La crítica a la democracia liberal en la obra de Nicolás Gómez Dávila

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LA CRÍTICA A LA DEMOCRACIA LIBERAL EN LA OBRA DE NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA

TOMÁS FELIPE MOLINA PELÁEZ

UNIVERSIDAD COLEGIO MAYOR DE NUESTRA SEÑORA DEL ROSARIO FACULTAD DE CIENCIA POLÍTICA Y GOBIERNO

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“La crítica a la democracia liberal en la obra de Nicolás Gómez Dávila”

Disertación de Grado

Presentada como requisito para optar al título de Politólogo

En la facultad de Ciencia Política y Gobierno Universidad Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario

Presentada por: Tomás Felipe Molina Peláez

Dirigida por: Enver Torregroza

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CONTENIDO

Pág.

INTRODUCCIÓN

1. ANÁLISIS RELIGIOSO DE LA DEMOCRACIA 6

1.1 TESIS DE LA DOCTRINA DEMOCRÁTICA 7

1.2 HISTORIA DE LA DEMOCRACIA 15

2. CRÍTICA A LA DEMOCRACIA DESDE LA TEORÍA JURÍDICA 19

2.1 LA NATURALEZA DE LO JURÍDICO 19

2.2 DERECHO, JUSTICIA Y ESTADO 21

2.3 EL ESTADO ABSOLUTISTA 23

3. DEMOCRACIA LIBERAL 28

3.1 INCOMPATIBILIDAD ENTRE LIBERTAD Y DEMOCRACIA 28

3.2 CONSTITUCIONALISMO Y DEMOCRACIA 31

3.3 ELECCIONES Y RESULTADOS PRÁCTICOS DE LA DEMOCRACIA 33

4. CONCLUSIONES 38

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INTRODUCCIÓN

Mis breves frases son los toques cromáticos de una composición pointilliste1.

Filosofía “pointilliste”: se pide al lector que gentilmente haga la fusión de los tonos puros2.

Nicolás Gómez Dávila.

En esta disertación se analizará de manera general y ordenada la crítica a la democracia liberal que Nicolás Gómez Dávila hace en su obra.

La presente disertación se divide de acuerdo a tres grandes temas. Primero, se expone el análisis religioso de la democracia; luego la crítica a la democracia desde lo jurídico; y finalmente, la crítica a la democracia liberal utilizando las reflexiones prácticas, históricas, y filosóficas de Gómez Dávila.

Pese a que como decía Volpi sobre Gómez Dávila, “el mundo parece no haberse dado cuenta de su presencia, salvo pocas excepciones,”3 ya existen trabajos académicos sobre su obra aunque cortos y generales. Por eso el propósito personal de esta disertación es ampliar el conocimiento académico sobre el pensamiento político de Gómez Dávila.

En la disertación se intentarán hacer lo más explícitas posibles las tesis de Gómez Dávila sobre la democracia liberal. Para ello, se tomarán sus escolios4 y se

interpretarán a la luz de (y complementados por) Textos I, De Iure, y El reaccionario auténtico.

Como la obra de Gómez Dávila consiste mayoritariamente de escolios, esos toques cromáticos de una composición pointilliste, la labor de esta disertación consiste en hacer la fusión de los tonos puros para que el lector pueda ver la pintura de la crítica a la democracia.

La hipótesis que se mantiene en la investigación es la siguiente: Gómez

1_{Ver Gómez Dávila, Nicolás.}

Escolios I, 2005. p. 15. 2_{Ver Gómez Dávila, Nicolás.}

Notas, 2003. p. 457. 3_{Ver Volpi Franco, y Villegas Benjamin. Introducción a}

Escolios a un texto implícito, 2005. p. 10. 4

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2 Dávila argumenta en su obra que la democracia es una religión antropoteísta que esclaviza al hombre y lo lleva a la barbarie.

Antes de exponer los resultados de la investigación en sí es necesario decir unas palabras sobre el pensamiento reaccionario (que es la forma como Gómez Dávila caracteriza su pensamiento), debido a la dificultad que presenta su comprensión en la medida en la que se opone de manera completa a todos los postulados de la modernidad.

Pese a que la reacción, entendida como una filosofía política cultivada en el mundo moderno, tiene más de doscientos años de existencia, es marginal en el sentido de que su lectura, difusión, y estudio, no ha sido tan general como los de otras filosofías políticas; por ejemplo el liberalismo, el marxismo, etc5_{. Esto se debe quizás}

al retrato típico que se tiene de los reaccionarios. Como está claramente ejemplificado en la descripción del reaccionario que cita Isaiah Berlin, refiriéndose a uno de los más grandes exponentes de esta filosofía, el conde Joseph de Maistre:

Este es el retrato usual que se tiene de él, inventado principalmente por Sainte-Beuve, y perpetuado por otros pensadores en el siglo XIX. Maistre es pintado, siempre, como un fanático monarquista y aún más fanático partidario de la autoridad papal; orgulloso, intolerante, inflexible, con una fuerte voluntad y un increíble poder de razonar rígidamente a partir de premisas dogmáticas, hasta extremas e increíbles conclusiones; brillante, amargado, un doctor medieval nacido fuera de su tiempo, vanamente buscando detener la corriente de la historia; una anomalía distinguida, formidable, hostil, solitaria y finalmente patética; como mucho una trágica figura patricia, desafiando y denunciando un vulgar mundo cambiante, en el cual incongruentemente había nacido; como poco un ciego inflexible, lanzando maldiciones sobre la maravillosa nueva era cuyos beneficios estaba ansioso por ver, pero muy endurecido para sentir.

Sus obras son consideradas como interesantes y outré en vez de importantes: el último

esfuerzo del feudalismo para resistir la marcha del progreso.6

Empero, contrario a lo último que menciona Berlin, la filosofía reaccionaria es mucho más que un esfuerzo del feudalismo para resistir la marcha del progreso. La postura reaccionaria es una filosofía política seria y profunda y no sólo el producto de

5_{La reacción como filosofía política explícita aparece con la Revolución francesa y las obras de Joseph}

de Maistre. Por eso Gómez Dávila escribió que: “La reacción explícita comienza a finales del XVIII; pero la reacción implícita comienza con la expulsión del diablo”. Ver Gómez Dávila.

Escolios Sucesivos. p. 32.

6_{Ver Berlin, Isaiah. “Introducción a Joseph de Maistre”. En}

Considerations on France. 1995. p xii.

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3 aristócratas rabiosos por el progreso del mundo moderno. Sin embargo, hogaño hay mucha dificultad para darse cuenta de esto. En palabras de Hernando Téllez7 esto se

debe a que:

El reaccionario es un animal humano a quien los progresistas consideran como una especie de bestia prehistórica, cuya sola existencia los incomoda y escandaliza. Ningún otro tipo de pensamiento consigue exasperarlos más eficaz y coléricamente. No conciben la posibilidad de que alguien, capaz de profesar un conjunto de ideas que niegan la totalidad del sistema en sus dos fases, la comunista y la capitalista, pueda existir como tal, como criatura humana. Les parece que esa existencia constituye no sólo un anacronismo intelectual sino sencillamente una infracción, una equivocación, un error imperdonable de la biología.8

Pero precisamente por negar las dos fases del sistema, el capitalismo y el comunismo, es importante estudiar la filosofía reaccionaria porque como decía Gómez Dávila, “las tesis no son expuestas con claridad sino cuando logran que las exponga un hombre inteligente que no las comparte”9.

Otro factor importante acerca de la dificultad para apreciar la obra reaccionaria lo menciona Gómez Dávila: “Los lectores del escritor reaccionario jamás saben si conviene aplaudirlo con entusiasmo o patearlo con rabia”10. Es difícil, en efecto, comprender y valorar al reaccionario en su justa medida y por eso muchas veces “la objeción del reaccionario no se discute, se desdeña”11. Además “los náufragos perdonan más fácilmente al piloto imprudente que hunde la nave que al pasajero inteligente, que predice su deriva hacia el escollo”12.

