Descartes: la pasión por
el método
Colección Historia de la Filosofía nº 2
Pedro Benítez Martín
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adquisición derivada de su propio ejercicio: Más bien, su desarrollo en el ámbito del discurso aparece determinado por su percepción obligada, desde fuera. La materialidad de la escritura, referida como reconocimiento y narración de la subjetividad, precisión del instrumento necesario y apunte último a la conquista de la utilidad viene dictada por la presencia de una clase, cuyo origen puede situarse hacia mediados del siglo XIII. El exterior que inspira el inicio de la escritura moderna es reducible al interés objetivo e histórico de la clase burguesa
Índice
Presentación...11
I. Introducción: Un contexto de crisis ... 13
1. Crisis ideológica, religiosa y teórica………. 13
2. El viejo paradigma científico………... 17
3. El nuevo paradigma: la revolución científica del siglo XVII... . 20
4. El problema del conocimiento en el S. XVII: Racionalismo y Empirismo……… ... . 26
II. Descartes: El largo camino hacia la nueva ciencia... 33
Introducción. Descartes y la filosofía moderna ... 33
1. Los años de formación: El Colegio de la Flèche ... 35
2. El gran libro del mundo ... 37
3. La ciencia universal y las reglas para acceder a ella ... 40
a) Ciencia y técnica ... 42
b) Excursus sobre el inventum mirabile ... 43
4. Las Reglas. Hacia un nuevo fundamento ... 45
5. Una física moderna: El Tratado del Mundo ... 48
6. La elaboración del Discurso del Método ... 53
III. La filosofía cartesiana ... 57
1. El método ... 60
2. La duda ... 65
5. Dios es perfecto, luego es ... ...81
a). El argumento ontológico ... 85
b). Dios en la obra cartesiana ... 87
6. La Substancia ... 90
7. La res extensa ... 92
8. Dualismo antropológico ... 96
a) La unión del cuerpo y el alma ... 99
b) La libertad ... 101
c) Sobre la prescencia divina ... 105
9. La moral cartesiana ... 106
IV. Discurso del Método. ... 113
1ª Parte ... 113
2ª Parte ... 123
3ª Parte ... 121
4 Parte ... 137
5ª parte ... 144
6ª Parte ... 159
V. Vocabulario ... 173
VI. Autoevaluació...193
VII. Anexos... 197
Examen ... 199
Discurso del Método. Mapa conceptual ... 206
Bibliografía… ... 209
Como en el anterior texto sobre Platón, con este texto pretende-mos ayudar a los jóvenes estudiantes de filosofía en su acercamiento a algunas de las figuras principales de la historia de la filosofía, Descartes en este caso. Un conocimiento que exige en primer lugar ser conscien-te de la situación histórica en la que surge ese discurso.
Como ya decíamos, creo que uno de los errores que más veces co-metemos al abordar el estudio de cualquier producción humana, ya se trate de filosofía, arte o incluso ciencia, es ignorar la formación social en la que surge el autor, pues es esta situación la que define tanto los problemas a los que se enfrentan los individuos como las herramientas con las que darán respuesta a los mismos. No ocultamos en ese sentí-do nuestra deuda con el filósofo francés Louis Althusser, que siempre definía la filosofía en su doble relación con la política (ideología, reli-gión y moral incluidas) y la ciencia, aspectos que, como se verá, están permanentemente presentes en este trabajo.
Desde este punto de vista, los objetivos que pretendemos conseguir son, aunque modestos, capitales:
1. Conocer y comprender la filosofía cartesiana en el contexto socio-político en el que surge.
2. Comprender el profundo carácter novedoso de la obra de Descartes, ver-dadero iniciador de la filosofía moderna; y, más concretamente, reconocer en Descartes al autor que pone sobre el tapete la problematicidad del conocimiento.
5. Saber situar a Descartes en el interior de la historia de la filosofía y relacionarlo con diversos autores de diferentes épocas.
6. Leer de modo comprensivo y crítico textos cartesianos.
7. Aprender a exponer correctamente, de modo oral y escrito, el pensamiento filosófico de Descartes, así como a elaborar los propios puntos de vista de modo coherente.
Para seguir este texto, no se necesita ningún tipo particular de conocimiento previo, más allá de la competencia lectora que se pre-supone en quienes han superado la enseñanza obligatoria.
Sí aconsejamos, sin embargo, una lectura de doble sentido; esto es, que vaya de la teoría al texto cartesiano y de éste nuevamente a la teoría. Las actividades e indicaciones de lectura que incluimos a lo largo del libro ayudarán en esta tarea.
Para la traducción del Discurso del Método hemos seguido la edición francesa de Oeuvres de Descartes publiées par Victor Cousin, Tome Premier, Paris, 1824, de acceso libre en
http://abu.cnam.fr/cgi-bin/donner_html?methode3
Un contexto de crisis
―Tiempos de crisis en los que no se puede hablar ni callar sin peligro‖
Luis Vives
Descartes pertenece al siglo XVII, una época que, más allá de las apariencias que podría proyectar el extraordinario desarrollo científico al que asistimos, se caracteriza por una profunda crisis ideológica, religiosa y política. Especialmente significativa es la cri-sis religiosa.
1) Crisis ideológica, religiosa y teórica
La ruptura de la Iglesia que tiene lugar tras la reforma luterana, no parece haber significado una relajación de los expeditivos méto-dos de la Iglesia para salvaguardar la fe. Al contrario, tanto desde la iglesia romana como desde las diferentes iglesias anti-romanas, menta la represión contra todo aquello que pone en cuestión su au-toridad. No sólo porque, con el Renacimiento, junto al saber clási-co renacieron las viejas prácticas mágicas y alquimistas; sino porque la religión, como antaño, era el privilegiado instrumento del nuevo orden político que se estaba gestando en Europa: el absolutismo.
Recordemos, por ejemplo, la acusación que contra Miguel Servet lanzara la iglesia calvinista. La sentencia, del 27 de octubre de 1553, es esclarecedora:
Contra Miguel Servet del Reino de Aragón, en España: Porque su libro llama a la Trinidad demonio y monstruo de tres cabezas; porque contraría a las Escrituras decir que Jesús Cristo es un hijo de David; y por decir que el bautismo de los pequeños infantes es una obra de la brujería, y por muchos otros puntos y artículos y execrables blasfemias con las que el libro está así dirigido contra Dios y la sagrada doctrina evangélica, para seducir y defraudar a los pobres ignorantes.
Por estas y otras razones te condenamos, M. Servet, a que te aten y lleven al lugar de Champel, que allí te sujeten a una estaca y te quemen vivo, junto a tu libro manuscrito e impreso, hasta que tu cuerpo quede reducido a cenizas, y así termines tus días para que quedes como ejemplo para otros que quieran cometer lo mismo.
Ni católicos ni protestantes estaban dispuestos a aceptar que su verdad –y por tanto su autoridad– fuera cuestionada. No tarda-rían en mostrar hasta dónde estaban dispuestos a llegar. El siglo XVII se inicia con un doble crimen: el primero contra el saber, el segundo contra el pueblo:
1- la ejecución de Giordano Bruno en la plaza pública, en Ro-ma, el día 17 de febrero de 1600,
Pero esta crisis no deja de tener consecuencias.
El escepticismo, corriente filosófica que históricamente emer-ge en momentos de crisis y resurgió en el Renacimiento gracias a la obra de Sexto Empírico, encontró en esta situación de crisis un extraordinario caldo de cultivo.
- La ruptura de la Iglesia llevaba la duda hasta lugares hasta entonces incuestionados;
- la misma ampliación del mundo con el descubrimiento de nuevas tierras, al poner al hombre europeo ante el espectáculo de nuevas costumbres, contribuyó también a poner en duda ver-dades firmemente asentadas; por último,
- la escolástica, la filosofía que, sin fisuras ni dudas, había justificado el orden en la vieja sociedad, se revelaba ahora impo-tente, resultando fallidos los sutiles argumentos silogísticos que con tan gran cuidado había heredado de Aristóteles.
de la unidad de la comunidad de fieles cristianos, se rompe, ¿dónde encontrar el criterio que guíe a los fieles súbditos de Dios?, ¿dónde encontrar la Verdad?
