que podía ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpatía, de devoción personal; y por otra, una moral más amplia, pero de eficacia más discutible. Había que elegir entre las dos. ¿Quién podía ayudarlo a elegir? ¿La doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad a vuestro prójimo, sacrificaos por los demás, elegid el camino más estrecho, etc., etc. Pero ¿cuál es el camino más estrecho? ¿A quién hay que amar como a un hermano? ¿Al soldado o a la madre? ¿Cuál es la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un ser a vivir? ¿Quién puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratéis jamás a los demás como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi madre la trataré como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en peligro de tratar como medios a los que combaten en torno mío; y recíprocamente, si me uno a los que combaten, los trataré como fin, y este hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio.

La moral kantiana fracasa porque es formal, abstracta, al margen de todo contenido:

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4 Una propuesta de análisis

Propongo analizar estas diferencias a través del cine y la literatura, concretamente a través de la novela de Víctor Hugo, Los Miserables, y de alguna de las versiones cinematográficas (la de Bille August o, preferiblemente, Josée Dayan, que me parece la más fiel, si bien es extraordinariamente larga). A muy grandes rasgos, y corriendo el evidente riesgo de simplificar en exceso, podríamos así observar dos actitudes opuestas:

-1) La actitud de Jean Valjean, antiguo forzado (condenado a presidio por robar una hogaza de pan), mucho más próxima a la de Sartre, al menos en el sentido de que el individuo no “es”, sino que se hace, como dice Sartre: “la existencia precede a la esencia”.

-2) La actitud del Inspector Javert, profundamente kantiana, deudora de una concepción del deber rayana en la irracionalidad que se empeña en ignorar una y otra vez la historia, las circunstancias, las múltiples determinaciones que definen al ser humano.

En la versión de Dayan, Jean Valjean (Gerard Depardieu), convertido en alcalde de Montreuil, se presenta ante el que será el Jefe de la Policía Local, el Inspector Javert:

“Tan solo queda el aspecto económico, Señor Inspector, la moral halla así su justificación. Una planta que nadie quiere, que todo el mundo desprecia y pisotea, pero que se vuelve valiosa si se confía un poco en sus virtudes ocultas” (episodio 1, 0:35:52)

Interesante metáfora que subraya el carácter no concluido, terminado, del ser humano; enfatizando su ser “proyecto”, el ir haciéndose en la medida en la que actúa, en la que toma decisiones (acertadas las unas, equivocadas otras) y se hace a sí mismo a la par que define su camino. El obispo que prefiere mentir a la policía para salvar al ladrón Valjean resulta clarificador:

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5 Actividad

1) Investiga la situación social y política de la Francia de la 1ª mitad del siglo XIX y haz un retrato de esa sociedad (más adelante volveremos sobre este asunto)

2) Haz una descripción de los personajes principales (no me refiero principalmente a su aspecto físico, sino social, moral, psicológico…) (En el caso de detectar diferencias entre la obra literaria y la versión cinematográfica, marcadlas).

3) Identifica tres escenas en las que crees que la actuación de los personajes está orientada por la perspectiva kantiana y otras tres por una perspectiva más sartreana. Justifica tu elección

* * *

2. El problema de la libertad

Al hablar de la moral en Sartre en particular, o de la moral en general, se identifica la libertad como elemento constituyente de la moral. Hemos visto que Sartre identifica al ser humano como un ser humano en situación, situación que, de alguna manera, determina la elección concreta que el individuo hace. La cuestión empero es, si la situación concreta determina nuestras acciones, ¿podríamos realmente decir que somos libres? Aquí encontramos otro de los debates filosóficos que dominan, y han dominado, la historia de la filosofía.

A menudo se hace la distinción entre libertad interna y externa, siendo la primera la que opera a nivel de la voluntad y, la segunda, a nivel práctico. La distinción entre ambas es más analítica que real: es en el ámbito mental donde el individuo cobra conciencia de su situación y “decide” actuar, si bien es la situación concreta, real, la que determina su “decisión”.

La distinción y separación tajante entre ambas dimensiones es peligrosa, pudiendo conducir a callejones sin salida en el orden práctico, contentándonos con ese nivel inalienable que nada ni nadie puede arrebatarnos y alejándonos así del mundo real en el que vivimos y al que queremos ignorar.