¿Pero qué es ser reaccionario? Para empezar, el reaccionario, contrario a lo que se repite constantemente, no es meramente “el soñador nostálgico de pasados abolidos”13. El reaccionario, según Gómez Dávila, es “el cazador de sombras sagradas sobre las colinas eternas”14. Es decir, el reaccionario es un pensador eminentemente religioso y de tendencia platónica. En las poéticas palabras de Gómez Dávila:

7_{Diplomático y ensayista colombiano, amigo personal de Nicolás Gómez Dávila.} 8_{Ver Téllez Hernando.}

Confesión departe, 1967. p. 99. 9_{Ver Gómez Dávila, Nicolás.}

Escolios a un texto implícito, selección, 2005. p. 224. 10_{Ver Gómez Dávila.}

Escolios a un texto implícito, selección. p. 153. 11_{Ver Gómez Dávila.}

Escolios a un texto implícito, selección. p. 209. 12

Ver Gómez Dávila. Escolios I. p. 386.

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El reaccionario escapa a la servidumbre de la historia, porque persigue en la selva humana la huella de pasos divinos. Los hombres y los hechos son, para el reaccionario, una carne servil y mortal que alientan soplos tramontanos. Ser reaccionario es defender causas que no ruedan sobre el tablero de la historia, causas que no importa perder. Ser reaccionario es saber que sólo descubrimos lo que creemos inventar; es admitir que nuestra imaginación no crea, sino desnuda blandos cuerpos. Ser reaccionario no es abrazar determinadas causas, ni abogar por determinados fines, sino someter nuestra voluntad a la necesidad que no constriñe, rendir nuestra libertad a la exigencia que no compele; es encontrar las evidencias que nos guían adormecidas a la orilla de estanques milenarios. 15

Como se puede ver, el reaccionario no es necesariamente un monárquico, o un restauracionista de algún régimen pasado. Ni siquiera es conservador porque “el reaccionario no se vuelve conservador sino en las épocas que guardan algo digno de ser conservadro”16_{. El reaccionario es un pensador que se somete a Dios y defiende}

los valores eternos. Sin duda por eso, en esta época, el reaccionario es una anomalía y se siente fuera de este tiempo. Por eso Gómez Dávila decía: “No pertenezco a un mundo que perece. Prolongo y transmito una verdad que no muere”17. Y como creía en los valores que no mueren “el pasado que el reaccionario encomia no es época histórica, sino norma concreta.”18.

El reaccionario también suele tener tendencias teocráticas. Según Cioran en su ensayo sobre el pensamiento reaccionario:

La teocracia, que es el ideal del pensamiento reaccionario, se basa a la vez en el desprecio y en el temor del hombre, en la idea de que éste se encuentra demasiado corrompido para merecer la libertad, que por otra parte no sabe utilizar, y que cuando se le concede la utiliza contra sí mismo, debido a lo cual, y para evitar su perdición, las leyes y las instituciones deben hacerse reposar sobre un principio trascendente.19

Pero el reaccionario, pese a que tiene ideas claras sobre el hombre, se niega a la acción política porque: “El reaccionario (...) es el estulto que asume la vanidad de condenar la historia, y la inmoralidad de resignarse a ella”20.Y como una restauración necesariamente implicaría la acción política, “no es una restauración lo que el

15_{Ver Gómez Dávila. “El reaccionario auténtico”. Consulta electrónica.} 16_{Ver Gómez Dávila.}

Escolios II. p. 52. 17_{Ver Gómez Dávila.}

Escolios II. p. 333. 18

Ver Gómez Dávila. Escolios I. p. 133.

19_{Ver Cioran Emil.}

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5 reaccionario anhela, sino un nuevo milagro”21.

Dicho lo anterior, es menester decir que fuera de su posición reaccionaria, Gómez Dávila es singular en el panorama intelectual colombiano por otra razón muy importante: su posición no es la de un intelectual subalterno de la periferia.

No sin razón decía Gómez Dávila que: “El intelectual suramericano importa, para alimentarse, los desechos del mercado europeo”22. Por supuesto, Colombia no es una excepción. Los intelectuales colombianos se suelen alimentar de los desechos europeos, por lo que en ocasiones hacen la crítica de la democracia desde una visión subalterna 23.

Sin embargo, a veces el pensamiento clásico de la metrópolis se desarrolla de forma muy profunda en las colonias. Están los casos, entre otros, de la Magna Grecia, Sor Juana Inés, y por supuesto, Nicolás Gómez Dávila. Por eso dice Franco Volpi que: “Desde lo profundo de América Latina revive en las sentencias de este pensador-escritor “colonial”, el alma de la vieja Europa”24.

La crítica que hace don Nicolás Gómez Dávila es la de un ciudadano católico de la vieja Europa en Colombia. Gómez Dávila logra ser un ciudadano de la vieja Europa porque los valores de ésta son auténticamente suyos gracias al catolicismo y gracias a que “la inteligencia es una patria”25. Por eso decía que: “El problema básico de toda antigua colonia: el problema de la servidumbre intelectual, de la tradición mezquina, de la espiritualidad subalterna, de la civilización inauténtica, de la imitación forzosa y vergonzante, me ha sido resuelto con suma sencillez: el catolicismo es mi patria”26.

El catolicismo le da una perspectiva más auténtica, o por lo menos distinta a Gómez Dávila ya que su base no son los últimos desechos de Europa, sino una tradición milenaria e intelectualmente rica. Esto le da una coloración y una

21_{Ver Gómez Dávila.}

Escolios a un texto implícito.selección, p. 89. 22_{Ver Gómez Dávila.}

Escolios a un texto implícito. p. 31.

23_{Gómez Dávila decía que: “Creo que la única ciencia de la cual existen tratados escritos por}

colombianos es la economía política; por eso dudo que sea una ciencia”. Ver Gómez Dávila. Notas.

p. 357.

24

Ver Volpi Franco, y Villegas Benjamin. Introducción a Escolios a un texto implícito. p. 18.

25_{Ver Gómez Dávila,}

Notas. p. 391. 26_{Ver Gómez Dávila.}

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6 perspectiva diferente a la que normalmente se tiene en la academia colombiana y por eso es muy valiosa para la autoconciencia histórica del pensamiento cultivado en el país.

Por supuesto, en el pasado se han hecho críticas a la democracia liberal desde una perspectiva católica (Miguel Antonio Caro, Laureano Gómez) pero en el país no se ha rechazado de manera integral la doctrina democrática como lo ha hecho Gómez Dávila. La obra de Gómez Dávila se revela así de una gran importancia, no sólo como un hito en la historia del pensamiento colombiano, sino como aporte sustancial a la discusión político filosófica sobre el valor de la democracia27.

27_{Sin embargo, es necesario anotar que la obra de Gómez Dávila supera los límites de esta}

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1. ANÁLISIS RELIGIOSO DE LA DEMOCRACIA

Lo que no es religioso no es interesante. Todo lo interesante es o proviene de un hecho religioso28.

Gómez Dávila analiza la democracia de una manera relativamente sistemática en Textos I. Sin embargo, desconfiando de “las aseveraciones enfáticas, como de las impertinencias pedagógicas”29 y temiendo “la postiza simetría de los conceptos, los automatismos de la lógica,”30_{y “la fascinación de las simplificaciones ligeras”}31

Gómez Dávila sólo aspira componer un centón reaccionario que trace una curva límpida.