Surgen así dudas; y, con ellas, nuevas ideas en hombres como Erasmo o Montaigne.
Erasmo de Rotterdam (1466-1536), nos muestra en su más co-nocida obra, Elogio de la locura (1511), un mundo en el que ha triun-fado una locura verdaderamente enferma y dogmática, a la que con-trapone otra ―locura‖ apoyada en la simplicidad evangélica, única y verdadera guía moral del hombre.
Michel de Montaigne (1533-1592), especialmente en sus En-sayos (1580-1588), conduce sus reflexiones más allá de la crítica re-ligiosa. Montaigne ya había denunciado la presunción aristotélica de explicar la esencia de las cosas, asumiendo la frágil debilidad de la razón humana para lograrlo; de ahí que sus sentencias, en muchos casos tomadas directamente de Sexto Empírico, pongan en eviden-cia la relatividad de las costumbres y la futilidad de nuestros razona-mientos:
―cada cual considera bárbaro lo que no pertenece a sus costumbres‖,
―dignificamos nuestras sandeces poniéndolas en letras de molde‖.
Estas reflexiones apuntan en un sentido que en parte heredará Descartes: la idea de tolerancia por un lado, la crítica de la autori-dad como fuente del saber por otro. Descartes, sin embargo, no abrazará en absoluto el fideísmo de Montaigne, su denuncia de la debilidad de la razón ni, consecuentemente, el refugio en la fe co-mo única vía de verdad.
puertas para la búsqueda de una nueva verdad. Ahora nace la gno-seología, esto es, la pregunta por los límites y por la forma de acce-der al conocimiento y, con ello, emergerá una verdad asentada so-bre nuevas bases. En este siglo de crisis tendrá lugar la revolución científica que, iniciada por Galileo y culminada por Newton, en-contró en Descartes a uno de sus principales protagonistas.
2) El viejo paradigma científico
En esta situación de la que hablamos, tuvo lugar un cambio de para-digma. Hasta el siglo XVII dominaba el paradigma paradigma aristotélico-ptolemaico cuyo postulados principales podemos resumir:
1) El mundo es geocéntrico: todos los cuerpos celestes (el Sol y el resto de planetas) giran alrededor de un centro inmóvil, la Tierra, defi-niendo una serie de esferas que Aristóteles concibió como cuerpos físi-cos reales. La última de las esferas, la esfera de las estrellas fijas, marca los límites de este universo cerrado y, por tanto, finito.
2) Dentro de este mundo se distinguen dos partes claramente di-ferenciadas:
a) El mundo supralunar(que contempla la Luna y el resto de cuerpos celestes, excepto la Tierra), que está compuesto de éter, una materia sutil, incorpórea e inco-rruptible. Se trata de un mundo perfecto, sometido a un movi-miento perfecto y eterno, el cir-cular. Esta perfección posibilita su tratamiento matemático.
b) El mundo sublunar (la Tierra)sometido al
lugar natural: la tierra en el centro, el agua a continuación, el aire después y, en lo más alto, el fuego. Esto explica por qué la piedra cae o el humo se eleva. Se trata de movimientos naturales. Todo movimiento que altere este lugar natural es un movimiento violento, no natural, posible sola-mente por la introducción de una fuerza extraña. Esta es una región sometida a cambio, a la generación y a la corrupción. Se distinguen así movimientos naturales y accidentales. Como recordaba Chalmers:
―Aristóteles distinguió entre propiedades y comportamiento esencial y accidental, de modo que, por ejemplo, la caída de una hoja es esencial, pero su revoloteo en la brisa es accidental. Sólo es posible el conocimiento de lo esencial‖.
Hay por tanto dos regiones cualitativamente distintas. Se trata de un universo cualitativo, de esencias. Es este carácter cualitativo el que des-trozará la revolución científica, modificando en primer lugar la misma no-ción de movimiento.
Para Aristóteles, el movimiento era definido como el paso de la poten-cia al acto, esto es, la realización de aquello para lo que un ser está facultado por naturaleza (ejemplo: que una aceituna se convierta en olivo). Se trata de una física teleológica, esto es, una física definida por los fines, por la deno-minada ―causa final‖ que determina aquello hacia lo que tienden natural-mente, esencialnatural-mente, los seres. Dentro de esta física, la categoría de movi-miento es mucho más amplia de lo que consideramos hoy en día; así, se consideran movimiento: el nacimiento y la muerte, el crecimiento o el mo-vimiento local (el traslado de un lugar a otro). La nueva concepción de la ciencia reservará el nombre de movimiento exclusivamente para el último, el movimiento local; pero además, eliminará la distinción entre movimiento natural y movimiento antinatural o violento, de este modo, la caída de una hoja, ya sea vertical hacia abajo o revoloteando por la acción de la brisa, es uno y el mismo tipo de movimiento. No existen, pues, lugares naturales.
Ya en San Agustín, fe y razón estaban totalmente unidas, pero en un sentido claro: la fe es necesaria para alcanzar la verdad, que es Dios. San Anselmo culmina este proceso de identidad con el credo ut intelligan: es necesaria la fe para poder conocer. La filosofía escolás-tica que representa Tomás de Aquino establece la diferencia entre fe y razón, pero subrayando que, en caso de contradicción, prevale-ce la fe, cuyas verdades proprevale-ceden de Dios, no de la razón finita del hombre:
―No se ve inconveniente en que de las mismas cosas que es-tudian las disciplinas filosóficas, en cuanto asequibles con la luz de la razón natural, se ocupe también otra ciencia en cuanto que son conocidas con la luz de la revelación divina‖ (Suma Teológica)
Esta nueva ciencia, que exige jurisdicción sobre todas las de-más ciencias, tiene como única consecuencia la de someter a la ra-zón –y a la filosofía–, la de convertirlas en sus siervas y ponerlas a su servicio:
―Puede esta ciencia tomar algo de las disciplinas filosóficas, no porque forzosamente lo necesite, sino para mejor explicar lo que en ella se enseña, ya que no toma sus principios de las otras ciencias, sino inmediatamente de Dios por revelación. Pero, no obstante que tome algo de las otras ciencias, no las considera como superiores, sino como inferiores y sirvientes. [...] Pero la ciencia sa-grada no [se sirve de las otras ciencias] porque haya en ella defecto o insuficiencia alguna, sino por la debilidad de nuestro entendi-miento. [... Esta ciencia] condena como falso cuanto en las demás ciencias sea incompatible con su verdad y, por eso, dice el Apóstol: «Destruyendo consejos y toda altanería que se alce contra la ciencia de Dios»‖ (Suma Teológica I, 1, art.5-6)
In-quisición), con la intención de cortar de raíz todo cuestionamiento del orden natural, divino por tanto.
Es cierto que Ockam había defendido ya en el siglo XIV la se-paración e independencia total entre Fe y Razón –así como entre Papado e Imperio– y que su nominalismo abría nuevas vías (―el nominalismo‖, escribiría Althusser, ―es la antesala del materialis-mo‖), pero hay que esperar hasta el siglo XVII para que, en la nue-va coyuntura ideológico-política, una revolución en el pensamiento fuera posible.
3) El nuevo paradigma: la revolución científica del siglo XVII
Frente a lo que muchas veces se ha sugerido, la física aristotélica se ba-sa en la experiencia y en el sentido común. La evidencia de esto la encon-tramos precisamente allí por donde comenzó a cuestionarse el universo aristotélico: el movimiento celeste.
Tanto el sentido común como la experiencia diaria nos dicen que el Sol y el resto de los cuerpos celestes giran alrededor de la Tierra. Es cierto que las observaciones y la medición de los cielos obligaron a Ptolomeo, en el siglo II, a realizar algunas modificaciones en la expli-cación aristotélica, introduciendo e-piciclos y excéntricas. Pero no cam-bia en absoluto el modelo, que se mantuvo firme pese a que autores como Nicolás de Cusa afirmaran en 1440 la infinitud del universo.