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la segunda porque se contenta con permanecer en el terreno de la conciencia llamando a la no intervención en los asuntos mundanos.

En cualquier caso, el problema al que acabamos de aludir nos sitúa ante un problema teórico de extraordinaria importancia para lo que pretendemos analizar. ¿Es el hombre realmente libre?

Problema filosófico por excelencia al que se han dado diferentes respuestas a lo largo de la historia y cuya formulación trágica encontramos en la 3ª antinomia kantiana:

“1) La causalidad según las leyes de la naturaleza no es la única de donde los fenómenos del mundo pueden ser todos deducidos. Es necesario admitir además, para la explicación de los mismos, una causalidad por libertad.

2) No hay libertad alguna, sino que todo, en el mundo, ocurre solamente según las leyes de la naturaleza.”

La tesis materialista, una de cuyas mejores expresiones encontramos en Spinoza, afirma que todo cuanto acontece tiene una(s) causa(s), estando determinado por ella(s). Su formulación, polémica, es la que sigue:

“los hombres se equivocan al creerse libres, opinión que obedece al solo hecho de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan. Y, por tanto, su idea de «libertad» se reduce al desconocimiento de las causas de sus acciones, pues todo eso que dicen de que las acciones humanas dependen de la voluntad son palabras, sin idea alguna que les corresponda” (Ética, Parte II, Proposición XXXV, Escolio)

Esta posición, sin embargo ha sido muy criticada por los defensores absolutos de una voluntad libre. Así, al hablar de la voluntad, se reconoce con bastante frecuencia “la facultad de la voluntad de actuar en un sentido u otro sin ser determinada por algo ajeno a ello; por tanto, es la facultad de iniciar una serie causal, sin que el acto por el que inicia la serie tenga una causa, ya que entonces el acto no sería libre”.

A menudo, esta posición se apoya en la distinción entre los conceptos de “condicionamiento” y “determinación”. Aquí encontraríamos, por ejemplo, a una de las “popes” de la filosofía moral en nuestro país, Adela Cortina. El problema es que esta distinción suele caer en una verdadera indefinición al definir el condicionamiento como “el no ser totalmente libre, pero si conservar la libertad suficiente para saberse responsable de sus propios actos” (Filosofía, Manual de la editorial Santillana, 2011, p. 172).

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1- “Yo soy yo y mi circunstancia” (Ortega y Gasset: Meditaciones del “Quijote”) 2- El hombre concreto es “la síntesis de múltiples determinaciones” (Marx: Grundrisse).

De forma esquemática tendríamos:

Condicionamiento Determinación

Yo + circunstancia(s) Yo

(pero yo soy justamente las circunstancias

las circunstancias nos constituyen ontológicamente)

Y si nos propusiéramos dar una forma matemática a estos enunciados obtendríamos: 1) Yo = yo' + circunstancias

2) Yo = ∑ circunstancias

(Obsérvese que he modificado la formulación orteguiana, considerando dos “yo” distintos con el objeto de que la(s) circunstancia(s) no valgan 0, pues eso anularía la misma pretensión orteguiana. De hecho, Ortega, poco antes de la frase que citamos, escribía: “Este sector de realidad circunstante forma la otra mitad de mi persona”. No interpretamos aquí la frase en el sentido literal de mitad, sino simplemente en el sentido de distinción entre dos componentes consustanciales al ser humano)

En la primera fórmula, al margen de las circunstancias queda algo, un yo' independiente, un yo al margen de las circunstancias; esto es, independientemente de que hayamos nacido en España o en el Tíbet, a finales del siglo XX o a comienzos del siglo X, existe algo, un yo, invariable, idéntico; lo que significa que las circunstancias sólo operarían a través de ese yo ajeno e independiente de toda circunstancia.

En la segunda formulación, sin embargo, no se acepta la presencia inicial de un yo (más allá del ADN que, por otra parte, no sería sino un producto de múltiples circunstancias), sino la definición del individuo por y a partir de las circunstancias que lo definen; esto es, el individuo concreto no es, no existe, al margen de las circunstancias, sólo es en tanto que es determinado.