Gómez Dávila no pretende entregar ninguna verdad32, pues “para el

pensamiento reaccionario, la verdad no es objeto que una mano entregue a otra mano, sino conclusión de un proceso que ninguna impaciencia precipita”33. En efecto, “la enseñanza reaccionaria no es exposición dialéctica del universo, sino diálogo entre amigos”. De su crítica sólo cabe esperar una “estela conminatoria entre escombros”34. Gómez Dávila utiliza como método el análisis religioso para establecer la naturaleza exacta de la democracia. Esto se debe a que:

A cualquier tipo de motivación a que preferencialmente pertenezca, y en cualquier configuración donde se sitúe, todo acto cualquiera se halla orientado por una opción religiosa previa. (...)

Todo acto se inscribe en una multitud simultánea de contextos; pero un contexto unívoco, inmoto, y último los circunscribe a todos. Una noción de Dios, explícita o tácita, es el contexto final que los ordena.35

Lo que quiere decir que la orientación de cualquier acto político depende de

Notas. p. 387. 29_{Ver Gómez Dávila, Nicolás.}

Textos I. p. 55. 30_{Ver Gómez Dávila.}

Textos I. p. 55.

32_{Porque ninguna verdad se puede entregar ni adoptar. “La verdad no se adopta, se engendra.}

Procreada y autónoma a la vez”. Ver Gómez Dávila. Escolios II. p. 303. 33_{Ver Gómez Dávila.}

Textos I. p. 55. 34

Ver Gómez Dávila. Textos I. p. 56.

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8 la postura ante Dios que tenga. Y sólo es analizable, de manera profunda, si se establece cuál es la opción religiosa que lo determina. Por eso después Gómez Dávila dice que: “Sólo el análisis religioso, al sondar un hecho democrático cualquiera, nos esclarece la naturaleza del fenómeno, y nos permite atribuir a la democracia su dimensión exacta. Procediendo de distinta manera, nunca logramos establecer su definición genética, ni mostrar la coherencia de sus formas, ni relatar su historia”36.

Contrario a lo que podría pensarse por el fuerte catolicismo de Gómez Dávila, el método del análisis religioso no presupone una fe cristiana. Por eso Gómez Dávila escribe:

Ninguna situación concreta es analizable, sin residuos, o dilucidable, coherentemente, mientras no se determine el tipo de fallo teológico que la estructura. El análisis religioso, que permite dibujar las articulaciones de la historia, la disposición interna de los hechos, y el orden auténtico de la persona, es de carácter empírico, y no presupone, ni para definirlo, ni para aplicarlo una fe cualquiera. Sin presumir la objetividad de la experiencia religiosa,

constatando, tan solo, su realidad fenomenal, el análisis la asume, metódicamente, como factor determinante de toda condición concreta.37

Lo único que pretende Gómez Dávila es analizar la democracia desde el contexto unívoco que la ordena, para establecer cuál es su opción religiosa y las consecuencias lógicas que de ella se desprenden.

Sin embargo, hay que aclarar que el análisis nunca es neutral. En la antropología de Gómez Dávila un ser neutro es “ficción ininteligible y vana”38. Para Gómez Dávila “todo ser es opción concreta. Ser es hallarse fundado en opción”39. Además “el que se enfrenta “sin prejuicios” a un tema cualquiera sólo dice boberías”40. Por eso Gómez Dávila no presume ser neutral, aunque sí espera que su método y perspectiva le permitan un análisis profundo.

1.1TESIS DE LA DOCTRINA DEMOCRÁTICA

El único atributo que se puede sin vacilación denegarle al hombre es su divinidad41.

Textos I. p. 62. Las cursivas son del autor. 38_{Ver Gómez Dávila.}

Textos I. p. 99. 39

Escolios II. p. 285.

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9 Nicolás Gómez Dávila

Gómez Dávila divide la democracia en dos: capitalismo y comunismo. La primera forma ha tenido su encarnación histórica en las democracias liberales y burguesas de occidente, y la segunda en las democracias populares. Las diferencias entre las dos son importantes, pero no definitivas. Ambas comparten los mismos principios metafísicos y anhelan los mismos fines. Por eso Gómez Dávila escribe:

El diálogo entre democracias burguesas y democracias populares carece de interés, aún cuando no carezca de vehemencia, ni de armas.

Tanto capitalismo y comunismo, como sus formas híbridas, vergonzantes, o larvadas, tienden, por caminos distintos, hacia una meta semejante. Sus partidarios proponen técnicas disímiles, pero acatan los mismos valores. Las soluciones los dividen; las ambiciones los hermanan. Métodos rivales para la consecución de un fin idéntico. Maquinarias diversas al servicio de igual empeño.42

El fin idéntico que poseen es que “el hombre se halle, en fin, señor de su destino”43.Y la democracia en general “espera la redención del hombre y reivindica para el hombre la función redentora”44. Sin embargo, “sería irrisorio que el animal menesteroso, a quien todo oprime y amenaza confiara en su sola inteligencia para sojuzgar la majestad del universo, sino se atribuyese un origen más alto”45. Por eso la democracia “no es procedimiento electoral, como lo imaginan los católicos cándidos; ni régimen político, como lo pensó la burguesía hegemónica del siglo XIX; ni estructura social, como lo enseña la doctrina norteamericana; ni organización económica, como lo exige la tesis comunista”46.

Para Gómez Dávila las tesis anteriores sobre la democracia son superficiales porque no tienen en cuenta la posición ante Dios que las determina. Para Gómez Dávila la democracia en realidad es “una religión antropoteísta. Su principio es una opción de carácter religioso, un acto por el cual el hombre asume al hombre como Dios. Su doctrina es una teología del hombre-dios; su práctica es la realización del

Textos I. p. 58. 44

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10 principio en comportamientos, en instituciones y en obras”47.

Empero, la doctrina del hombre-dios no aparece abiertamente expuesta en ninguna teoría democrática, sino que aparece implícitamente. Para probar su existencia, Gómez Dávila expone los plantemientos metafísicos que subyacen a la democracia y deduce que “la antropología democrática trata de un ser a quien convienen los atributos clásicos de Dios”48.

Según la definición antropológica de la democracia de Gómez Dávila, el hombre cree ser dios porque afirma que la voluntad es la esencia de su ser. En palabras de Gómez Dávila:

Para que el hombre sea dios, es forzoso atribuirle la voluntad como esencia, reconocer en la voluntad el principio, y la materia misma de su ser. La voluntad esencial, en efecto, es suficiencia pura. La voluntad esencial es atributo tautológico de la autonomía absoluta. Si la esencia de un ser no es su voluntad, el ser no es causa de sí mismo, sino efecto del ser que determina su esencia.49

Y si el hombre tiene la voluntad como esencia entonces “el hombre es libertad pura, porque la libertad es determinación autónoma. Voluntad esencial, el hombre es esencial libertad”50. Pero para Gómez Dávila la absoluta libertad que el demócrata busca matando a Dios es una quimera51, porque ser auténticamente libres

no es ser absolutamente libres; ser libres es poder buscar el amo al que podemos servir52. Además, tener la libertad como el ideal supremo es peligroso porque “como ideal supremo, la libertad es el primer paso hacia el nihilismo final”53. Y también es absurdo porque “la libertad no es fin, sino medio. Quien la toma por fin no sabe qué hacer cuando la obtiene”54.

Si el hombre es voluntad, las jerarquías quedan anuladas, ya que “si todos

Textos I. p. 65.

51_{“Liberar al hombre” significa, desde hace un par de siglos, facilitarle comportamientos plebeyos” Ver}

Gómez Dávila. Nuevos Escolios. p. 31.

52_{Gómez Dávila escribía que: “Cuando olvidamos que ser libres consiste en poder buscar al amo que}

debemos servir, la libertad resulta mera oportunidad cabal para que el amo más vil nos mande.” Ver Gómez Dávila. Nuevos Escolios. p. 22.

Nuevos Escolios. p. 44. 54_{Ver Gómez Dávila.}

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11 los hombres son voluntades libres, soberanas, e iguales, ninguna voluntad puede sojuzgar legítimamente a las otras”55. Para los hombres democráticos “una desigualdad real violaría la identidad que los funda”56.