Este nuevo paradigma implica la sustitución de la antigua Naturaleza – sustancial, cualitativa–, por una nueva Naturaleza de carácter cuantitativo. Resulta por tanto sugestiva la expresión –que da título a una obra– con la que Koyré definió el cambio en la visión del mundo que tiene lugar en esta época: ―Del mundo cerrado al universo infinito‖, enunciado que evoca una profunda transformación en la idea de lo que hay y en la forma de mirarlo. Esta nueva forma de ver, de mirar, se inicia con Galileo y, con las aporta-ciones de, entre otros, Kepler y Descartes, culminará con Newton.
Cabe citar como antece-dente, pese a sus límites, a Copérnico, pues aunque se-guía manteniendo la esfera de las estrellas fijas, su helio-centrismo ponía en jaque la distinción de los mundos sublunar y supralunar y, por tanto, cuestionaba la idea de los lugares naturales en los que se apoyaba la física aris-totélica.
Frente a la distinción aristotélica entre mundo sublunar y mundo su-pralunar, Galileo afirma la unidad del mundo, un mundo heliocéntrico, abierto y escrito con caracteres matemáticos. En esta triple afirmación ra-dica el carácter revolucionario de su teoría:
La filosofía está escrita en ese vasto libro que está siempre abierto ante nuestros ojos: me refiero al universo; pero no puede ser leído hasta que no hayamos aprendido el lenguaje y nos hayamos familiarizado con las letras con las que está escrito. Está escrito en lenguaje matemático, y las letras son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es humana-mente imposible entender una sola palabra. (Galileo: Il Sagiatore)
ínti-ma y sistemáticamente unidos gracias a una nueva concepción cuantitativa, no cualitativa, del mundo; una concepción eminentemente burguesa. Estos elementos son:
- el recurso a la experiencia,
- la utilización de instrumentos pensados ad hoc, - la matematización del universo.
Paradigma Aristotélico-ptolemaico
Paradigma moderno
Universo geocéntrico, finito, cerrado.
Dividido en dos mundos
Universo heliocéntrico, abierto, infinito.
Único
1) Sublunar: -- material,
-- sometido a cambio, -- irregular,
-- no matemático
Un único mundo: - material
- sometido a leyes físicas - matemático
2) Supralunar:
-- No material (etéreo), -- Perfecto
-- Sometido al movimiento perfecto (circular)
-- matemático
méto-do científico por excelencia: el métométo-do hipotético-deductivo.
La remisión a la experiencia sensible no es una novedad. El sistema aristotélico observa. La cuestión es que Aristóteles y Galileo no miran lo mismo. El mundo aristotélico es un mundo de esencias, siendo éstas a las que Aristóteles dirige su mirada. Pero Galileo, como Descartes, no ve esen-cias, hace abstracción de las mismas para fijarse exclusivamente en cuali-dades hasta entonces despreciadas, cualicuali-dades que tienen la propiedad de ser medibles, de tener magnitud. En este sentido, no hay más abstracción en el proceder escolástico-aristotélico –para quienes la lógica era el instru-mento científico por excelencia–, que en el de Galileo, cuyo proceder mate-mático exige olvidar la esencia de las cosas. En realidad, la ciencia aristotélica estaba mucho más de acuerdo con la experiencia común que la ciencia de Galileo o de Descartes.
Encontramos de hecho, en el nuevo modo de proceder, una paradoja: el nuevo método postula el recurso a la experiencia pero, simultáneamente, inicia un proceso de depreciación de lo sensible que acaba reduciendo lo sensible a meras magnitudes. La riqueza y cualidad sensible se reduce al cómputo no cualitativo de la cantidad. Ahí radica su revolucionaria novedad que debemos calificar como auténtica revolución mental. Lo dice Galileo en el Saggiatore, lo húmedo, lo seco, lo negro, lo blanco, lo dulce, lo amargo, apenas son nombres que imponemos a las cosas que provocan en nosotros ciertas sensaciones. Sólo figura y magnitud, movimiento y reposo son cuali-dades primeras y reales.
Esto explica que, por una parte, Galileo se negara en ocasiones a experimentar (por ejemplo: para comprobar si efectivamente dos cuerpos de distinto peso que dejamos caer desde la Torre de Pisa llegan al suelo al mismo tiempo); y, por otra, que construyera situaciones artificiales espe-cialmente preparadas para reducir al mínimo los efectos no deseados, si bien nunca lograba erradicarlos por completo.
La reducción de esas irregularidades, la exigencia de medir de la forma más ajustada posible, exigía asimismo dotarse de instrumentos diseñados para tal finalidad, lo que a su vez exigía una nueva actitud ante el trabajo manual. Frente al prejuicio griego contra dicho trabajo manual –que compartían los científicos como Arquímedes–, Galileo tomó nota del tra-bajo de ingenieros y artesanos:
―Llena de maravilla y al mismo tiempo de deleite la fuerza de las de-mostraciones necesarias, como lo son sólo las matemáticas. Ya sabía yo, por haber prestado fe a los relatos de varios artilleros, que de todos los tiros que se disparan hacia arriba […] el más largo […] es el que se hace con una elevación de medio ángulo recto […]; pero el entender la causa por la que esto sucede supera con infinito intervalo la simple noticia adquirida me-diante testimonios ajenos y aun la que se adquiere meme-diante muchas expe-riencias repetidas‖.
En esta línea debemos entender la utilización del telescopio, cuya no-vedad radica en que fue expresamente ideado para ser utilizado en sus ob-servaciones y experimentos, lo que implica una diferencia con respecto a la simple utilización de aparatos o artilugios. Así lo explica A. Koyré en ―Del mundo del «aproximadamente» al universo de la «precisión»‖.
Lo sorprendente del telescopio es que, en la época en la que Galileo conoció tal invento, ninguna persona ligada al ámbito científico le prestaba atención alguna. El telescopio se vendía como una curiosidad que nada te-nía que ver con el conocimiento científico; al contrario, el telescopio parecía realmente un artilugio capaz de producir efectos mágicos (la primera refe-rencia al telescopio apareció en 1589 en el Magia Naturalis de Porta). De ahí que la primera sorpresa radique en la apuesta de Galileo, en la confianza que Galileo depositaba en este artilugio al que convirtió en instrumento cientí-fico (asunto además complicado por el hecho de que no se conocían las leyes de la reflexión y la refracción de la luz). Y aun así, ¿podemos decir que bastaba con mirar a los cielos para descubrir lo que Galileo descubrió? En absoluto. En la madrugada del 24 al 25 de abril de 1610, en la ciudad de Bolonia, 24 personalidades del mundo culto, incluidos astrónomos como Magini, miraron a través del telescopio de Galileo. El resultado lo sabemos: Magini escribió a Kepler que nadie vio ―perfectamente‖ los nuevos pla-netas. El comentario del ayudante de Magini era aún más negativo: ―todos confesaron que el telescopio erraba‖.
No se trataba por tanto de ver, sino de estar preparado para ver. Hay que mirar desde otro punto de vista. El problema radica en que esta nueva forma de mirar choca contra la autoridad ―ideológica‖, reli-giosa, de la época, que ve en esta nueva ciencia una negación de las Sagradas Escrituras.
Galileo pagó cara su osadía; otros pagarían con su propia vida. Esto explica que muchos autores se esforzaran en no aparecer ante los ojos de la Iglesia como ―renovadores‖. Este es el caso de Des-cartes, que insiste una y otra vez en que su proceder no apunta en absoluto a cuestiones de teología y que presentaba su obra El Discurso del Método como una vía estrictamente personal:
―Jamás mi propósito ha ido más allá de reformar mis propios pensamientos y edificar en un solar totalmente mío‖.
empiris-mo procedente de las Islas Británicas. Una y otra, sus luchas, defini-rán la filosofía moderna.
4) El problema del conocimiento en el S. XVII:Racionalismo
y Empirismo
La crisis del siglo XVII y el agotamiento de las propuestas es-colásticas llevaron a la filosofía a situar en el centro de sus preocu-paciones el problema del conocimiento, preguntándose cuál es el origen y el fundamento del conocimiento verdadero
Las dos grandes escuelas de este siglo, racionalismo y empiris-mo, se enfrentan al mismo problema, y aunque ambas corrientes se inspiran en la nueva ciencia, ofrecen respuestas muy diferentes.
