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Origen y naturaleza de la sociedad
Introducción
La pregunta por el origen de la sociedad puede responder a un interés meramente especulativo de la inteligencia humana, sin embargo, el carácter práctico de sus reflexiones, la orientación práctica dada a las mismas nos induce a buscar ese más allá
de la curiosidad acerca de esta pregunta.
Lo que está detrás de esta pregunta, siempre, es la política. Ya se observa así en Protágoras, y mucho más claramente en todo el debate sobre el tema durante los siglos XVII y XVIII, ante el que ningún filósofo podía sustraerse: la discusión en torno al origen de la sociedad es, en realidad, la discusión acerca de la legitimidad del orden presente.
1) Origen sobrenatural de la sociedad
Son varias las respuestas dadas a esta pregunta a lo largo de la historia, desde la mitología a la filosofía, pasando por la religión, se han ofrecido diferentes respuestas.
Las primeras respuestas son míticas, y estas han existido en todos los pueblos: la misma existencia de tótems en los pueblos primitivos apuntan a esa idea, donde el tótem recuerda a un pueblo sus orígenes y, con ello, su carácter único. Verdadero símbolo de la conciencia colectiva, el tótem presidirá todos los acontecimientos sociales que tienen lugar en él y, simultáneamente, recordará sus costumbres, tradiciones y obligaciones.
Y no está menos presente en los pueblos orientales como Babilonia, donde Marduck debía renovar anualmente su pacto con los dioses, o en Grecia. Precisamente aquí, acercándonos a la frontera que definirá la aparición de la filosofía, encontramos el gran intento racionalizador de los mitos que constituye la Teogonía de Hesíodo y que, posiblemente, nos ofrece la más pormenorizada descripción de todos los elementos que
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La religión va a ofrecernos una segunda respuesta a la pregunta, si bien haremos referencia exclusiva a las religiones monoteístas, únicas religiones donde verdaderamente tiene sentido la distinción entre mito y religión, siendo aquéllos
concebidos como meras explicaciones de los pueblos paganos.
En las religiones, el mito cede su lugar a la llamada verdad revelada contenida en los libros sagrados. Dos elementos son de especial interés en esta explicación: la idea de creación (de todo el universo –incluido el hombre- a partir de la nada) y la idea de culpa a partir de una falta primordial que obligará a las comunidades humanas a expiarla en un largo proceso que culminará con la redención (en otro mundo, conviene llamar la atención sobre ello, siendo éste concebido como un ―valle de lágrimas‖). En esta
concepción la sociedad aparece como mero desarrollo natural a partir de una pareja primera.
2) La interpretación sofista
Pero, si dejamos de lado las interpretaciones religiosas, donde toda discusión filosófica está de más en cuanto la respuesta a la pregunta es una verdad revelada, la verdadera pregunta acerca del origen de la sociedad humana se transforma en el debate entre naturaleza y sociedad; esto es, se trata de responder si la sociedad es un efecto de la propia naturaleza humana o si, por el contrario, escapa a ese carácter natural y es concebida como el resultado de una acción consciente del hombre, esto es, resultado de una convención.
La primera gran formulación de este problema, si bien es presentada bajo un aspecto mítico, es la que nos ofrece Protágoras en su versión del Mito de Prometeo (versión que, recordémoslo, conocemos a través del Protágoras de Platón) y que nos ofrece no sólo una ejemplar defensa de la democracia sino también, con más de dos mil
años de adelanto, una primera teoría del contrato como verdadero punto de partida y origen de la sociedad.
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No estaría de más recordar la época en la que vive Protágoras, miembro ilustrado del llamado círculo de Pericles, en la edad dorada de la democracia ateniense, el siglo V a.C.
Recordemos el argumento del sofista: todos los hombres están igualmente dotados de las virtudes del pudor y la justicia, pues Zeus mismo mandó a Hermes para que lo repartiera entre todos sin distinción (justificación de la democracia), pero estos dones de la sabiduría política eran justamente las facultades a partir de las cuales los hombres podrían organizarse, podrían constituirse en ciudadanos para defenderse.
Lo que plantea Protágoras y con él la mayoría de sofistas es la distinción radical entre la physis y el nomos, entre la naturaleza y la sociedad. La razón democrática va a significar que la sociedad tiene su origen en el hombre, no en la naturaleza. La organización política es convención. No existen valores universales: ―el hombre es la medida de todas las cosas‖. Incluso el lenguaje, donde Aristóteles encontrará más tarde
una prueba de la sociabilidad natural del hombre, es concebido como fruto de una convención.
3) Las interpretaciones naturalistas
Frente a la explicación de Protágoras, Platón presenta en la República un estado ideal supuestamente basado en la naturaleza humana. Platón distingue tres tipos de alma, cada una de las cuales define un tipo particular de hombre (de oro, plata y bronce) que, por naturaleza, están determinados para ocupar un lugar en el Estado ideal, un Estado que, por cuanto cada hombre ocupa su lugar, será llamado justo.