Después de establecer la definición antropológica de la democracia, Gómez Dávila explica las que según él son las cuatro tesis ideológicas de la apologética democrática.

“La primera y la más obvia de las ideologías democráticas es el ateísmo patético”57. El demócrata necesita matar a Dios para que no haya un ser que

determine su esencia y le quite autonomía 58. En palabras de Gómez Dávila: “La democracia no es atea porque haya comprobado la irrealidad de Dios, sino porque necesita rigurosamente que no exista (…). Si dios existiese, el hombre sería su criatura”59.

Para proceder con coherencia y pragmatismo, las democracias, con su “fervor irreligioso, y su recato laico, proyectan limpiar las almas de todo excremento místico”60. Y para limpiar las almas, la democracia enseña que los otros dioses son “inventos del hombre. Hijos del terror o del sueño; símbolos de la sociedad, o de nuestras raíces obscenas. Mitos que cumplen la alienación suprema”61.

Empero, según Gómez Dávila el hombre sólo aparece diferenciado de los demás animales cuando “Dios nace, en el momento en que nace, y porque Dios ha nacido”62_{. Por esta razón: “El hombre morirá, si Dios ha muerto, porque el hombre no}

es más que el opaco resplandor de su reflejo, no es más que su abyecta y noble semejanza”63. Esto quiere decir que en una democracia madura, donde Dios ha

55

Ver Gómez Dávila. Textos I. p. 72. Esa eliminación de las jerarquías resulta mala en la práctica porque “casi todos los hombres se frustran cuando las doctrinas imperantes les niegan, como hoy, el derecho a la legítima subordinación a que secretamente aspiran. Ver Gómez Dávila. Escolios II.

p. 51.

Textos I. p. 66.

58_{Pero como Gómez Dávila decía: “El máximo error moderno no es anunciar que Dios murió, sino}

creer que el diablo ha muerto”. Ver Gómez Dávila. Escolios I. p. 100. 59_{Ver Gómez Dávila,}

Textos I. p. 66. 60_{Ver Gómez Dávila,}

Textos I. p. 59. 61

Ver Gómez Dávila, Textos I. p. 66.

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12 muerto, el hombre dejará de ser hombre y se sumergirá en el vasto océano animal64.

La segunda tesis de la apologética democrática es la idea del progreso.

Gómez Dávila es escéptico acerca de las bondades del progreso65. Según Gómez Dávila: “El progreso se reduce finalmente a robarle al hombre lo que lo ennoblece, para poder venderle barato lo que le envilece”66. Además, el progreso le da la ilusión al hombre moderno de que no necesita de Dios. Como el demócrata pone la función redentora en el hombre, al final éste espera que el progreso, a través de la técnica, lo salve y “lo redima del pecado, del infortunio, del aburrimiento, y de la muerte.”67. Por eso, “la técnica es el verbo del hombre-dios”68. Sin embargo, “la técnica no cumple los viejos sueños del hombre, sino los remeda con sorna”69.

Para Gómez Dávila en realidad “dudar del progreso es el único progreso”70_.

Pero el progreso aún si existe y es tan positivo como lo afirman sus proponentes, es un empeño vano. Según la antropología escéptica y pesimista de Gómez Dávila, esto se debe a que:

Oscilando entre la decepción y la quimera, entre la privación invencible y la posesión nugatoria, el acto humano no tiene plenitud. Lo imposible que nos seduce, nos repele; lo posible que nos espera, nos hastía. La condición del hombre es el fracaso.

El hombre es un deseo que fracasa, un anhelo que no se cumple; pero el hombre no es el ser que fortuitamente fracasa, que casualmente no logra; el hombre es el ser que no logra; ser hombre es no lograr.71

El progreso, como todos los actos del hombre, está destinado al fracaso. El

reaccionario, además, no puede creer en el progreso porque comprende que “el hombre es un problema sin solución humana”72. Cioran explica esta actitud

Ese crimen no está a su alcance. Acusémoslo de haber matado a los dioses. Dios sigue intacto, pero el universo se marchita y se pudre porque los dioses subalternos perecieron”. Ver Gómez Dávila,

Escolios II. p. 41.

64_{“En las épocas en las que Dios muere, el hombre se animaliza”. Ver Gómez Dávila.}

Notas. p. 450. 65_{“Al fin y al cabo, ¿qué llama progreso el moderno?, lo que parece cómodo al tonto”. Ver Gómez}

Dávila. Nuevos Escolios, p. 39. 66_{Ver Gómez Dávila.}

Escolios II, p. 100. 67_{Ver Gómez Dávila.}

Textos I, p. 73. 68_{Ver Gómez Dávila.}

Escolios I. p. 24. 70

Ver Gómez Dávila. Escolios I, p. 93.

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13 típicamente reaccionaria:

Convencidos de la futilidad de las reformas, de la vanidad, y de la absurdidad que representa la búsqueda de un estado mejor, los reaccionarios quisieran ahorrar a la humanidad los desgarramientos y las fatigas de la esperanza, las angustias de un ideal ilusorio: que se satisfaga con lo adquirido, declaran, que abdique de sus inquietudes y descanse apaciblemente en la felicidad de la inercia.73

El supuesto progreso resulta de un orgullo poco inteligente a Gómez Dávila. El hombre es arrogante por creer que la posesión de unos débiles conocimientos y técnicas lo elevan a la categoría de dios y le aseguran un ascenso infinito. En palabras de Gómez Dávila el hombre en “su incauta osadía cree haber asegurado la promesa de ascensos infinitos porque una lábil luz golpeó su frente”74_.

La siguiente tesis de la apologética democrática es la teoría de los valores. Según Gómez Dávila el valor para el demócrata es “un estado subjetivo que comprueba la concordancia entre una voluntad y un hecho. (...) Valor es lo que una voluntad reconoce como suyo”75.O según algunas teorías democráticas más directas el valor es “meramente lo que el hombre declara serlo”76_{. Pero en la filosofía de}

Gómez Dávila sólo es “valor lo que la voluntad afirma, si la voluntad que afirma es la voluntad de Dios. El valor es subjetivo para Dios, objetivo para el hombre”77.

Como el hombre no es Dios y por ello no crea los valores, éstos, para Gómez Dávila, lejos de sustentar la teoría democrática, la anulan. Por eso escribía que “ateísmo y progreso sólo piden una retórica enfática, porque la existencia de Dios no es obvia, porque un simple ademán hacia el futuro confirma la fe de un progresista vacilante; mientras que la presencia de valores es hecho que anula los postulados democráticos, con insolencia tranquila”78_.

Para Gómez Dávila “los valores como las almas para el cristiano, nacen en la historia pero son inmortales”79. Pero “la opinión popular aún se obstina en una teoría precoperniciana de los valores. Según ella los valores nacen y mueren, como si el

73_{Ver Cioran.}

Ensayo sobre el pensamiento reaccionario, p. 47. 74_{Ver Gómez Dávila.}

Textos I, p. 68. 77

Ver Gómez Dávila. Escolios II, p 309.

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14 hombre contemplara inmóvil las revoluciones de la bóveda terrestre”80. Por eso el demócrata cree que que los valores de otras épocas están muertos, aunque sean

inmortales81.

Pero los valores no son ideas platónicas que los hombres meramente contemplan en un cielo inmortal. Según Gómez Dávila “el valor no es empíreo de presencias suspensas”82, ni tampoco es “subsistencia externa, espectral, e imperativa a la cual un ser se acerca”83. El hombre, lejos de ser un actor pasivo que contempla los valores, es un ser que descubre y opta por un valor. Por eso valor es “todo aquello susceptible de opción”84. Y opción es “la adhesión del ser a un valor”85. Pero los hombres no se confieren a sí mismos el valor por el cual optan: “su aceptación no es opción, sino acatamiento del valor optado; su rechazo no es ignorancia del valor, sino rebeldía”86.