Muy resumidamente diremos que el Racionalismo, corriente a la que pertenecen Descartes, Leibniz, Spinoza y Malebranche, sub-raya la autonomía e independencia de la razón para alcanzar la ver-dad, lo que significa:
- que no existe ninguna instancia superior a la que la razón deba doblegarse. En este sentido, la autosuficiencia de la razón rechaza todo tipo de autoridad, llámese ésta tradición, fe, etc.
- que la razón es el principio supremo al que corresponde juzgar sobre la verdad, por encima de las apariencias que nos presentan los sentidos.
- que existe un método único y válido para todos los ámbi-tos de la realidad, modelo del que las matemáticas representan el modelo a seguir.
- que la razón y el conocimiento científico pueden contri-buir a la felicidad del ser humano, especialmente en su aplica-ción a la física, la medicina y la moral.
crítica empirista.
Por lo que respecta al empirismo –corriente en la que debemos situar a Hobbes, Locke y, ya en el siglo XVIII, Hume–, diremos en primer lugar que, pese a las apariencias, comparte el punto de partida cartesiano. Lo se-ñaló Descartes a propósito de Hobbes: ―considera como yo sólo las figuras y los movimientos‖, siendo éstos los ―verdaderos principios‖ (carta de 21/01/1641). Sin embargo, para los empiristas, la experiencia constituye el origen y el límite de nuestro conocimiento.
La sensación y la reflexión, sostienen los empiristas, forman la expe-riencia y proporcionan los materiales elementales con los que se construye el conocimiento, las ideas simples, con cuya combinación surgen las ideas complejas. En la elaboración de las ideas simples, el entendimiento humano es pasivo, sólo trabaja activamente cuando elabora (construye) las ideas complejas.
La noción de idea es fundamentalmente la misma que introdujo Des-cartes. Nuestro conocimiento es conocimiento de ideas, las cuales podemos considerar como imágenes o representaciones de la realidad exterior. Ob-viamente, los empiristas rechazan la existencia de ideas innatas, ajenas a la experiencia. La epistemología empirista la desarrolla principalmente Locke, que diferencia distintos tipos de ideas:
Dentro de las ideas simples, Locke diferencia entre las procedentes de
Ideas Procedencia Tipos de ideas
Simples Sensación De cualidades primarias De cualidades secundarias Reflexión Ideas de los actos y
opera-ciones de la mente Complejas El entendimiento
combi-na y relaciocombi-na ideas sim-ples
la sensación (experiencia externa) y la reflexión (experiencia interna), y entre las procedentes de la sensación distingue a su vez las cualidades primarias (figura, tamaño, etc.) que, como Descartes, piensa que son las que realmente existen en los cuerpos; y las cualidades secundarias (color, olor, etc.). Entre las ideas complejas, Locke distingue modos (no suponen existencia), substancias (subsisten por sí mismas) y relaciones (se forman por la comparación entre ideas).
Pero, ¿de dónde proceden realmente las ideas complejas? Analicemos un sencillo ejemplo.
Si nos situamos ante una rosa y nos preguntamos qué percibimos, la respuesta parece clara: Percibimos un cierto color, un volumen, una figura, un tamaño, un olor agradable, una sensación suave al tacto, etc.; en una palabra, un conjunto de sensaciones simples. Pero, ¿es esto la rosa? Parece que no. La cuestión es: si lo único que percibimos son ideas simples (el color, el olor, etc.) y decimos que eso no es la rosa, debemos suponer que, por debajo de estas cualidades, hay algo que les sirve de soporte, algo de donde proceden esas ideas simples. Ese algo es la sustancia que, en sentido riguroso es un ―no sé qué‖ –esta es la expresión utilizada por Locke– cuya existencia suponemos.
El problema es que si la idea de sustancia no procede de la sensación ni de la reflexión, si realmente no sabemos qué es, ¿por qué suponer su existencia? ¿No estaríamos violentando el propio principio empirista? Eso es lo que piensa Hume, que pretende hacer una teoría del conocimiento desde los estrictos presupuestos empiristas, esto es, desechando todo aque-llo que no procede de la experiencia: para saber si una idea es verdadera, o no, basta con comprobar de qué impresión procede.
Fijémonos en otra de las ideas complejas, la de causa, muy presente en nuestra vida diaria y en nuestro modo de obrar.
fue-go, en segundo lugar, el agua caliente. De este modo, hemos inferido que entre el fuego y el agua caliente existe una relación causal: el fuego es la cau-sa de que el agua se caliente, de modo que, entre uno y otra, existe una co-nexión necesaria. Ahora bien, si observamos atentamente esta experiencia infinitamente repetida, lo único que observamos es que entre ambos he-chos se da una sucesión constante, pero no una conexión necesaria pues, ¿de qué impresión se deriva la idea de conexión necesaria? La inferencia causal con la que funcionamos en nuestra vida diaria no puede considerarse conocimiento, pues se deriva, en exclusiva, del hábito y la costumbre. Es, en sentido estricto, fruto exclusivo de la imaginación.
Dicho esto, la idea de causa está injustificada y, con ello, la misma no-ción de sustancia se desmorona: la creencia en la existencia de una realidad corpórea distinta de nuestras impresiones es injustificable. Toda la metafí-sica carece de fundamento, pues afirmar la existencia de Dios o del mundo exige ir más allá de nuestras impresiones y, por tanto, más allá del límite de nuestro conocimiento. Tenemos impresiones, no sabemos de dónde proce-den. Eso es todo.
Lo mismo ocurre con el yo y la identidad personal,
¿Pues de qué impresión puede derivarse esta idea? Esta cuestión es im-posible de responder sin una contradicción manifiesta y un absurdo mani-fiesto, y es, sin embargo, una cuestión que debe ser respondida si queremos tener una idea del Yo clara e inteligible. Debe ser alguna impresión la que da lugar a toda idea real. Ahora bien; el Yo o persona no es una impresión, sino lo que suponemos que tiene referencia a varias impresiones o ideas. Si una impresión da lugar a la idea del Yo, la impresión debe continuar siendo inva-riablemente la misma a través de todo el curso de nuestras vidas, ya que se supone que existe de esta manera. Pero no existe ninguna impresión cons-tante e invariable. El dolor y el placer, la pena y la alegría, las pasiones y sen-saciones se suceden las unas a las otras y no pueden existir jamás a un mis-mo tiempo. No podemis-mos, pues, derivar la idea del Yo de una de estas im-presiones, y, por consecuencia, no existe tal idea. (Tratado de la Naturaleza Humana. Libro I, Sección 4, ―De la identidad personal‖)
el punto de partida firme y seguro del cartesianismo, el yo, el espíritu: El espíritu es una especie de teatro donde varias percepciones aparecen sucesivamente, pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan en una infi-nita variedad de posturas y situaciones. Propiamente hablando, no existe simplicidad en ellas en un momento ni identidad en diferentes, aunque po-damos sentir la tendencia natural a imaginarnos esta simplicidad e identidad. La comparación del teatro no debe engañarnos. Sólo las percepciones suce-sivas constituyen el espíritu y no poseemos la noción más remota del lugar donde estas escenas se representan o de los materiales de que están com-puestas.
Para Hume no existe en realidad el yo como sustancia distinta de las impresiones e ideas, como sujeto de la serie de los actos psíquicos. La con-ciencia de la propia identidad deriva de la memoria, que nos permite reco-nocer la conexión existente entre las distintas impresiones que se suceden; el error consiste en que confundimos sucesión con identidad.
A partir de aquí, la consecuencias son el escepticismo y la desespera-ción más absolutas:
Me hallo asustado y confundido por la desamparada situación en que me encuentro en mi filosofía, y me imagino a mí mismo como un mons-truo extraño y grosero, que, no siendo capaz de mezclarse y unirse en socie-dad, ha sido expulsado del comercio humano, abandonado totalmente y de-jado inconsolable. (Tratado de la Naturaleza Humana. Libro I, conclusión)
La solución vendrá desde la vida, pero al precio de renunciar al poder de la razón, al conocimiento.