¿De qué hablamos? Veamos el ejemplo que ponía E.P. Thompson, una mujer que

“es la «esposa» de un hombre, la «amante» de otro hombre, la «madre» de tres hijos en edad escolar. Es una obrera de la confección y «delegada de taller», es «tesorera» en la sección local del partido laborista, y los jueves por la tarde es «segundo violín» en una orquesta de aficionados. Es de constitución fuerte (como debe serlo), pero tiene una disposición ligeramente neurótica depresiva. También pertenece *…+ a la Iglesia anglicana y practica ocasionalmente la «comunión»” (Miseria de la Teoría).

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real e histórico. En realidad, la insistencia en la distinción entre los conceptos de condicionamiento” y “determinación” apunta a una existencia humana más allá y por encima de la realidad concreta en la que vivimos, a la idea de un “sujeto creador” en y a partir de su “conciencia”. Parece como si el reconocimiento de nuestro carácter determinado impusiera la negación de la libertad. El mismo E.P. Thompson que antes hemos citado acababa con unas dramáticas palabras: “¡nos hacen abjurar de la acción humana, de la creatividad, incluso de nuestro propio yo!” (Thompson)? Si bien Thompson no rechaza el concepto de determinación, definiéndolo al modo que lo hacía Raymond Williams: La determinación en es “establecimiento de límites” y “el ejercicio de presiones” (Marxismo y literatura).

La discusión en el terreno ontológico se adivina (como siempre en filosofía) eterna, sin solución. Pero debemos reconocer que, tras esta discusión, encontramos una preocupación eminentemente moral. Y por aquí se adivina una posible solución a la pregunta acerca de nuestro carácter libre o determinado.

La respuesta nos la da el historiador británico E.H. Carr cuando escribe que “todas las acciones humanas son tanto libres como determinadas, según el punto de vista desde el cual se las considere”.

“Según el punto de vista desde el cual se las considere”, ahí radica el quid de la cuestión: las dos respuestas posibles y contrarias a la pregunta acerca de nuestra libertad no son en realidad opuestas, puesto que no son dos respuestas diferentes a una misma pregunta, sino a dos preguntas totalmente distintas, la una preocupada por la libertad (y responsabilidad moral) de los individuos que actúan, y la otra mucho más interesada en comprender los móviles por los cuales (determinación) actúa un individuo.

Esto quiere decir que cuando nos enfrentamos a una acción humana y nos interrogamos sobre ella, debemos definir en primer lugar qué es lo que queremos:

Si queremos juzgarla, esto es, hacer una valoración para defenderla o condenarla, la categoría a partir de la cual esta valoración es posible es la de libertad: sólo podemos defender o condenar una acción si aceptamos que había otras opciones posibles y que, por tanto, se ha elegido libremente llevar a cabo una acción en lugar de otra.

Si, por el contrario, pretendemos comprender por qué ha tenido lugar una acción, esto es qué condiciones han hecho posible llevar a cabo esa acción, habremos de dar mucha más importancia a la categoría de determinación. Se trata de descubrir las causas que explican una determinada acción.

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modo, denunciar a Hitler y su política genocida, no impide que busquemos las causas que han hecho posible sus actos. Más aún, sólo intentando comprender las causas que han hecho posible determinadas acciones estaremos en condicionar de poder evitarlas en el futuro.

Esta posición que no confunde los planos ético y científico la encontramos en uno de los mejores ejercicios de análisis histórico que conozco: El 18 Brumario de Luis Bonaparte, en cuyo prólogo a la segunda edición escribe Marx:

“yo muestro cómo la lucha de clases creó en Francia las circunstancias y las condiciones que permitieron a una persona mediocre y grotesca representar el papel de héroe”.

3) El proceso de socialización

Situémonos en el momento mismo de nuestro nacimiento. ¿Qué somos?

Apenas un animalito (único, con 23 pares de cromosomas) que va a recibir desde su nacimiento multitud de sensaciones que definirán una experiencia única. Pero, ¿cuál es esa experiencia?, ¿qué la define?

La infinidad de formas diferentes que adoptan los seres humanos concretos no están determinadas por la base material última que nos constituye, sino por el entorno social en el que el individuo vive desde el mismo momento de su nacimiento (Helvétius). Tal como sugiere Althusser, “no solamente los objetos, sino los acontecimientos modifican al hombre y lo marcan *…+, mucho más las relaciones afectivas del medio infantil” (Althusser: Helvétius) A partir de aquí se inicia una nueva etapa en la educación del niño, mucho más compleja, y que opera sobre los efectos de la primera. No se trata de que el medio social nos afecte, sino de que nos define; pero ¿cómo?