Gómez Dávila cuestiona directamente que el hombre crea los valores y sea dios. Por eso escribe:

Si placer y dolor ya muestran una independencia inquietante; ¿qué subsiste de nuestra divinidad proclamada, si la verdad nos ata a una naturaleza de las cosas, si el bien obliga como un llamamiento irresistible, si la belleza existe en la pulpa del objeto? Si el hombre no es el supremo hacedor de los valores, el hombre es un viajero taciturno entre misterios, el hombre atraviesa los dominios de un incógnito monarca.87

Empero, la teoría democrática arguye que la subjetividad histórica de los valores prueba que no hay una existencia objetiva del valor tal y como lo dice Gómez Dávila. A este argumento Gómez Dávila contesta que:

La relatividad de todo valor a una época no implica un relativismo axiológico. El valor es relativo a una época porque sólo esa época lo descubre, pero no porque sólo para ella valga. Cuando decimos que un valor ha muerto, indicamos meramente que las estructuras históricas que lo hicieron perceptible han perecido. Pero basta que aparezca un historiador

Escolios I, p. 238.

81_{De hecho, el moderno cree que los únicos valores que existen son los que él percibe. Pero “la}

aberración moderna consiste en creer que sólo es real lo que el alma vulgar puede percibir”. Ver Gómez Dávila, Escolios II. p. 300.

Textos I, p. 99. 83_{Ver Gómez Dávila.}

Textos I, p. 99. 84_{Ver Gómez Dávila.}

Textos I. p. 99. 85

(19)

15

afín, para que divise el astro intacto.88

En efecto, el valor es relativo a una época89, pero “las verdades no son

relativas; lo relativo son las opiniones sobre la verdad”90_.

Sin embargo, el demócrata sí acata un valor universal: el dinero. Según Gómez Dávila, esto es así porque el dinero: “simboliza un trozo de naturaleza servible, y porque su adquisición es asignable al solo esfuerzo humano”91. Empero, el hombre tampoco es soberano de los valores económicos, aunque “la posible alternancia de todos, y el carácter artificial de muchos, permiten que el hombre presuma, ante ellos, una soberanía que el resto del universo le niega. El valor económico es el menos absurdo de nuestra soberanía quimérica”92.

Para Gómez Dávila “la veneración de la riqueza es fenómeno democrático”93_{. Pero esa veneración del dinero y la riqueza altera la estructura}

axiológica de la sociedad y el proceso desemboca en un “el desdén de la riqueza hereditaria, de la autoridad tradicional de un nombre, de los dones gratuitos de la inteligencia o la belleza”94 y por eso el demócrata “expresa el puritanismo que condena, con orgullo, lo que el esfuerzo del hombre no se otorga”95.

La última tesis de la apologética democrática, según Gómez Dávila, es el

determinismo universal. Según el filósofo bogotano, la democracia necesita un

universo regido por una necesidad ciega, para así poder cumplir con sus promesas. Si el universo no es una máquina predecible, entonces la soberanía humana sobre la realidad es imposible. Por eso “si el mundo, la sociedad, y el individuo, no son, en efecto, reductibles a meras constantes casuales, aún el empeño más tenaz, más

Escolios I. p. 88.

89_{Gómez Dávila también dirá que: “El valor parece subjetivo a quien confunde la objetividad del valor}

descubierto con la subjetividad del proceso en que lo descubrimos. Aunque no sea objeto transmisible, y aunque su autenticidad sea episodio de una aventura personal, el valor no es invento sino hallazgo. Lo que vale puede valer sólo para mí, pero vale para mí porque vale”. Ver Gomez Dávila. Escolios I. p. 261.

90_{Ver Gomez Dávila.}

Escolios II. p. 153. 91_{Ver Gómez Dávila.}

Textos I. p. 80. 93

(20)

16 inteligente y más metódico puede fracasar ante la naturaleza inescrutable de las cosas”96.

El determinismo universal, claro está, eliminaría la libertad humana. Por eso “la doctrina recurre, para esquivar la contradicción que la anula, a una acrobacia metafísica que transporta al hombre desde su pasividad de objeto, hasta una libertad de dios repentino”97.

1.2 HISTORIA DE LA DEMOCRACIA

Después de enunciar las tesis democráticas y explicarlas, Gómez Dávila procede a narrar la historia de la democracia según su análisis religioso.

De acuerdo con Gómez Dávila los orígenes de la democracia se pueden rastrear hasta la combinación del dualismo bogomilo y cátaro 98 con el mesianismo

apocalíptico. Su bautismo, sin embargo, se registra “sobre la faz escarnecida de Bonifacio VIII” 99.

Empero, antes de proclamar la soberanía del hombre, la democracia necesita primero que el Estado sea soberano. En efecto, esto es así porque al proclamar la soberanía del Estado se le concede al hombre “el derecho de concertar su destino”100. De esa manera, “el Estado soberano es la primera victoria democrática”101. Pero el Estado soberano no es mera abstracción teórica de un legista, ni inocente construcción práctica. Por eso, en efecto, un Estado “que se estima sólo juez de sus actos e instancia final de sus pleitos, que no acata sino la norma que su voluntad adopta, y cuyo interés es la suprema ley, puede constituirse en dios secularizado”102.

El Estado soberano es realizado históricamente por el absolutismo

Textos I. p. 70.

98_{El bogomilismo y el catarismo fueron doctrinas dualistas medievales, que afirmaban la divinidad e}

igualdad espiritual del hombre y la maldad inherente del mundo físico. Ver Eliade Mircea, Historia de las creencias y las ideas religiosas. 1999.

Textos I. p. 76. 100

(21)

17 monárquico. Por eso Gómez Dávila escribe que:

El monarca combate los poderes feudales, los fueros provinciales, los privilegios eclesiásticos, para que nada restrinja su soberanía, porque el Estado debe abolir todo derecho que pretenda precederlo, toda libertad que pretenda limitarlo. La jurisdicción monárquica invade las jurisdicciones señoriales; la autoridad pública suprime la autonomía comunal; el reformismo estatal reemplaza la lenta mutación de las costumbres; y el despotismo legislativo suplanta estructuras contractuales y pactadas. El absolutismo enerva las fuerzas sociales, y fabrica una burocracia centralista que, al usurpar la función política, transforma los súbditos del rey en siervos del Estado.103

Según Gómez Dávila, empero, todos los episodios democráticos como los anteriormente descritos tienen un “reflejo reaccionario ante el abismo”104. Por eso “la historia de la democracia se reduce al conflicto entre su principio puro y sus recelos reaccionarios, larvados en supositicias alternativas democráticas”105_.

Gómez Dávila da dos ejemplos del reflejo reaccionario. Primero está el derecho divino de los reyes. “A la soberanía del Estado contesta el derecho divino de los reyes”106, dice. En contra de lo que podría pensarse “proclamar el derecho divino del monarca es desmentir su soberanía y repudiar la irrecusable validez de sus actos. Sobre el monarca de derecho divino imperan, jurídicamente, con la religión que lo unge, el derecho natural que lo precede, y la moral que lo conmina”107.

Por otro lado están la teoría de los derechos del hombre y el constitucionalismo político. Con ellos se limita la soberanía popular. Según Gómez Dávila, éstas teorías son reaccionarias porque “substraer al pueblo una fracción de su poder presunto (…) es una felonía contra los postulados democráticos”108.

De acuerdo a Gómez Dávila “la segunda etapa de la invasión democrática se inicia cuando el hombre reclama, en el marco del Estado soberano, la soberanía que la doctrina le concede”109. En una democracia “el pueblo reivindica la libertad de ser su propio tirano”110_.