―Mas, afortunadamente, sucede que, ya que la razón es incapaz de di-sipar estas nubes, la naturaleza por sí misma se basta para este propósito y me cura de esta melancolía y delirio filosófico, ya relajando esta tendencia del espíritu o ya por alguna llamada o impresión vivaz de mis sentidos, que hace olvidar estas quimeras. Como, echo una partida de ajedrez, converso, me divierto con mis amigos, y cuando después de tres o cuatro horas de di-versión vuelvo a estas especulaciones, me parecen tan frías, violentas y ridí-culas, que no me siento con ánimo de penetrar más adelante en ellas.
Actividad
Veamos la película de
J. Clavell: El último valle (1970) y responde a las siguientes cuestio-nes
1) Describe la situación his-tórica y social que se ve en la pelí-cula
2) Caracteriza las creencias de los principales personajes (el Capi-tán, Vogel, Gruber, el sacerdote ...)
3) ¿Qué argumentos se utili-zan para garantizar la paz?
4) Explica cómo justifica el maestro la muerte de su hermana pequeña. (1:13:12-1:15:29)
— Dime, ¿cuál es tu opinión acerca de la brujería?
— Ambas religiones queman a las brujas, capitán, católicos y protestantes. Lutero estaba en contra de ellas y Calvino también, ¿por qué?
— ¿Pueden las brujas hechizar? ¿eh?
— Mi hermana fue acusada de eso por alguien que nunca su-pimos. Confesó que el demonio era su amante y que venía todas las noches a su cama. Tenía seis años. El juicio fue legal, las indeci-bles cosas que le hicieron antes y después del juicio, legales; la ho-guera en que la quemaron, legal. Que las brujas pueden hechizar tengo que creerlo, si no es para volverse loco. Si no pueden hacer-lo, entonces centenares de inocentes, hombres, mujeres y niños son injustamente acusados, brutalmente torturados hasta que con-fiesan y finalmente asesinados. Todo en nombre de Dios.
El largo camino hacia la nueva ciencia
A propósito del Quijote, obra como sabemos del siglo XVII, Juan Carlos Rodríguez escribió: ―es un libro escrito desde, por y pa-ra la lectupa-ra, [...] es el primer libro laico que expresa directamente sin tapujos su intención: está escrito para ser leído «en masa» (con la relatividad que este término implicaría aplicado al siglo XVII), es decir, en busca de cualquier tipo de público‖. Añadía este catedráti-co de literatura que la novela, un género literario verdaderamente nuevo, ―lo había construido Cervantes acaso sin saberlo‖ (El escritor que compró su propio libro).
Pues bien, sin entrar en mayores, debemos decir que algo simi-lar ocurre con El Discurso del Método: es clara la intención de Descar-tes de llegar a un ―amplio‖ público (por eso fue editado en francés, además de en lenguaje culto, el latín); también su radical novedad, que hace alumbrar (dar a luz) la filosofía moderna. Tan sólo un ma-tiz, el ―acaso sin saberlo‖ que utiliza Juan Carlos Rodríguez a pro-pósito del Quijote hay que eliminarlo en el caso del Discurso, pues Descartes sí es plenamente consciente de su novedad, que persiguió la transformación de las ciencias y del orden del saber, presentando en su empeño la misma ideología de la libertad que encontramos en el Quijote.
en torno a los tres elementos con los que José Luis Rodríguez Gar-cía caracteriza a la filosofía moderna:
- el reconocimiento de la subjetividad - la precisión del método
- la conquista de la utilidad
Estas características separan por completo a la nueva filosofía de la escolástica, cuyos principios consideró innecesario refutar el autor francés una vez presentados los suyos propios en El Discurso del Método. Esta obra, además de los principios de su filosofía, pre-senta también el relato de su trayectoria vital e intelectual, invitán-donos a conocerla:
―me agradaría mostrar, en este discurso, los caminos que he se-guido y representar en ellos mi vida como en un cuadro, para que cada uno pueda juzgar. [...]. Pero como yo no propongo este escri-to sino a modo de hisescri-toria o, si preferís, como una fábula, en la que, entre algunos ejemplos que podrán imitarse, irán acaso otros también que con razón no serán seguidos, espero que sea útil para algunos, sin ser nocivo para nadie, y que todo el mundo agradecerá mi franqueza‖. (Discurso 1)
La situación histórica que vive explica además que su obra esté llena de cautela: los conflictos religiosos y políticos de la época per-suadieron a nuestro autor de la necesidad de ser precavido. Él mis-mo anota que ―dada la corrupción de nuestras costumbres, hay po-cas personas que consientan en decir lo que creen‖, siendo plena-mente consciente de que una exposición más completa de su pen-samiento podía enemistarle con la Iglesia o hacerle pasar por un peligroso reformador. Por este motivo excluye de su proyecto de revisión las opiniones que sustentan el edificio religioso y político, respetando la religión, leyes y costumbres de su país, en las que ha-bía sido criado.
Su correspondencia no deja lugar a dudas:
―Puesto que conozco que el motivo principal por el cual los vuestros [los jesuitas] rechazan con gran cuidado toda novedad fi-losófica es el temor de que de ello también se siga algún cambio en teología, quiero advertirle de manera particular que no hay nada que temer en este sentido por mi parte, y que yo tengo motivos pa-ra dar gpa-racias a Dios por el hecho de que las opiniones que se me han mostrado más verdaderas en física ... han sido siempre las que, de todas, mejor están de acuerdo con los misterios de la religión‖ (Carta al padre Fournet del 3/11/1637)
Acompañaremos a Descartes en su camino, y nos detendre-mos en aquellos aspectos más relevantes para comprender una obra en la que presenta los descubrimientos de los años anteriores.
1. Los años de formación: El Colegio de la Flèche
―estaba en una de las más famosas escuelas de Europa, en donde pensaba que debía haber hombres sabios, si es que los había en algún lugar de la tierra. Allí había aprendido todo lo que los de-más aprendían; y no contento aún con las ciencias que nos enseña-ban, recorrí cuantos libros pudieron caer en mis manos, referentes a las ciencias que se consideran como las más curiosas y raras.‖
Descartes asistió efectivamente a uno de los mejores colegios de Europa, el colegio jesuita de la Flèche, donde fue educado desde niño en el cultivo de las letras, recibiendo una sólida educación clá-sica y filosófica. No sin razón declararía Descartes ―que no hay lu-gar en el mundo en donde se enseñe mejor que en la Flèche‖.
El curso de filosofía, que duraba tres años, abordaba especial-mente el estudio de Aristóteles, también Santo Tomás, prestando una especial atención a la argumentación. Se trataba de un método de enseñanza absolutamente pautado; una enseñanza, lo recordaba García Morente,
―objetiva e impersonal. Las normas de estos estudios estaban minuciosamente establecidas en órdenes y estatutos de la Compa-ñía... «Cuiden muy bien los maestros de no apartarse de Aristóteles, a no ser en lo que haya de contrario a la fe o a las doctrinas univer-salmente recibidas... Nada se defienda ni se enseñe que sea contra-rio, distinto o poco favorable a la fe, tanto en filosofía como en teología. Nada se defienda que vaya contra los axiomas recibidos por los filósofos, como son que sólo hay cuatro géneros de causas, que sólo hay cuatro elementos, etc.... etcétera... »‖.
Descartes reconoce a esta enseñanza el mérito de aguzar el in-genio y de proporcionar agilidad al intelecto; pero le niega todo va-lor científico pues, piensa Descartes, no enseñaba a descubrir la verdad, sino a defender verosímilmente todas las proposiciones.
―Puede parecer asombroso que los pensamientos profundos se encuentren más bien en los escritos de los poetas que en los de los filósofos. La razón de ello estriba en que los poetas han escrito poseídos por el entusiasmo y la fuerza de la imaginación. Hay en nosotros semillas de ciencia […]; los filósofos los extraen mediante la razón; los poetas los arrancan mediante la imaginación, por lo cual brillan más‖ (Olímpicas).