Aristóteles, discípulo de Platón, ofrece quizás la mejor y más razonada defensa de la sociabilidad natural del ser humano, una sociabilidad inscrita en la misma naturaleza humana, lo que hace de la sociedad algo anterior al hombre mismo, que es definido
como ―zoon politikón‖ (animal social o animal político):
De todo esto, pues, resulta manifiesto que la ciudad es de las cosas que son por
naturaleza, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y el que vive sin
ciudad por naturaleza y no por azar o es inferior o superior al hombre […] Y la razón por la cual es hombre es animal político es […] que el hombre es el único animal que tiene palabra. […] Por tanto, la ciudad es anterior por naturaleza a la
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estará en la misma situación que las demás partes respecto del todo, y el que no
puede vivir en sociedad, o no necesita de nada por su propia suficiencia, no forma
parte de la ciudad, y, en consecuencia, o es una fiera o es un dios‖ (Aristóteles:
Política)
La filosofía cristiana va a adherirse a esta corriente, pero transformando esa filosofía en un servidor de la Fe, si bien la filosofía cristiana no ha dado siempre las mismas respuestas.
Las epístolas de San Pablo son las primeras que nos ofrecen una respuesta al problema, subrayando justamente la idea de la Creación y la idea del pecado original que hay que redimir. Apunta así a la idea del Fin de la sociedad humana, convirtiendo esta vida en el penoso ―valle de lágrimas‖ que debemos recorrer.
La conversión de Constantino y la pronta conversión del cristianismo en religión oficial del Imperio romano no va a cambiar los caracteres esenciales de la religión a este respecto, pero sí va a dotar al cristianismo de unas características que perdurarán durante largo tiempo, especialmente a partir de la distinción agustiniana entre las ciudades divina y terrestre que no deben entrar en colisión (―dad a César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios‖).
En cualquier caso, y como consecuencia de esta dependencia de la voluntad de Dios, Tomás de Aquino (ya en el siglo XIII), abrirá las puertas a la defensa de un orden natural y de unos derechos naturales derivados de la ley natural.
Habrá que esperar al Renacimiento para que la reflexión abandone ese marco teológico que domina toda la reflexión cristiana. Maquiavelo exige la separación entre religión y política y, al hacerlo, inaugura la teoría política moderna. Maquiavelo además nos ofrece una explicación de los nuevos Estados como obra de la acción del Príncipe Nuevo.
Maquiavelo habla de la fortuna y, por tanto del carácter no prescrito de la aparición del Príncipe Nuevo. Pero habla también de la virtú del nuevo Príncipe, que radica justamente en la perfecta utilización de la fuerza del león y la astucia del zorro: la
astucia es la herramienta principal de la que debe servirse el Príncipe Nuevo, pero debe estar dispuesto a usar la fuerza si fuera necesario; es más, el pueblo debe saber que esta amenaza es real. Estas dos virtudes (astucia y fuerza) las encontraremos en las teorías
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Y, pese a todo, todavía en el siglo XVIII, autores como Montesquieu sugieren la existencia de un ―appetitus sociabilis‖ en el hombre que apunta a la necesaria aparición
de la sociedad en tanto tendencia natural en el hombre que observamos ya en la
existencia de la familia.
4. Teorías contractualistas
En el Mundo moderno, y salvando las especulaciones en torno al Derecho Natural, se recupera la antigua dicotomía sofista entre naturaleza y convención para afirmar sin tapujos el origen convencional de la sociedad. Todos los teóricos políticos de los siglos XVII y XVIII (todos excepto Vico y Montesquieu), son teóricos del contrato social.
Esta teoría, que se presenta como la verdadera historia de la humanidad, no tiene empero nada que ver con la historia empírica, real. Como se encargan de reconocer Hobbes en Leviatán o Rousseau en su Segundo Discurso, la teoría del pacto pretende erigir una teoría desde la que la que justificar un orden político nuevo, no explicar lo que realmente sucedió. Lo que se dilucida en la discusión acerca del pacto social, ya lo
dijimos con anterioridad, es un problema de «legitimidad».
Acaso puede pensarse que nunca existió un tiempo o condición en que se
diera una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente
así, en el mundo entero. De cualquier modo que sea, puede percibirse cuál será el
género de vida cuando no exista un poder común que temer, pues el régimen de
vida de los hombres que antes vivían bajo un gobierno pacífico, suele degenerar en
una guerra civil. (Hobbes. Leviatán XIII)
Aparentemente se trata de exponer la génesis de las relaciones sociales. Esta exposición presenta un esquema muy sencillo con tres elementos capitales:
1- El origen, un antes del pacto: el estado de naturaleza. 2- Un después: el estado civil
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A partir de este esquema general encontramos grandes diferencias entre los distintos autores. Vamos a centrarnos en tres autores clásicos (Hobbes, Locke y Rousseau), que han fundamentado tres tipos de regímenes políticos diferentes, respectivamente el Estado absolutista, el liberal y el democrático.
Hobbes (1588-1679)
La teoría de Hobbes marca el tránsito a las teorías contractualistas. El contrato es concebido como una consecuencia necesaria derivada de la situación originaria de guerra que encontramos en el estado natural, estado que representa la verdadera naturaleza humana.