Las consecuencias de la segunda etapa son varias. Primero, la democracia

Textos I. pp. 77-78. 104_{Ver Gómez Dávila.}

Textos I. p. 78. 108

(22)

18 troza los “ligamientos axiológicos de la actividad económica, para que suceda, a la búsqueda de un sustento congruo, el afán de una riqueza ilimitada”111. Por eso la “era democrática presenta un incomparable desarrollo económico”112 y en la sociedad democrática la “economía determina la estructura, fija la meta, y mide los prestigios”113. Eso tiene como resultado que “el poder económico, en la sociedad burguesa, no acompaña meramente, y da lustre, al poder social sino lo crea”114.

Segundo, la doctrina democrática inventa el Estado laico. Según Gómez

Dávila, el Estado laico surge para que ninguna intromisión axiológica perturbe los fines democráticos115. En efecto, “quien tolera que un reparo religioso inquiete la prosperidad de un negocio, que un argumento ético suprima un adelanto técnico, que un motivo estético modifique un proyecto político (…) traiciona la empresa democrática”116.

Tercero, como:

La tesis de la soberanía popular entrega, a cada hombre, la soberana determinación de su destino (...) el solo fin de sus actos es la expresión inequívoca de su ser. La rapiña económica culmina en un individualismo mezquino, donde la indiferencia ética se prolonga en anarquía intelectual. La fealdad de una civilización sin estilo patentiza el triunfo de la soberanía promulgada, como si una vulgaridad impúdica fuese el trofeo apetecido por las fenas democráticas117

En efecto, si el hombre es soberano de la belleza, cualquier vulgaridad y cualquier comportamiento plebeyo es válido y aceptable. Por lo anterior, “nuestra civilización es un palacio barroco invadido por una muchedumbre greñuda”118.

Según Gómez Dávila, “la tercera etapa de la conquista democrática es el establecimiento de la sociedad comunista”119. Empero, contrario a lo que dice Marx120, Gómez Dávila afirma que: “El comunismo no es una conclusión dialéctica,

Textos I. p. 79. 112_{Comparar Gómez Dávila.}

Escolios I. p. 31. 119

120_{Marx creía que el socialismo llegaría a través de un proceso dialéctico promovido por las}

(23)

19 sino un proyecto deliberado”121. Y éste proyecto surge de la necesidad de que la economía la dirija una “autoridad coordinada y despótica”122. Según Gómez Dávila, empero, la meta del comunismo no es simplemente económica. Por eso dice que “su meta no es la felicidad humilde de la humanidad actual, sino la creación de un hombre cuya soberanía asuma la gestión del universo. El hombre comunista es un dios que pisa el polvo de la tierra”123.

Gómez Dávila concluye la historia de la democracia escribiendo acerca de la soledad del hombre democrático. Un universo “donde el hombre no halla sino la insignificancia de la piedra inerte o el reflejo de su cara lerda”124 no tiene valor alguno. El hombre está solo. El tedio es otra conquista democrática. Finalmente “el propósito democrático extingue, lentamente, las luminarias de un culto inmemorial. En la soledad del hombre, ritos obsecenos se preparan”125.

electrónica.

Textos I. p. 83. 123

(24)

20

2. CRÍTICA A LA DEMOCRACIA DESDE LA TEORÍA JURÍDICA

2.1 LA NATURALEZA DE LO JURÍDICO

Según Gómez Dávila “Derecho, Justicia y Estado, en efecto, más que fenómenos sociológicos, éticos o políticos, son nociones jurídicas”126.

Gómez Dávila explica que lo lógico “está dado en el acto del sujeto que sólo conoce objetos”127, pero lo jurídico “está dado en el acto del sujeto que reconoce otro sujeto”128. Sin embargo, más allá de lo que se conoce, la diferencia entre ambas categorías radica en que “reconocer otro sujeto, en efecto, no es simple actitud gnoseológica, sino encuentro práctico”129_{. Por eso “un sujeto no reconoce otro sujeto}

sino en el encuentro práctico en que lo reconoce”130. Empero, no basta el simple reconocimiento del sujeto para construir un sistema jurídico. Lo jurídico “es la forma genérica de aquellos sistemas axiomáticos formalizados cuyos axiomas ponen dos sujetos distintos”. Por lo tanto, “lo jurídico es convenio”131.

Para que el convenio sea válido “no importa que la materia del convenio sea norma absoluta, mandato divino, precepto técnico, antojo caprichoso, o cualquier otra cosa (...); pero si la elección del convenio es libre, y si el acuerdo de las voluntades soberano”132 los pactantes están obligados a cumplirlo. Por eso “el convenio es obligación de respetar lo convenido”133_.

Los convenios deben respetarse porque de otro modo su fabricación no tiene sentido. Por eso Gómez Dávila dice que “lo jurídico es la necesidad de rechazar lo que contradiga el axioma convenido, porque admitirlo sería anular el convenio, y

126_{Ver Gómez Dávila, Nicolás. “De Iure”}

. Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario.

No. 542 (Abril - Junio 1988). p. 71

127_{Ver Gómez Dávila. “De Iure”} . p. 71 128_{Ver Gómez Dávila. “De Iure”}

. p. 71 129_{Ver Gómez Dávila. “De Iure”}

. p. 72 130_{Ver Gómez Dávila. “De Iure”}

. p. 71 131

Ver Gómez Dávila. “De Iure”. p. 72

132_{Ver Gómez Dávila. “De Iure”} . p. 73. 133_{Ver Gómez Dávila.}

(25)

21 equivale a no haberlo convenido. Equivale a no haber hecho nada”134. Y para que el convenio no se anule a través del tiempo y los cambios debe seguirse una regla obligatoria: “axiomas y reglas deben ser absolutamente unívocos”135 ya que si se cambia el significado, se cambia el convenio, y por lo tanto se anula.

Por lo anterior es “inadmisible que un sistema jurídico contenga reglas que

permitan a ambos sujetos, o a uno solamente, alterar a su arbitrio el significado de las reglas o de los convenios. Postular la alterabilidad libre de los términos postulados es anular la postulación; y convenir la alterabilidad libre de los términos convenidos es anular el convenio”136.

Siguendo esa idea, Gómez Dávila dice que sería:

Lógicamente absurdo y jurídicamente ilícito, admitir que se pueda convenir que uno de ellos será libre de alterar a su arbitrio el convenio, o de abrogarlo a su arbitrio o de convenir a su arbitrio solo consigo mismo los terminos de un convenio nuevo. Siendo el convenio, por definición, acto solidario de dos sujetos distintos, sería contradictorio convenir que fuera acto solitario de un sujeto solo137_.

Por esa razón “el convenio es obligación de respetar el convenio”138.

Partiendo de lo anterior Gómez Dávila afirma que la categoría jurídica pura consta de una definición ostensiva y de dos proposiciones tautológicas, que son:

I. Lo jurídico es convenio.

II. El convenio es obligación de respetar lo convenido. III. El convenio es obligación de respetar el convenio.

Definición ostensiva y proposiciones tautológicas son las reglas constitutivas de toda construcción jurídica.

Jurídico es aquello que la primera regla construye y rige; derecho privado, lo que construye y rige la segunda; y derecho público, lo que construye y rige la tercera.

Toda definición distinta es ilícita.139

2.2 DERECHO, JUSTICIA Y ESTADO

134_{Ver Gómez Dávila. “De Iure”}

. p. 73. 135_{Ver Gómez Dávila. “De Iure”}

. p. 73. 136_{Ver Gómez Dávila.}

“De Iure” p. 73. 137

Ver Gómez Dávila. “De Iure”. p. 73.

“De Iure” p. 73. 139_{Ver Gómez Dávila. “De Iure”}

(26)

22 Si lo jurídico es convenio entonces “el derecho es la regla de conducta que nace del convenio. Justicia es la observancia de la regla de derecho140. Estado es la regla de derecho que asegura la observancia”141. Es decir, derecho, justicia y Estado, son nociones jurídicas.