Y, sin embargo, desde muy joven se multiplican sus referen-cias a la ciencia universal, centrando su atención e interés en las matemáticas:
―Gustaba sobre todo de las matemáticas, por la certeza y evi-dencia de sus razones; pero aún no advertía cuál era su verdadero uso y, pensando que sólo servían para las artes mecánicas, me sor-prendía que, siendo sus cimientos tan firmes y sólidos, no se hubie-se construido sobre ellos nada más elevado‖. (Discurso 1)
En esta época, Descartes es todavía un hombre del Renaci-miento, cuya imagen del hombre se levanta sobre los elementos que le brindaba su relación con el mundo a través de la experiencia. Decide entonces recorrer mundo y entrar al servicio del príncipe Guillermo de Nassau. Así comenzaron sus viajes: Alemania, Holan-da, nuevamente París...
[Leer Discurso del Método, parte 1ª, párrafos 6-13]
2. El gran libro del mundo
Descartes sale de la Flèche, y aun de Poitiers, con la clara idea de que ―no había en el mundo doctrina alguna como la que se [le] había prometido‖; de ahí el ya firme propósito de aprender en el libro del mundo.
le-tras; y, resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo o en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi ju-ventud en viajar, en ver cortes y ejércitos, en frecuentar gentes de condiciones y humores diversos, en recoger varias experiencias, en ponerme a mí mismo a prueba en los casos que la fortuna me de-paraba y en hacer siempre tales reflexiones sobre las cosas que se me presentaban, que pudiera sacar algún provecho de ellas‖.
Este viaje, que se inicia con plena confianza en la capacidad de su entendimiento, tiene lugar apegado a la vida, a la experiencia, pues es cuando te la juegas, cuando las consecuencias de tus errores te afectan, cuando verdaderamente la razón se esmera en encontrar la verdad:
―Pues me parecía que podía hallar mucha más verdad en los razonamientos que cada uno hace acerca de los asuntos que le ata-ñen, y cuyas consecuencias debe sufrir si ha juzgado mal, que en los que discurre un hombre de letras encerrado en su despacho, acerca de especulaciones que no producen efecto alguno y que no tienen para él otras consecuencias sino, tal vez, aumentar su vani-dad cuanto más se aparten del sentido común, puesto que habrá debido emplear más ingenio y artificio en procurar hacerlas verosí-miles. Y siempre sentía un deseo extremado de aprender a distin-guir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis acciones y ca-minar con seguridad por esta vida‖.
Pero si en la filosofía había encontrado disputas que no pare-cían apuntar al descubrimiento de la verdad, en sus viajes descubri-rá tal variedad de costumbres que le aconsejaron ―no creer con demasiada firmeza en lo que sólo el ejemplo y la costumbre [le] habían persuadido‖.
Alcanza así la misma conclusión desoladora y escéptica que parecía mantener a propósito de la filosofía:
si-glos, y que sin embargo, nada hay en ella que no sea objeto de dis-puta y, por consiguiente, dudoso, no tenía yo la presunción de ob-tener mejores logros que los demás; y considerando cuán diversas pueden ser las opiniones tocante a una misma materia, sostenidas todas por gentes doctas, aun cuando no puede ser verdadera más que una sola, tenía casi por falso todo lo que no fuera más que ve-rosímil.
Y en cuanto a las demás ciencias, en tanto que toman sus principios de la filosofía, pensaba que sobre tan endebles cimientos no podía haberse edificado nada sólido. [...] Y, por último, en lo que toca a las malas doctrinas, pensaba que ya conocía bastante bien su valor, para no dejarme burlar ni por las promesas de un al-quimista, ni por las predicciones de un astrólogo, ni por los enga-ños de un mago, ni por los artificios o la presunción de los que profesan saber más de lo que saben‖. (D. 1)
En todo este período, sin embargo, no abandonó su pa-sión por las matemáticas ni tampoco la idea de una ciencia uni-versal, separándose así netamente de los escépticos.
[Lectura Discurso del Método parte 1ª, párrafos 14-15]
Actividades
Después de haber leído los epígrafes 6-15 del libro 1: 1) Intenta reconstruir la biografía cartesiana y explica:
a) la formación que ha recibido
b) las críticas que hace Descartes a esa formación
3. La ciencia universal y las reglas para acceder a ella
Esta idea de una ciencia universal se plantea en la carta a Isaac Beckman del 26 de marzo de 1619:
―En fin, para desvelaros simplemente el objeto de mi empre-sa, deseo dar al público, no ya un Ars Brevis como Lulio, sino una ciencia de fundamentos nuevos que permita resolver todas las cuestiones que se puedan proponer sobre cualquier género de can-tidad, continua o discontinua, y cada una de ellas según su natura-leza‖.
Descartes apunta a la unidad de la ciencia. Frente a la idea es-colástica según la cual, puesto que los objetos de cada ciencia son diferentes, también los procedimientos correspondientes deben ser diversos, la concepción cartesiana se basa en que, puesto que es un mismo espíritu pensante el que debe abarcar las distintas ciencias, el método para abordarlas ha de ser único, común a todas ellas en sus reglas. En 1619 Descartes no accede todavía al método mismo, pe-ro sí a la idea de unicidad y, como dirá posteriormente en sus Reglas, a la idea de que ―el método es necesario para la investigación de la verdad‖ (Reglas, IV)
La referencia fundamental para buscar dicho método son las matemáticas. En este contexto se sitúa el inventum mirabile de 1620, sobre cuya importancia Descartes tiene una extraordinaria cons-ciencia:
―Once de noviembre de 1620: comienzo a comprender el fundamento de una invención admirable‖.
Esta invención consiste en el descubrimiento de un simbo-lismo matemático capaz de unificar el álgebra y la geometría.
en-tonces el estudio de las reglas para llegar al saber a partir del proce-der matemático.
―Viendo la cadena de las ciencias, no parece ser más difícil de retenerlas en el espíritu que una serie de números‖ (Cogitationes pri-vatae)
En este nuevo proyecto redacta el Studium bonae mentis (1621-1622), que presagia el tema de las Reglas y el Discurso: ―le bon sens‖. Su finalidad es establecer una propedéutica del conocimiento don-de el tema don-de la sabiduría aparece ligada al ordon-den para alcanzarla.
Descartes diferencia entre ciencias experimentales, ―cuyos principios no son claros o verdaderos para cualquier persona, sino tan sólo para quienes los han aprendido por sus experiencias y por sus observaciones‖; y ciencias cardinales, ―las más generales, que se deducen de los principios más simples‖.
Las ciencias experimentales, piensa Descartes, carecen de toda perspectiva general y son incapaces de ver las conexiones ocultas que rigen el universo. Son las ciencias cardinales las que desvelan estas reglas generales que subyacen a las experiencias inmediatas. Estas ciencias cardinales son sólo dos: ―la verdadera filosofía, que depende del entendimiento, y la verdadera matemática, que depen-de depen-de la imaginación‖. La vis imaginativa propia de los poetas en su capacidad creativa (que ya aparecía en sus obras de juventud), que-da ya definitivamente atribuique-da a la matemática por su poder engen-drador de nuevas verdades. Su función, sin embargo, permanece casi oculta en el Discurso del Método.
a) Ciencia y técnica
Hemos advertido ya de la distancia que separa la nueva ciencia que se está gestando de la vieja concepción escolástica y aun griega. La pregunta misma cambia: Si Platón se preguntaba qué es “x” y Aristóteles por qué ocurre “y”, la nueva ciencia se pregunta cómo ocurre “z”, olvidando así la pregunta por las esencias.
Dos alternativas aparecían en esta época: de un lado los deno-minados ―Gigantes de la Escuela‖ (de la escolástica), tras los que se encontraba Aristóteles; por otro la ―nueva ciencia‖, que aparecía sin embargo estrechamente ligada a las ―ciencias curiosas‖.
Se trataba entonces de combatir y vencer a la escolástica, pero separando netamente lo que es y lo que no es ciencia, desvinculan-do la investigación científica de la magia, la alquimia o la astrología, dando además el verdadero carácter de ciencia a otras disciplinas como la óptica. Por aquí se explican en parte las distancias que Descartes marca con respecto a los novatores, como Bruno o Cam-panella, cuya compañía era, además, peligrosa. Pero hay algo más en este nuevo proceder.