El esquema hobbesiano es sencillo. En él encontramos los tres momentos esenciales que modifican ligeramente el esquema general: estado de naturaleza
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(identificado con el estado de guerra), contrato (ligado a la ley natural) y, como resultado directo del contrato, el estado político.
a) El estado de naturaleza
No se trata de un estado solitario del ser humano, como será en Rousseau. No es un estado social, ya que no hay ningún tipo de obligación jurídica, moral o política; sí existen, sin embargo, relaciones interhumanas.
El estado de naturaleza es la naturaleza humana en estado puro (Leviatán XIII). Sobre esta naturaleza se levantará el estado social.
¿Qué características tiene este estado natural o, mejor, esa naturalaza humana? Podríamos decir que es un estado en el que reinan simultáneamente la libertad y la igualdad. Pero ¡cuidado!
La libertad es identificada con la potencia. Se trata por tanto de un estado de libertad en el que el único límite lo pone la potencia del individuo, su capacidad de obrar.
Por su parte la igualdad es la igualdad de poder, de la potencia, no existen diferencias por naturaleza (por aquí se justificará también la denuncia del régimen feudal). Se trata por tanto de una igualdad de ―derecho‖ (todo aquello que te permite tu capacidad de obrar).
No existe ningún tipo de ley natural, de principios morales, de límites a la libre
actuación de los seres humanos. El Derecho natural sólo obedece a un principio, la conservación de tu propio ser, lo que justifica cualquier medio para lograrlo, pugnando cada uno por aquello que le apetece. Todo está permitido. De ahí que este estado sea también caracterizado como un estado de guerra de todos contra todos y, por ese motivo, un estado de temor, miseria y muerte.
En semejante guerra nada es injusto. En esta guerra de todos contra todos,
se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e
ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la
ley no existe; donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude
son las dos virtudes cardinales. Justicia e injusticia no son facultades ni del cuerpo
ni del espíritu. Si lo fueran, podrían darse en un hombre que estuviera solo en el
mundo, lo mismo que se dan sus sensaciones y pasiones. Son, aquéllas, cualidades
que se refieren al hombre en sociedad, no en estado solitario. Es natural también
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mío; sólo pertenece a cada uno lo que pueda tomar, y sólo en tanto que puede
conservarlo. Todo ello puede afirmarse de esa miserable condición en que el
hombre se encuentra por obra de la simple naturaleza, si bien tiene una cierta
posibilidad de superar ese estado, en parte por sus pasiones, en parte por su razón.
(Leviatán XIII)
La igualdad lleva en sí la contradicción, la rivalidad de dos libertades iguales cuando compiten por un mismo objetivo, incompatibles por tanto:
La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del
cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, más fuerte
de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto,
la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno pueda reclamar,
a base de ella, para sí mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar
como él (...)
De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de
esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si
dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se
vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su
propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o
sojuzgarse uno a otro. De aquí que un agresor no teme otra cosa que el poder
singular de otro hombre (...) con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en
que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en
la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos
contra todos (...) en esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que
nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia
están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe: donde no hay
ley, no hay justicia (...) es natural también que en dicha condición no existan ni
propiedad ni dominio, ni distinción entre tuyo y mío; sólo pertenece a cada uno lo
que puede tomar, y sólo en tanto que puede conservarlo. Todo ello puede afirmarse
de esa miserable condición en que el hombre se encuentra por obra de la simple
naturaleza, si bien tiene una cierta posibilidad de superar ese estado...
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Este estado de guerra es universal, siempre está ahí, no puede salirse de ella (en el estado natural), es perpetua, sin origen ni fin, el hombre está condenado a la libertad de y en la guerra.
Fuera del estado civil hay siempre guerra de cada uno contra todos. Con todo ello
es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los
atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal
que es la de todos contra todos
Esta caracterización del estado de naturaleza contradice absolutamente la idea de sociabilidad natural. Conocida es la expresión hobbesiana que define al hombre como ―un lobo para el hombre‖ (homo homini lupus est) que presenta una concepción
absolutamente negativa de la naturaleza del ser humano.
b) La ley natural y el contrato
La ley natural no es natural, es resultado de una actividad artificiosa, de un
cálculo. No es tampoco una verdadera ley, pues ni es trascendente ni ejerce ninguna coacción. No hay verdadera obligación. Se trata de un verdadero imperativo hipotético que nace de la reflexión de los hombres al pensar un orden posible que ponga fin al estado de guerra y garantice la paz y la seguridad:
La razón sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los
hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que, por otra parte, se llaman
leyes de naturaleza…
La ley fundamental de naturaleza. La condición del hombre (tal como se ha
manifestado en el capítulo precedente) es una condición de guerra de todos contra
todos, en la cual cada uno está gobernado por su propia razón, no existiendo nada,
de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger su vida
contra sus enemigos. De aquí se sigue que, en semejante condición, cada hombre
tiene derecho a hacer cualquiera cosa, Incluso en el cuerpo de los demás. Y, por
consiguiente, mientras persiste ese derecho natural de cada uno con respecto a
todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie (por fuerte o sabio que sea) de
existir durante todo el tiempo que ordinariamente la Naturaleza permite vivir a los
hombres. De aquí resulta un precepto o regla general de la razón, en virtud de la
cual, cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de
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ventajas de la guerra. La primera fase de esta regla contiene la ley primera y
fundamental de naturaleza, a saber: buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma
del derecho de naturaleza, es decir: defendernos a nosotros mismos, por todos los
medios posibles.