Si el derecho es la regla de conducta que nace del convenio, su validez

depende únicamente de su concordancia con el convenio. Por eso “para que la regla sea válida, no importa cuáles sean los motivos del convenio, ni las conductas convenidas; ni basta para decretar su invalidez, que infrinja normas éticas, o principios inmortales. Su validez depende de su juridicidad sola, no de su afinidad con determinados prejuicios”142.

El derecho, por lo tanto, no necesita legitimarse con una regla superior. De hecho “siendo obligación de respetar lo convenido, la regla de derecho no requiere un tutor iusnaturalista que la soporte, ni sufre la injerencia iuspositivista que la quebranta”143. En realidad:

El supuesto derecho natural no es derecho. En él se expresa una ética que se arroga falazmente validez jurídica, o con él se engalana y se enluce la ideología de un individuo, de una secta o de una clase.

Análogamente, la tesis de una tabla preexistente de derechos subjetivos es incorrecta. Los llamados derechos del hombre, de cualquier modo que se computen, y bajo cualquier fórmula

que se receten, son simples enunciados de aspiraciones y de anhelos, es decir: simples sucesos psicológicos, y no derechos subjetivos jurídicamente fundados.144

Sin duda, en la teoría de Gómez Dávila, los derechos del hombre no son más que artefactos ideológicos. Los derechos del hombre no están escritos en una piedra celestial, ni fueron convenidos por toda la humanidad. No son derechos, sino un reflejo reaccionario ante el abismo; un intento de quitarle al hombre algo de su soberanía. De hecho “el hombre no tiene más derechos que los que emanan como consecuencias de la regla de derecho. Proclamar un derecho inherente al hombre es

140_{Si justicia es la observancia de la regla de derecho, entonces justo es que cada uno actúe de acuerdo}

a lo convenido. Justo es que cada uno haga lo que corresponde.

141_{Ver Gómez Dávila. “De Iure”} . p. 74. 142

143_{Ver Gómez Dávila. “De Iure”} . p. 76. 144_{Ver Gómez Dávila. “De Iure”}

(27)

23 emitir una frase carente de sentido inteligible”145.

Pero no sólo el derecho natural es contrario a lo jurídico. Como el derecho es convenio, las disposiciones que dicta una voluntad soberana no pueden ser reglas de derecho auténticas. Por eso “lo que complace al príncipe tiene, sin duda, vigor de ley. Pero ese mandato soberano no es regla de derecho y carece de carácter jurídicamente obligatorio. Infringir esa ley no es violar una regla, ni hallar un derecho, sino vencer, por la astucia o la fuerza, una prepotencia usurpada”146.

Según la teoría jurídica de Gómez Dávila, un monarca, una asamblea, o una aristocracia no pueden crear reglas de derecho jurídicamente válidas porque son

una o varias voluntades que alteran libremente el convenio y por lo tanto lo anulan.

Para Gómez Dávila “la norma que no cumple la condición formal del derecho no es norma jurídica. Como el derecho positivo consta de las normas compulsivas de conducta vigentes en una sociedad, basta su carácter compulsivo para estampillar una norma como disposición vigente de derecho positivo, pero no para justiciarla como regla de derecho” 147.

Es claro, entonces, que para Gómez Dávila la función del Estado no está en legislar unilateralmente. De hecho “jurídicamente, el Estado capta el derecho en sus

fuentes legítimas, y tan sólo elabora técnicamente la materia válida de las reglas. La capacidad legislativa del Estado es meramente capacidad jurisprudencial. Las leyes son reglamentos que el Estado sanciona y promulga para metodizar las reglas de donde derivan su autoridad jurídica”.148

Por eso “el Estado no es aparato militar, ni máquina administrativa, sino supremo tribunal. La fuerza ampara sus actos, y la administración pública implanta sus decisiones, pero el Estado es tribunal, el Estado no es legislador, el Estado no es soberano”149_.

Pero si el Estado no es un legislador autónomo y unilateral, la justicia

. p. 76. 147

(28)

24 tampoco es igualdad. La justicia no “es tabla trascendente de derechos, sino la obligación suprema de ser fieles al convenio concluido y a los derechos engendrados”150. Sin embargo, sí debe existir la igualdad formal como sujetos de derecho, aunque ésta no tiene porqué convertirse en una igualdad material. Esto se debe a que “los sujetos son igualmente sujetos, pero sus derechos no son necesariamente iguales. Lo jurídico implica sujetos distintos, es decir, individuos materialmente diferentes y materialmente desiguales”151. E implica sujetos distintos porque “imaginar sujetos materialmente iguales equivale a suponer incongruamente un idéntico individuo simultáneamente repetido en puntos espaciales. Pero un solo individuo solitario no puede convenir consigo mismo. Necesitando por lo menos dos términos, lo jurídico exige, por lo tanto, la igualdad de los sujetos y la desigualdad de los individuos”152.

Lo jurídico y por lo tanto la justicia, requieren también una libertad desigual ya que “como dos libertades iguales, en efecto, sólo pueden ser atributos de individuos idénticos, la exigencia de libertades iguales para validar el convenio lo suprime a priori”153.

2.3 EL ESTADO ABSOLUTISTA

Si del Estado no proviene el derecho, si su función es la de ser un tribunal que ejecuta

la voluntad jurídica de una sociedad 154, entonces el Estado no es soberano, el Estado no es dios secularizado. Siguiendo esta idea Gómez Dávila escribía que:

Ni es soberano, tampoco, quien lo gobierna, ni es soberano el parlamento que lo exhorta, lo amonesta, y lo corrige, ni es soberano el partido mayoritario que detenta el poder físico y la dominación legal, ni es soberana la mística voluntad del pueblo, ni es soberana la razón del hombre, o la conciencia humana. Sólo es soberana la regla de derecho, es decir: el acuerdo concluido entre las voluntades jurídicamente libres de individuos distintos.155

. p. 78. Y “aunque realmente fuéramos iguales, la igualdad no tiene por

qué ser un ideal.” Ver Gómez Dávila, Escolios I, p. 235. 152_{Ver Gómez Dávila. “De Iure”}

. p. 78. 153

154_{Comparar Gómez Dávila. “De Iure”} . p. 80. 155_{Ver Gómez Dávila. “De Iure”}

(29)

25 Todo Estado, por lo tanto, que se pretenda soberano es ilegítimo, porque equivale al Estado absolutista, y en opinión de Gómez Dávila éste es el único Estado ilegítimo e ilícito porque consiste en “la sumisión irrestricta al arbitrio incondicional de una voluntad soberana, individual o colectiva”156.

Pero ningún Estado absolutista acepta su condición. Por eso Gómez Dávila advierte que: “El absolutismo (…) prefiere guarecerse bajo doctrinas que proclaman, enfáticamente, que la finalidad del Estado es la prosperidad pública, la felicidad humana, la justicia social, el progreso o el bien común”157. Empero, el único bien

común que el Estado puede tener como finalidad es el derecho, porque “sólo es bien común aquello por lo cual se opta solidariamente. Es decir: el derecho”158.

En realidad “atribuir al Estado una finalidad distinta de la imposición del derecho es transformarlo en agente de los caprichos de quien mande. Si el Estado no es simple herramienta del derecho, no hay propósito procaz que no secunde, ni torva empresa que no coadyuve algún día”159. Y además, las doctrinas que proclaman que la finalidad del Estado es lo anteriormente mencionado:

Consisten risiblemente en permitir que cada cual llame, a su antojo, prosperidad pública lo que le satisface, felicidad humana lo que lo deleita, justicia social lo que lo conmueve, progreso lo que halaga sus prejuicios, bien común lo que personalmente desea. Las definiciones más cautelosamente objetivas sólo son candida expresión de nuestras convicciones.160

Contrario a la teoría política predominante, Gómez Dávila no considera únicamente al Estado totalitario como absolutista. Como la democracia también supone la adhesión incondicional a una voluntad, la democracia también es absolutista. Por eso escribe: “El Estado absolutista se declara emanación de la voluntad popular, y legítima su gestión y su origen apelando a la voluntad del pueblo. La tesis democrática es su invento más sutil”161. Y la tesis democrática:

Consiste en afirmar que en el primer pacto jurídico los pactantes unánimemente pactan la transferencia jurídica a las futuras mayorías votantes. Se pacta, pues, que posteriormente al

. p. 82. 159

(30)

26

pacto primigenio la voluntad de la simple mayoría equivale a la voluntad unánime del pueblo.