El empeño cartesiano, no muy diferente del galileano, apunta a la estrecha colaboración entre ciencia y técnica, rompiendo así con la tradición griega en la que una y otra avanzaban por caminos dife-rentes. Esta colaboración es especialmente visible desde que, en 1622, Descartes regresara a Francia y tomara contacto –gracias a Mersenne– con importantes artesanos expertos en instrumentos ópticos. Descartes avanzaba además el necesario carácter práctico de la ciencia, su poder liberador para el ser humano, exigiendo, eso sí, una nueva filosofía que aspirara a encontrar las primeras causas:
arte-sanos, podríamos aprovecharlas del mismo modo en todos los u-sos apropiados, y de esa suerte convertirnos como en dueños y po-seedores de la naturaleza‖ (Discurso 6)
Así, convertido pronto en experto tallador de lentes, pudo iniciar sus estudios so-bre la reflexión y la refracción de la luz, terminando por descubrir las leyes de los senos que rigen tales fenóme-nos. Descartes se propuso además desvelar los secretos de los miracula que la tradi-ción renacentista atribuía a la
―magia de espejos‖, lo que hace en su Thaumantis regia.
b) Excursus sobre el inventum mirabile
Sabemos de la fascinación cartesiana por las matemáticas, si bien Des-cartes se sorprendía de sus escasos logros, incluso de la confusión que a veces parecían añadir:
―en lo tocante al análisis de los antiguos y al álgebra de los modernos, aparte de que no se refieren sino a muy abstractas ma-terias, que no parecen ser de ningún uso, el primero está siempre tan constreñido a considerar las figuras, que no puede ejercitar el entendimiento sin cansar grandemente la imaginación; y en la se-gunda, tanto se han sujetado sus cultivadores a ciertas reglas y a ciertas cifras, que han hecho de ella un arte confuso y oscuro, bue-no para enredar el ingenio, en lugar de una ciencia que lo cultive. Por todo lo cual, pensé que había que buscar algún otro método que juntase las ventajas de esos tres [el tercero es la lógica. P.B.], excluyendo sus defectos‖. (Discurso 2)
concretamente, el principio de ―la incomunicabilidad de los géneros‖. Así, aunque Descartes reconocía que la intuición espacial y la numérica son irre-ducibles, se fijó en que
―todas estas ciencias particulares que se denominan común-mente matemáticas [...] aunque sus objetos son diferentes, todas, sin embargo, coinciden en que no consideran sino las diversas rela-ciones o proporrela-ciones que se encuentran en sus objetos, [razón por la cual] más valía limitarse a examinar esas proporciones en ge-neral, suponiéndolas solo en los asuntos que sirviesen para hacer más fácil su conocimiento‖.
Y apuntó la posibilidad de ―traducir‖ las representaciones geométricas a representaciones numéricas, y viceversa. Esto le permitió aprovechar las ventajas de cada una de las disciplinas matemáticas y salvar sus dificultades.
Si hubiéramos de enunciar en qué consiste este inventum lo haríamos como sigue:
1- cualquier serie aritmética no es más que una sucesión indefini-da de pares numéricos,
2- estas series numéricas son representables por una función alge-braica,
3- estas funciones algebraicas pueden representarse en un eje de coordenadas.
De este modo, los ejes de coordenadas, utilizados ya por los ingenie-ros del Renacimiento para sus dibujos geométricos, se convirtieron en el instrumento para unificar la aritmética (en su teoría de las proporciones), el álgebra (ecuaciones y funciones) y la propia geometría.
4. Las Reglas. Hacia un nuevo fundamento
Desde el momento en el que Descartes plantea que son nece-sarias unas reglas generales para que el pensamiento alcance sus frutos, el camino azaroso de las ciencias y de las artes que caracteri-za a la tradición renacentista es cuestionado. Esto significa también que la sabiduría no puede dejarse ya al amparo de la vis imaginativa
de los poetas, sino que ésta debe canalizarse mediante ciertas reglas. Las Reglas (1628), primera obra no fragmentaria que nos ha lle-gado de Descartes, constituyen el último paso antes de la formula-ción de la nueva ciencia. Esta obra se centra en la temática de la sa-biduría universal, pero a partir del simbolismo algebraico descu-bierto en 1620. Aquí se explicitan además los conceptos de ―intui-ción‖, ―deduc―intui-ción‖, ―enumeración suficiente y ordenada‖, ―claridad y distinción‖, etc.
Lo que las Reglas proponen es la necesidad de ordenar las cues-tiones en series, al modo de las sucesiones numéricas de cuyo trata-miento nació el inventum mirabile de 1620. Tras esta propuesta se es-conde la idea de que el modo de proceder de la mente debe aseme-jarse al proceder de la matemática. Este asunto es abordado por Descartes en la regla VIII, donde reflexiona sobre el proceder de la mente en los trabajos de óptica (más concretamente a propósito de la anaclástica) y se pregunta si el proceder de la mente en física es reducible simple y llanamente al proceder matemático de la mente.
Descartes no dice, como Galileo, que el universo está escrito en lenguaje matemático, sino que la matemática es aplicable al estudio del universo; pero, inmediatamente, se pregunta ―¿por qué?‖, ¿qué es lo que hace posible el tratamiento matemático de lo físico, si lo físico se nos aparece como lo puramente cualitativo? La pregunta por tanto es: ¿qué proceder permite la matematización de la realidad física?
Hasta la regla VIII, la epistemología cartesiana se centraba en dos modos de conocimiento: la intuición y la deducción.
Descartes define la intuición en la Regla III:
―Entiendo por intuición no el testimonio fluctuante de los sentidos, o el juicio falaz de una imaginación que compone mal, si-no la concepción de una mente pura y atenta tan fácil y distinta, que en absoluto quede duda alguna sobre aquello que entendemos; o, lo que es lo mismo, la concepción no dudosa de una mente pura y atenta, que nace de la sola luz de la razón y que por ser más simple, es más cierta que la misma deducción‖.
La intuición es por tanto la concepción clara y distinta de un objeto, eso es, una especie de ―luz natural‖ por medio de la cual captamos de manera inmediata, sin posibilidad alguna de error, ideas simples. A partir de estas ideas simples, evidentes por sí, se pone en marcha la segunda facultad de conocimiento, la deducción, que es definida como:
―todo aquello que se sigue necesariamente de otras cosas conocidas con certeza‖.
Se trata por tanto de una sucesión ordenada de evidencias que conducen a conclusiones también evidentes. Es lo mismo que nos contará más tarde en la 2ª parte del Discurso del Método:
difíciles demostraciones, me habían dado ocasión de imaginar que todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres se siguen unas a otras de la misma manera, y que, con só-lo abstenerse de admitir alguna como verdadera sin que no só-lo sea y guardar siempre el orden necesario para deducir las unas de las otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y descubrir.‖
Ahora bien, si para alcanzar el conocimiento sólo son necesa-rias la intuición y la deducción, bastaría con poseer las facultades del entendimiento y la memoria. Sin embargo, la regla VIII habla de cuatro facultades necesarias, y en la regla XII afirma:
―En nosotros sólo hay cuatro facultades, delas que podemos servirnos [para el conocimiento de las cosas]: el entendimiento, la imaginación, los sentidos y la memoria. Sólo el entendimiento es capaz de percibir la verdad, pero debe ser ayudado por la imagina-ción, los sentidos y la memoria, a fin de que no omitamos nada de lo que está puesta en nuestra habilidad‖
Esta ampliación, consecuencia directa del problema planteado por la regla VIII, sugiere que, dado que los sentidos no aportan na-da más que na-datos confusos, el modo apropiado de determinar la realidad física viene dado por el proceder de la imaginación, que consiste básicamente en la figuración de la extensión.
Es por tanto la imaginación la que reduce lo físico a extensión y, de ese modo, permite aplicar la matemática a la realidad física.
5. Una física moderna: El Tratado del Mundo
A principios de 1629, Descartes decidió abandonar París y el círculo de Mersenne, con la intención de encontrar un lugar de tra-bajo más reposado, Holanda, país en el que, nos dice, ―la larga du-ración de la guerra ha sido causa de que se establezcan tales orde-nanzas, que los ejércitos que se mantienen parecen no servir sino para que los hombres gocen de los frutos de la paz‖ (Discurso 3). Aquí permaneció durante 20 años, y fue aquí donde vieron la luz la mayoría de sus obras. Aquí estudió física, matemáticas, anatomía, filosofía, etc.; y prosiguió sus investigaciones sobre óptica, para lo que diseñó y construyó su propio laboratorio para tallar lentes y preparar experimentos. Durante los dos años que estuvo en Ams-terdam se dedicó sin embargo a la anatomía.