Segunda ley de naturaleza. De esta ley fundamental de naturaleza,
mediante la cual se ordena a los hombres que tiendan hacia la paz, se deriva esta
segunda ley: que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se
considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar este derecho a
todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás hombres,
que les sea concedida a los demás con respecto a él mismo. En efecto, mientras uno
mantenga su derecho de hacer cuanto le agrade, los hombres se encuentran en
situación de guerra. Y si los demás no quieren renunciar a ese derecho como él, no
existe razón para que nadie se despoje de dicha atribución, porque ello más bien
que disponerse a la paz significaría ofrecerse a sí mismo como presa (a lo que no
está obligado ningún hombre). Tal es la ley del Evangelio: Lo que pretendáis que
los demás os hagan a vosotros, hacedlo vosotros a ellos. Y esta otra ley de la
humanidad entera: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.
La consecuencia lógica de esta reflexión parece clara:
Si la causa de la guerra es el ―derecho de todos los hombres a todo‖, entonces …, para conseguir un estado de paz social los hombres deben firmar un ―Contrato‖ en el que renuncian a este ―derecho a todo‖ y en el que trasladan su
poder soberano a un gobernante.… Un poder común que los mantenga a raya y
dirija sus acciones hacia el beneficio colectivo
La ley natural es justamente el fruto de esta reflexión. No existe por tanto nada parecido a una ley natural en el estado de naturaleza. El objetivo de esta teoría es fundar la teoría (económica) liberal, el liberalismo económico: se trata de eliminar los obstáculos que imposibilitan el desarrollo de esta actividad libre.
¿Cómo?
La garantía la encontramos en los preceptos del contrato: 1) El objetivo es buscar la paz;
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El contrato tiene su origen en un cálculo egoísta, en el interés privado. Y, a partir de éste, se trata de encontrar una garantía que obligue a los hombres a observar las leyes naturales. Esta garantía la ofrece el temor. De ahí la peculiaridad de este contrato:
No se trata de un contrato de intercambio en el que ambas partes se comprometen mutuamente. No se trata de un contrato entre iguales, sino de múltiples contratos individuales en los que el príncipe no interviene. El príncipe, en el que todos delegan parte de su libertad, no tiene obligación alguna. La única cláusula o condición del contrato es que todos los demás hombres hagan lo mismo:
La generación de un Estado. El único camino para erigir semejante poder
común, capaz de defenderlos contra la invasión de los extranjeros y contra las
injurias ajenas, asegurándoles de tal suerte que por su propia actividad y por los
frutos de la tierra puedan nutrirse a sí mismos y vivir satisfechos, es conferir todo
su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales,
por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad. Esto
equivale a decir: elegir un hombre o una asamblea de hombres que represente su
personalidad; y que cada uno considere como propio y se reconozca a sí mismo
como autor de cualquiera cosa que haga o promueva quien representa su persona,
en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad comunes; que, además,
sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de aquél, y sus juicios a su juicio.
Esto es algo más que consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello
en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás, en
forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o
asamblea de hombres mí derecho de gobernarme a mi mismo, con la condición de
que vosotros transferiréis a él vuestro derecho, y autorizaréis todos sus actos de la
misma manera. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se denomina
ESTADO, en latín, CIVITAS. Esta es la generación de aquel gran LEVIATÁN, o
más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos,
bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta
autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y
utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar
las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua ayuda
contra sus enemigos, en el extranjero.
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como el derecho de representar la persona de todos se otorga a quien todos
constituyen en soberano, solamente por pacto de uno a otro, y no del soberano en
cada uno de ellos, no puede existir quebrantamiento de pacto por parte del
soberano, y en consecuencia ninguno de sus súbditos, fundándose en una
infracción, puede ser liberado de su sumisión (Leviatán XVIII)
El poder del Estado será absoluto en sentido estricto. Sin límite alguno; de ahí los derechos y deberes de súbditos y soberano que definen según Hobbes este estado:
1. Los súbditos no pueden cambiar de forma de gobierno 2. El poder soberano no puede ser enajenado
3. Nadie sin injusticia puede protestar contra la institución del soberano declarada por la mayoría
4. Los actos del soberano no pueden ser, con justicia, acusados por el súbdito
5. Nada que haga un soberano puede ser castigado por el súbdito
6. El soberano es juez de lo que es necesario para la paz y la defensa de sus súbditos.
Corresponde, por consiguiente, a quien tiene poder soberano
7. El derecho de establecer normas, en virtud de las cuales los súbditos puedan hacer saber lo que es suyo propio, y que ningún otro súbdito puede arrebatarle sin injusticia.
8. También le corresponde el derecho de judicatura, y la decisión de las
controversias.