La substancia de la teoría democrática, y el nervio de su argumentación jurídica, se hallan aquí: el resto es relleno.

Después de transferir el nombre jurídico de pueblo a la simple mayoría imperante, la decisión mayoritaria obviamente suplanta el acuerdo de voluntades, y evidentemente se arroga sus consecuencias jurídicas. Donde la tesis democrática impera, lo que complace al pueblo, habet vigorem legis.162

Por supuesto, si la mayoría decreta un cambio en el convenio, el convenio se anula. Por lo tanto, en la democracia no puede haber un derecho verdadero. Sólo una imitación espúrea. De hecho, “una regla de derecho, según la jurisprudencia democrática, no tiene validez jurídica superior a la de una disposición de tránsito”163. El derecho en una democracia consistiría en la sumisión absoluta al mandato del día dispuesto por una o varias voluntades, pero nunca por todas. Derecho, en una

democracia, es lo que existe en cualquier momento. Por ello: “La tesis democrática es jurídicamente nula, porque no es más que la violación metódica de la única regla obligatoria de todo convenio: la que prohíbe convenir contra el convenio mismo”164.

Para Gómez Dávila, “la democracia no logra ocultar su esencia bajo su irrisoria ideología jurídica. La democracia es, transitoriamente, el bruto peso de la plebe; duraderamente, la explotación de un pueblo en nombre de una plebe oprimida”165.

El convenio que la democracia constantemente abroga, sin embargo, no tiene un origen histórico identificable porque “nadie inventó su derecho, ni su lengua. Aún en la horda paleolítica, el individuo nace entre reglas de sintaxis y reglas de derecho. El primer vagido humano repercute entre estructuras jurídicas”166. Gómez Dávila cree en un origen orgánico del derecho. Por eso escribía que “el hombre no se congrega en un abstracto y mítico foro para convenir sus derechos”167. “El derecho resulta de acuerdos en el tiempo, pero los individuos concordes no concertaron su consenso. El

162_{Ver Gómez Dávila. “De Iure”} . p. 83. 163_{Ver Gómez Dávila.}

Nuevos Escolios. p. 44. 164_{Ver Gómez Dávila. “De Iure”}

. p. 83. 165

Ver Gómez Dávila. “De Iure” p. 83.

“De Iure” p. 84. 167_{Ver Gómez Dávila.}

(31)

27 derecho no fue nunca lo que se hace en el presente, sino lo que se hizo en el pasado”168. En efecto: “el legítimo derecho positivo no es el imposible engendro de un convenio explícito y solemne, sino la acumulación histórica de reglas que legitima un consenso cotidiano e implícito”169.

Gómez Dávila creía que “lo racional, lo natural, lo legítimo, no son más que lo acostumbrado. Vivir bajo una constitución política que dura, entre costumbres que duran, es lo único que permite creer en la legitimidad del gobernante, en la racionalidad de los usos y en la naturalidad de las cosas”170. Por ello Gómez Dávila considera que las constantes reformas al derecho que las democracias hacen no sólo son ilegítimas, sino absurdas. Si no se puede creer en la legitimidad del gobernante y la naturalidad de las cosas porque todo está cambiando siempre, entonces los regímenes políticos siempre serán inestables y terminarán en otra revolución sangrienta. Por eso: “romper con la continuidad jurídica de un pueblo171 es retrotraer la historia hacia una nueva iniciación sangrienta, es emprender de nuevo la misma amarga empresa”172. Y también: “todo lo que interrumpa una tradición obliga a principiar de nuevo. Y todo origen es sangriento”173

No debe creerse, empero, que aunque el Estado no deba ser legislador en la teoría gomezdaviliana, sólo deba seguirse la costumbre porque “hay dos formas simétricas de barbarie: la de los pueblos que no tienen sino costumbres y la de los pueblos que no respetan sino leyes”174_{. Para que haya civilización la costumbre debe}

ser sancionada por el derecho, es decir, debe ser recogida, regulada y convertida en ley por el Estado.

El derecho para Gómez Dávila no es un prístino, áureo y celestial conjunto de leyes. En política nada es angélico porque “todo es impureza en el hombre”175. Empero, “el derecho no es un crimen sepultado en el olvido, sino la flor carmínea en

168_{Ver Gómez Dávila.“De Iure”} . p. 84. 169_{Ver Gómez Dávila. “De Iure”}

. p. 83. 170_{Ver Gómez Dávila.}

Escolios I. p.183.

171_{Abrogando el convenio y sometiendo las partes a una voluntad única legisladora.} 172_{Ver Gómez Dávila.}

“De Iure”. p. 84. 173

Ver Gómez Dávila. Escolios II. p. 222.

Escolios I. p. 293. 175_{Ver Gómez Dávila.“De Iure”}

(32)

28 que el tiempo absuelve la putrefacción de los granos. Los viejos usos son derecho, porque los años ungen las instituciones humanas con la misma fragancia noble que las vendimias seculares las duelas de las cubas”176.

Y como el tiempo absuelve la putrefacción de los granos, “la justicia fructifica en el tiempo y la historia extrae de canteras sombrías las estatuas que erige sobre las acrópolis sublimes”177.

(33)

29

3. DEMOCRACIA LIBERAL

Democracia liberal es el régimen donde la democracia envilece a la libertad antes de estrangularla 178

3.1 INCOMPATIBILIDAD ENTRE LIBERTAD Y DEMOCRACIA

Para triunfar, “la democracia inventó los males que denuncia para justificar el bien que domina”179. Los liberales, según Gómez Dávila, están equivocados si piensan que las revoluciones democráticas se dieron en busca de una libertad auténtica. En la democracia el pueblo meramente “reivindica la libertad de ser su propio tirano”180.

Algunos teóricos de la democracia liberal, empero, afirman que la democracia es el mejor sistema político para asegurar la libertad individual 181. Para Gómez Dávila, no obstante, la libertad es incompatible con la democracia ya que “sin estructura jerárquica no es posible transformar la libertad de fábula en hecho. El liberal descubre siempre demasiado tarde que el precio de la igualdad es el Estado omnipotente”182.

La democracia asume que todos deben tener poder para que haya libertad, porque poder político equivale a libertad política. Sin embargo “libertad no significa coposesión del poder político. Su definición en términos de poder político es la treta con que embauca el demócrata”183. De hecho “la sociedad libre no es la que tiene derecho de elegir al que la manda, sino la que elige al que tiene derecho a mandarla”184. Y el que tiene derecho a mandarla no es el político profesional. Sólo tiene derecho el que el derecho manda, i.e: la autoridad tradicional. Y ésta debe defender la libertad de todos. Por eso “nada más noble que el aristócrata liberal -como Tocqueville- para quien la libertad de todos es privilegio que compete defender a la

Nuevos Escolios. p.11. 179_{Comparar Gómez Dávila.}

Escolios I. p. 32. 180_{Ver Gómez Dávila.}

Textos I. p.79. 181_{Comparar Fukuyama, Francis,}

The End of History and the Last Man. 1993. 182

Ver Gómez Dávila. Nuevos Escolios. p.26.

Nuevos Escolios. p.5. 184_{Ver Gómez Dávila.}