La utilidad del saber y su contribución a la felicidad humana, sobre cuya presencia ya hemos advertido, aparece claramente como uno de los caracteres definitorios del pensamiento cartesiano. La finalidad del saber es claramente el dominio sobre la naturaleza, y el logro de una incidencia práctica en el decurso de los fenómenos que perturban el normal desenvolvimiento de la vida humana. Por esta razón, Descartes se dedica a realizar disecciones en busca de este modelo explicativo útil a la vida
Los cuadernos de notas de esta época, (Anatomica), describen minuciosamente las disecciones practicadas por Descartes, propor-cionando el material de trabajo para la redacción del Tratado del hombre.
Su correspondencia con Mersenne permite ver su modo de proceder, así como la opinión que le merecen sus críticos:
allí a mi casa las partes que quería diseccionar más a mi comodidad; cosa que he hecho frecuentemente en los lugares donde he estado‖ (20/02/1637).
Todas sus observaciones presentan un inicio común: ―he ob-servado esto‖; lo que pone de manifiesto un trabajo de investiga-ción y observainvestiga-ción detalladas. No obstante, no se trata ya de reco-ger catálogos de experiencias sin ningún criterio directriz, al estilo de Bacon, sino que, como pondrá en evidencia el Tratado del hombre, se halla siempre presente una hipótesis de trabajo: el funcionamien-to del cuerpo humano es asimilable al de un aufuncionamien-tomatismo como los que fabricaban en el Renacimiento. Las experiencias recogidas tie-nen así el claro sentido de experimentos para corroborar la hipó-tesis general o falsear las hipóhipó-tesis particulares formuladas sobre el funcionamiento de los distintos órganos.
lugar, pues ―es la experiencia la que hace ciertos tales efectos‖. Así nace, por primera vez de manera explícita, la ciencia hipo-tético-deductiva, cuya formulación encontramos en el Tratado del mundo, donde se explicita además la física mecanicista.
La presentación de este estudio, sin embargo, llama la aten-ción, pues adopta una forma hipotética, como si de una fábula se tratara:
―Mi proyecto no es explicar, como aquéllos, las cosas que efectivamente hay en el mundo verdadero, sino tan solo imaginar uno a mi gusto, en el cual no exista nada que los más groseros es-píritus no sean capaces de concebir y que pueda, sin embargo, ser creado tal como lo habré imaginado‖.
Descartes insinúa en el Tratado del Mundo algo verdaderamente insólito: no afirma simplemente que los sentidos puedan engañar-nos, sino que es posible que las imágenes de la realidad que nos for-mamos a través de los sentidos no se parezcan en nada a la reali-dad. Lo hace desde el comienzo, a propósito de la luz:
―Lo primero que debo advertir es que puede existir una di-ferencia entre el sentimiento que tenemos, es decir, la idea que se forma en nuestra imaginación por la mediación de nuestros ojos, y lo que está en los objetos que producen en nosotros este senti-miento, es decir, lo que está en el fuego o en el sol que llamamos luz. Ahora bien, aunque cada uno está persuadido comúnmente de que las ideas que tenemos en nuestro pensamiento son completa-mente semejantes a los objetos de los que proceden, yo no veo en todo caso razón alguna que nos asegure eso.‖ (Tratado de la Luz 1)
Como nosotros, estos hombres estarán formados de un alma y un cuerpo. Y antes de nada, es necesario que describa el cuerpo; después, aparte, el alma y, finalmente, mostraré cómo estas dos na-turalezas deben estar unidas para componer a los hombres que se nos muestran.
Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o una máquina de tierra, formada expresamente por Dios para hacerla lo más semejante posible a nosotros, de forma que no sólo le da por fuera el color y la figura de todos nuestros miembros, sino también que pone dentro todas las piezas que se necesitan para hacer que camine, coma, respire y, en fin, que imite todas las funciones que se puedan imaginar que procedan de la materia y no dependan sino de la disposición de los órganos. (L’Homme)
La forma fabulada que adopta esta presentación no está por tanto provocada, como algunos autores han sostenido, por la con-dena a Galileo. Su carta a Mersenne de noviembre de 1633 confir-ma que ya tenía terminado su tratado cuando se enteró de la conde-na. La exposición en forma de fábula del Tratado del mundo no es una cuestión secundaria, marginal o meramente formal, sino que nos muestra el modo de tratar la realidad sensible para construir una ciencia operativa. Se trata pues de una hipótesis de trabajo que permite la aplicación del modelo matemático a la física.
En cualquier caso, el Tratado del Mundo no se publicó. ¿Por qué? Descartes lo explicaría a Mersenne:
―He querido suprimir completamente el Tratado que había realizado y perder casi todo mi trabajo de cuatro años para hacer acto de completa obediencia a la Iglesia [...]. No busco sino la paz y la tranquilidad de espíritu, que son bienes que no pueden ser poseí-dos por los que tienen rencores o ambiciones‖ (Carta de febrero de 1634).
la Iglesia y a la verdad, con la presión añadida de sus amigos, que insistían en su publicación. Finalmente lo hará, no sin cierta pre-vención, y lo hará indirectamente, como un resumen, en el Discurso del Método.
En cuanto al Tratado de Física del que me hace el favor de pedir la publicación, no habría sido tan imprudente de hablar de él como he hecho si no tuviese voluntad de hacerlo público en el ca-so de que todos lo deseen, con ventaja para mí y sin ningún peli-gro. Deseo más bien decirle que la finalidad de la publicación ac-tual [El Discurso del Método] es solo la de prepararle el camino y ha-cer un sondeo. Propongo a tal efecto un Método general, que en verdad no enseño, pero del que intento dar pruebas mediante los tres tratados siguientes que uno al Discurso en el que hablo de ello: he escogido para el primero un tema mixto de filosofía y matemáti-ca; para el segundo uno sólo de filosofía; para el tercero uno sólo de matemática [...] Para mostrar que este método se extiende a to-do, he introducido brevemente algo de metafísica, de física y de medicina en el primer Discurso. Si puedo generar en la gente esta opinión de mi método, ya no tendré tantos motivos para temer que los principios de mi física sean mal recibidos (Carta al abad de Ce-risy, poco antes de la publicación del Discurso del Método)
[Leer Discurso del Método, parte 5ª, párrafos 1-4 y 9-12, y parte 6ª, especialmente los párrafos 2 y 3]
Actividades:
1- En la 2ª parte del Discurso, Descartes afirmaba que ―los principios de las ciencias tenían que estar todos tomados de la filosofía‖; ¿podrías explicar cuáles son los principios metafísicos que se encuentran en la base de su física?
3- ¿Por qué hablamos de mecanicismo cartesiano, qué es? 4- Comenta esta expresión:
―Dios ha hecho el mundo, pero el mundo no lo cambia ni Dios‖
¿Crees que se corresponde con el pensamiento cartesiano? 5- ¿Qué diferencias encuentra Descartes entre los animales y el ser humano?
[Para responder a estas cuestiones puedes consultar también el epígrafe III. 7. La res extensa]
* * *
6. La elaboración del Discurso del Método
Con la redacción del Tratado del mundo, Descartes traspasó definitivamente los límites del paradigma renacentista. El problema planteado por la regla VIII fue resuelto al proponer el proceder hipotético de la física –y con ello el papel de la imaginación–, frente al proceder intuitivo y deductivo del puro modelo matemático.
No se trata de que Descartes inventara el método científico de la nueva ciencia. Ya Koyré llamó la atención al respecto; pero sin duda es Descartes el primero en presentarlo de forma sistemática y –aunque ciertamente hoy lo consideramos absolutamente innecesa-rio– se esforzó en presentar su fundamentación metafísica.
A partir de estos momentos, la nueva concepción cartesiana, base del paradigma moderno, entiende por ciencia la física-matemática, de modo que las antiguas ciencias del Renacimiento (astrología, alquimia, etc.) ya no merecen ocupar un solo momento en las reflexiones del investigador.