9. Y de hacer la guerra y la paz, como consideren más conveniente
10. Y de escoger todos los consejeros y ministros, tanto en la guerra como en la paz.
11. Y de recompensar y castigar 12. Y de honores y preeminencias
13 John Locke (1632-1704)
La teoría de John Locke parece lo contrario de la teoría hobbessiana. No tanto por las conclusiones (liberalismo económico dotado de un Estado reducido al mínimo), sino por la esencia interior de la sociedad. Un elemento clave a destacar en la teoría contractualista de Locke es la presencia de la ley natural ya en el estado de naturaleza, consciente de que fundamentar una sociedad distinta a la hobbessiana exige también un origen distinto al prefigurado por Hobbes:
―Si no quiere darse a pensar que todo gobierno resulta únicamente de la fuerza y de su violencia […], es necesario encontrar otro origen para el gobierno, otra fuente para el
poder político y otra manera de designar y de reconocer a las personas que lo poseen‖
En su teoría del pacto social habremos de hacer referencia por tanto al estado natural, a qué sea la ley natural, al tipo de contrato y a la distinción que encontramos después del contrato entre los órdenes civil y político.
a) El estado de naturaleza
Los hombres del estado de naturaleza se caracterizan por:
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bien, esa libertad no es como en Hobbes, ya que estará limitada por el orden ético que existe en el estado de naturaleza.
2. Igualdad, en el sentido de que existe reciprocidad en el derecho.
Todos están caracterizados por la libertad y sometidos a unos mismos ―derechos‖.
3. Fraternidad. La identidad natural y de situación fundamenta la justicia y la caridad como verdaderos deberes de los hombres.
En este sentido, la libertad no es, como eh Hobbes, licencia. La libertad sólo tiene sentido como reciprocidad de deberes: no dañar a otro.
Esta reciprocidad descansa en la ley natural, ya existente en el estado natural, que prescribe el deber de conservarse-protegerse a sí mismo y de proteger-conservar a los demás. Esta ley, además, marca la frontera entre lo humano y lo animal. La ley natural es específica del ser humano.
b) La ley natural
Es una ley anterior a las leyes: ―ley no escrita que sólo puede encontrarse en el espíritu de los hombres‖; no obstante, es la ley común de la razón, por lo que quien no tiene razón no puede conocerla (Locke justificará así el poder paterno, pero también el poder sobre los indios, carentes de razón)
La ley natural, que es moral, es respetada en el estado de naturaleza. Así, nos
encontramos un estado natural en el que el ser humano es libre y puede disfrutar de sus derechos, que son básicamente la ―vida‖, la ―libertad‖ y la ―propiedad privada‖.
Pero entonces, ¿de dónde surge la necesidad del contrato?
Locke la deriva precisamente de la situación de igualdad y libertad existente. La misma ley natural nos convierte en jueces lo que, inevitablemente, conduce a la diversidad de juicios: todo ser humano, como consecuencia de su experiencia individual, juzgará de una forma también individual y, consecuentemente, un mismo hecho será juzgado de forma diferente por diferentes personas, provocando así la aparición de conflictos.
123. Si el hombre en su estado de naturaleza tan libre es como se dijo, si
señor es absoluto de su persona y posesiones, igual a los mayores y por nadie
subyugado, ¿por qué irá a abandonar su libertad y ese imperio, y se someterá al
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aunque en el estado de naturaleza le valiera tal derecho, resultaba su goce y
seguidamente expuesto a que lo invadieran los demás; porque siendo todos tan
reyes como él y cada hombre su parejo, y la mayor parte observadores no estrictos
de la justicia y equidad el disfrute de bienes en ese estado es muy inestable, en
zozobra. Ello le hace desear el abandono de una condición que, aunque libre, llena
está de temores y continuados peligros; y no sin razón busca y se une en sociedad
con otros ya reunidos, o afanosos de hacerlo para esa mutua preservación de sus
vidas, libertades y haciendas, a que doy el nombre general de propiedad.
124. El fin, pues, mayor y principal de los hombres que se unen en
comunidades políticas y se ponen bajo el gobierno de ellas, es la preservación de su
propiedad; para cuyo objeto faltan en el estado de naturaleza diversos requisitos.
En primer lugar, falta una ley conocida, fija, promulgada, recibida y
autorizada por común consentimiento como patrón de bien y mal, y medida común
para resolver cualesquiera controversias que entre ellos se produjeren. Porque
aunque la ley de naturaleza sea clara e inteligible para todas las criaturas
racionales, con todo, los hombres, tan desviados por su interés como ignorantes por
su abandono del estudio de ella, no aciertan a admitirla como norma que les
obligue para su aplicación a sus casos particulares.
125. En segundo lugar, falta en el estado de naturaleza un juez conocido e
imparcial, con autoridad para determinar todas las diferencias según la ley
establecida. Porque en tal estado, siendo cada uno juez y ejecutor de la ley natural,
con lo parciales que son los hombres en lo que les toca, pueden dejarse llevar a
sobrados extremos por ira y venganza, y mostrar excesivo fuego en sus propios
casos, contra la negligencia y despreocupación que les hace demasiado remisos en
los ajenos
126. En tercer lugar, en el estado de naturaleza falta a menudo el poder que
sostenga y asista la sentencia, si ella fuere recta, y le dé oportuna ejecución. Los
ofendidos por alguna injusticia pocas veces cederán cuando por la fuerza pudieren
resarcirse de la injusticia sufrida. Tal clase de resistencia hace muchas veces
peligroso el castigo, y con frecuencia destructivo para quienes lo intentaren.