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de relaciones que se establecen entre los distintos miembros de la comunidad. Por emplear unas acertadas palabras de Wilhelm Reich, la socialización es el proceso por el que

“convertimos a nuestros hijos en seres “normales”, normalizados, a nuestra imagen y semejanza (Escucha, hombrecito)”

Comprender una sociedad supone por ello comprender su manera de organizarse, el sistema de relaciones de todo tipo (de poder, de parentesco, económicas…) que se establece entre sus miembros. Supone, en última instancia, comprender el sistema político que determina cómo ha de normalizarse la convivencia. Pero, ¿cómo ocurre todo esto?

Para comprender este proceso es necesario hacer referencia a un concepto muchas veces denunciado e incluso arrojado del discurso sociológico y que, a mi parecer, resulta sin embargo determinante: el concepto de ideología.

Ninguna sociedad puede vivir sin ideología, pues la sociedad misma la secreta como

el elemento y la atmósfera misma indispensable a su respiración, a su vida históricas. Sólo en la ideología se pueden formar a los hombres, transformarlos y ponerlos en estado de responder a sus condiciones de existencia (Althusser)

De hecho, la estabilidad de la sociedad no descansa principalmente en sus leyes (cuyo fundamento último es la coacción), o en los cuerpos policiales, sino en esa asunción voluntaria por parte de los hombres de las normas que rigen la vida social.

La ideología cumple así una triple función: movilizar, legitimar y controlar.

Y esta triple función se consigue a través de lo que Althusser ha denominado “Aparatos Ideológicos de Estado” con el objeto de subrayar la función reproductora que desempeña.

¿Qué son estos Aparatos Ideológicos de Estado?

El conjunto de instituciones sociales en las que necesariamente va a vivir todo ser humano en sociedad, en cuyo seno “aprenderá” a aceptar como naturales el conjunto de relaciones sociales que existen en dicha sociedad. Los más importantes de estos aparatos son:

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palabra… Durante milenios, la familia ha sido la principal institución educadora, si bien durante el siglo XX ha perdido parte de su poder.

2- La escuela, el aparato escolar entendido en sentido amplio, desde la educación infantil a la educación universitaria o incluso la escuela de adultos. Aquí proseguimos nuestra labor socializadora, como el reconocimiento de diferentes normas o de diferentes roles. Sin duda la escuela aparece como el lugar en el que adquirimos determinados conocimientos y determinadas técnicas de trabajo; pero es algo más, en la escuela aprendemos las funciones y normas de comportamiento inherentes a cada uno de los múltiples trabajos para los que somos preparados: orden, disciplina, conciencia cívica y/o profesional, etc., sometiéndonos además a un complicado proceso de selección ideológica que nos permitirá asumir como natural la diferenciación social, la competitividad…

3. La(s) Iglesia(s), cuyo papel, sin menospreciarlo, es cada vez menos importante en Occidente, pero no así en los países islámicos, donde religión y ley se confunden a menudo. Debemos sin embargo entender que, durante siglos, la Iglesia ha sido, junto a la familia, la responsable de la educación en valores. Así ha justificado, por ejemplo, el sufrimiento como vía de la santidad.

4. El sistema de organizaciones y partidos políticos, que definen el marco de lo legal, natural, justo, posible y legítimo, frente a lo inadmisible por ilegal, antinatural, injusto, imposible e ilegítimo; irracional en definitiva.

5. Los mass media o medios de comunicación de masas, los verdaderos educadores hoy día, cuyo poder llega incluso a definir lo que existe (lo que aparece en los medios) y lo que no existe (lo que no aparece en los medios). Crea además el prototipo de hombre o mujer, justifica un modo de vida (pensemos en Gran Hermano, que va por la 14ª edición vendiendo una determinada forma de ganarse la vida). La aparición de Internet ha provocado una verdadera revolución cuyo alcance apenas logramos vislumbrar, sospechando, eso sí, las extraordinarias posibilidades que abre pero también, los graves peligros que encierra (cada vez que accedemos a la red dejamos un rastro sobre nuestros intereses, gustos…, que son inmediatamente utilizados por empresas o…).

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