Locke. Segundo ensayo sobre el gobierno civil
Debemos además advertir cuál es el derecho natural básico de todo hombre: el derecho a la propiedad, cuyo fundamento se encuentra en la propia naturaleza humana.
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trabajo. Ese trabajo justifica la apropiación de lo que antes era común (la cosecha, por ejemplo). Se trata de ―derechos naturales‖ irrenunciables e intransferibles. No son, por tanto, derechos concedidos por un Estado.
En un principio los límites de la propiedad venían definidos por las necesidades y por la posibilidad de conservación de los bienes; ahora bien, con la invención de la moneda se hace posible la acumulación de bienes, que vendría a agravar aún más la diferencia de juicio entre los hombres y, a la larga, podría dar lugar a la aparición de la ―guerra de todos contra todos‖ de la que hablaba Hobbes.
Debemos tener en cuenta que, aunque en el estado de naturaleza rige la ley natural, ésta no es una verdadera ley, pues carece de un juez único e imparcial así como de un poder capaz de ejecutar las sentencias del juez.
En el estado de naturaleza, cuando alguien lesiona los derechos de otro, el ofendido tiene derecho a castigar al ofensor; pero no existe unidad de criterio acerca del castigo. Esta disparidad crea incertidumbre. Ahí radica la necesidad del contrato: se trata de positivizar la ley natural, esto es, de darle forma legal, positiva, a lo que hasta entonces era sólo ley moral con el objeto de fundar un juez único e imparcial que ponga fin a la incertidumbre.
Así, pues, siempre que cualquier número de hombres de tal suerte en
sociedad se junten y abandone cada cual su poder ejecutivo de la ley de naturaleza,
y lo dimita en manos del poder público, entonces existirá una sociedad civil o
política. Y esto ocurre cada vez que cualquier número de hombres, dejando el
estado de naturaleza, ingresan en sociedad para formar un pueblo y un cuerpo
político bajo un gobierno supremo: o bien cuando cualquiera accediere a cualquier
gobernada sociedad ya existente, y a ella se incorporare. Porque por ello autorizará
a la sociedad o, lo que es lo mismo, al poder legislativo de ella, a someterle a la ley
que el bien público de la sociedad demande, y a cuya ejecución su asistencia, como
la prestada a los propios decretos, será exigible. Y ello saca a los hombres del
estado de naturaleza y les hace acceder al de república, con el establecimiento de
un juez sobre la tierra con autoridad para resolver todos los debates y enderezar los
entuertos de que cualquier miembro pueda ser víctima, cuyo juez es el legislativo o
los magistrados que designado hubiere. Y siempre que se tratare de un número
cualquiera de hombres, asociados, sí, pero sin ese poder decisivo a quien apelar, el
17 c) El contrato
El Objeto del contrato es transferir a la comunidad los poderes que pertenecen al individuo, especialmente la capacidad de juzgar en función de la ley natural. En última
instancia, la sociedad civil es la expresión de una realidad que existe con anterioridad. La autoridad que sale del pacto tiene como función salvaguardar la vida, la libertad y la propiedad de los ciudadanos —que son derechos anteriores al pacto— y, además, actuar de juez imparcial en los litigios que puedan surgir cuando alguien no respete los derechos de otro.
Se trata en realidad de un doble contrato: en el primero se establece la comunidad; en el segundo se define la relación entre una comunidad y su gobierno, actuando este último como fideicomiso, esto es, el gobierno actúa en lugar y en nombre de la comunidad.
Comunidad y estado político
La comunidad, mediante un voto mayoritario (§ 97), delega el poder en el poder legislativo. Locke no determina si este poder es confiado a uno o muchos, pero sí define
sus funciones: dar forma positiva a la ley natural.
Entiendo, pues, que el poder político consiste en el derecho de hacer leyes,
con penas de muerte, y por ende todas las penas menores, para la regulación y
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tales leyes, y en la defensa de la nación contra el agravio extranjero: y todo ello
sólo por el bien público. (Segundo Ensayo § 3)
Y este legislativo nombra al ejecutivo, que está sometido al legislativo.
En consecuencia, y frente a Hobbes, debemos decir que este poder no es absoluto, no puede ir más allá de la ley natural, siendo su función justamente la de defenderla y garantizarla con la fuerza de la ley.
131. Pero aunque los hombres al entrar en sociedad abandonen en manos
de ella la igualdad, libertad y poder ejecutivo que tuvieron en estado de naturaleza,
para que de los tales disponga el poder legislativo, según el bien de la sociedad
exigiere, con todo, por acaecer todo ello con la única intención en cada uno de las
mejoras de su preservación particular y de su libertad y bienes (porque de ninguna
criatura racional cabrá suponer que cambie de condición con el intento de
empeoraría), el poder social o legislativo por ellos constituido jamás podrá ser
imaginado como espaciándose más allá del bien común, antes se hallará obligado
específicamente a asegurar la propiedad de cada cual, proveyendo contra los tres
defectos arriba mencionados, que hacen tan inestable e inseguro el estado de
naturaleza. Y así, sea quien sea aquel a quien correspondiere el poder supremo o
legislativo de cualquier nación, estará obligado a gobernar por fijas leyes
establecidas, promulgadas y conocidas de las gentes, y no mediante decretos
extemporáneos; con jueces rectos e imparciales que en las contiendas decidan por
tales leyes; y usando la fuerza de la comunidad, dentro de sus hitos, sólo en la
ejecución de aquellas leyes, o en el exterior para evitar o enderezar los agravios del
extraño y amparar a la comunidad contra las incursiones y la invasión. Todo ello,
además, sin otra mira que la paz, seguridad y bien público de los habitantes
(Segundo ensayo)
De este modo, si el poder obrara en un sentido contrario para el que fue nombrado, el pueblo tiene derecho a revocar al legislativo y a sublevarse contra el ejecutivo:
La constitución del legislativo es el acto primero y fundamental de la
sociedad, mediante el cual se provee a la continuación de los vínculos de ella bajo
dirección de personas y límites de leyes, a cargo de gentes para ello autorizadas,
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de éstos podrá tener allí autoridad de hacer leyes obligatorias para los demás.
Cuando uno cualquiera, o varios, por su cuenta hicieren leyes sin que el pueblo
para tal oficio les hubiere nombrado, serán éstas sin autoridad, y que el pueblo no
estará, pues, obligado a obedecer. Por tal medio, entonces, viene éste de nuevo a
hallarse fuera de sujeción, y puede constituir para sí un nuevo legislativo, como
mejor le plazca, en plena libertad para resistir la fuerza de quienes, sin autoridad,
buscaren imponerles cualesquiera medidas. Cada cual se hallará a la disposición de
su albedrío propio cuando los que tuvieren, por delegación de la sociedad, la
declaración de la voluntad pública a su cargo, quedaren de aquélla excluidos, y
otros usurparen su lugar sin autoridad o delegación para ello. (Segundo ensayo §
212)
Y a diferencia de lo que ocurría en el modelo hobbesiano, esto no los arroja de nuevo al estado natural, pues entre el estado natural y el político media la constitución de la comunidad, única de la que deriva el poder político:
Lo que constituyó la comunidad, y sacó a los hombres del suelto estado de
naturaleza hacia una sociedad política, fue el acuerdo a que cada cual llegó con los
demás para integrarse y obrar como un solo cuerpo, y así formar una república
determinada (Segundo ensayo § 211)
De este modo queda fundamentado el estado liberal, con una de sus características esenciales, la división de poderes, bien que Locke no distinga todavía entre los poderes legislativo, ejecutivo y judicial.
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)
Al hablar de Rousseau hablaremos de dos textos diferentes que han dado lugar a lecturas muy diferentes: el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (conocido como Segundo Discurso) y El Contrato Social.
Que al tratar del pacto social no estamos abordando una cuestión de historia, esto es, de verdades históricas, lo plantea Rousseau desde el primer momento:
Porque no es liviana empresa separar lo que hay de originario y de artificial
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quizá no haya existido, que probablemente no existirá jamás, y del que sin embargo
es necesario tener nociones precisas para juzgar bien nuestro estado presente".
Pese a ello, Rousseau se empeña en afirmar que es nuestra propia historia lo que nos ofrece:
"!Oh tú hombre de cualquier religión que seas, cualesquiera que fueren tus
opiniones, escucha! He aquí tu historia..." (Segundo Discurso)
Rousseau es consciente del carácter político de sus reflexiones, y no duda en mostrarlo a la luz:
"he creído que debía ahondar hasta la raíz y enseñar, en el cuadro de la
naturaleza, cómo la desigualdad, incluso natural, está lejos de tener en ese estado
tanta realidad e influencia como pretenden nuestros escritores [...] Se comprenderá
cuanto menor debe ser la diferencia de hombre a hombre en el estado de naturaleza
que en el de sociedad, y cuánto debe de aumentar en la especie humana la
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Pero veamos cómo explica Rousseau el origen de la sociedad a partir del Segundo Discurso.
a) El estado de naturaleza
Rousseau no cree, como Hobbes, que el hombre viva en la naturaleza en el estado de guerra de todos contra todos. Al contrario, Rousseau descubre en este estado de naturaleza al hombre libre y dotado del sentimiento de la compasión. Pero vive solo. Los encuentros entre los diferentes seres humanos son escasos, lo que no impide a
Rousseau encontrar la felicidad en esta forma de vida.
Percibir y sentir serán su primer estado, que le será común con todos los
animales. Querer y no querer, desear y temer, serán las primeras y casi únicas
operaciones de su alma, hasta que nuevas circunstancias ocasionen nuevos
desarrollos
Por diversas circunstancias (el azar), cambiará este primer estado inicial del hombre. Como subraya Rousseau, ―las pasiones se originan en nuestras necesidades y
el progreso de ellas en nuestros conocimientos‖. Por aquí comenzarán a cambiar las
cosas.
Una larga sequía, por ejemplo, posibilitó un mayor contacto entre los hombres. Fruto de este contacto aparece la idea de comparación. A partir de aquí se inicia un proceso largo determinado por las necesidades a las que se enfrentaba el hombre. El perfeccionamiento técnico posibilitó el ocio y, con ello, la búsqueda de la comodidad (―ese fue el primer día de sujeción y el primer origen de los males que prepararon para sus descendientes‖). Más tarde, la estimación pública fue considerada un premio (―este
fue el primer paso hacia la desigualdad e igualmente hacia el vicio‖). Comienza así una perversión moral que culminará con el descubrimiento de que la propiedad privada era útil para aquél que la poseyera. Demos la palabra a Rousseau para que nos guíe a través de sus razonamientos:
El primero a quien, tras haber creado un terreno, se le ocurrió decir esto es
mío y encontró gentes o bastante simples para creerlo fue el verdadero fundador de
la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, cuántos miserias y
horrores hubieran ahorrado al género humano el que, arrancando las estacas o
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impostor, estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no es
de nadie‖ (Segundo discurso)
Esta sociedad naciente dio lugar al ―estado de guerra más terrible‖, similar al estado de guerra de todos contra todos descrito por Hobbes. Pero los ricos descubrieron muy pronto que en tal situación, y habiendo adquirido sus propiedades por la fuerza, también la fuerza podría arrebatárselas, de tal forma
"obligado por la necesidad, el rico concibió por fin el proyecto más
reflexivo que jamás ha entrado en el espíritu humano; y fue emplear en su
provecho las mismas fuerzas que lo atacaban, tomar a sus adversarios por
defensores suyos", así, dirigiéndose a ellos, dijo:
«Unámonos para proteger a los débiles contra la opresión, contener a los ambiciosos y asegurar a cada uno la posesión de aquello que le pertenece.
Establezcamos leyes de justicia y de paz, a cuya conformidad se obliguen todos,
sin excepción de nadie, para que de esta manera se corrijan los caprichos de la
fortuna, sometiendo por igual al poderoso y al débil al cumplimiento de recíprocos
deberes...»‖
El ardid dio resultado, ―todos corrieron al encuentro de sus cadenas, creyendo
asegurar su libertad‖ e incluso una propiedad que no tenían. La desolación rousseauniana es patente:
Tal fue o debió de ser el origen de la sociedad y de las leyes, que dieron
nuevas trabas al débil y nuevas fuerzas al rico; destruyeron sin esperanza de
recuperarla la libertad natural; fijaron para siempre la ley de propiedad y de
desigualdad; hicieron de una torcida usurpación irrevocable derecho, y por
beneficio de algunos ambiciosos, sujetaron a todo el género humano para lo
sucesivo al trabajo, a la servidumbre y a la miseria.
He aquí el origen de la sociedad, cómo ésta se sustenta en un pacto ilegítimo, en un engaño.
Mas, ¿será posible cambiar esta situación?
Aquí se sitúa la reflexión de los que piensan que El Contrato Social ofrece la
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Pero veámoslo más detenidamente, centrándonos en un primer momento en el pacto, en sus características; para, en un segundo momento, comparar ambas obras y descubrir en el Contrato Social lo que Althusser ha denominado un ―desajuste‖
(décalage).
El planteamiento inicial de Rousseau parece efectivamente continuar con las reflexiones del Segundo Discurso,
―quiero averiguar si en el orden civil puede haber alguna regla de
administración legítima y segura, tomando a los hombres tal como son, y a las
leyes tal como pueden ser‖
Rousseau prosigue sus reflexiones con argumentos ya conocidos. Afirma así que ―el hombre ha nacido libre y por doquier está encadenado‖, describiendo la situación que ha conducido a esta situación.
Llegamos así al momento justo anterior de la aparición del estado social:
―Supongo a los hombres llegados a ese punto en que los obstáculos que se oponen
a su conservación en el estado de naturaleza superan con su resistencia a las fuerzas que
cada individuo puede emplear para mantenerse en ese estado‖.
El tránsito a la vida social es necesario, se trata de una cuestión de vida o muerte.
b) El pacto social
El pacto que aquí describe Rousseau goza de ciertas peculiaridades. No se trata de un pacto, sino de dos, si bien simultáneos en el tiempo.
Uno primero, el pacto de sujeción, adoptado por unanimidad, no es sino la decisión de todos los hombres de convertirse en cuerpo social, de renunciar a su libertad a favor de un tercero que garantice su vida (y también sus bienes).
La unanimidad es un presupuesto del segundo pacto, unanimidad cuya explicación es bien fácil, recordándonos las palabras con las que finalizaba el mito de Prometeo en su versión protagónica:
―Por lo tanto, si durante el pacto social se encuentran oponentes, su oposición no
invalida el contrato, sólo impide que estén comprendido en él; son extranjeros entre los
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Sin embargo, y apenas ese pacto ha tenido lugar, tiene lugar un segundo, un pacto de soberanía, por el que se decide que ese soberano a favor del cual los hombres habían delegado su libertad, no sea sino esos mismos hombres constituidos en
comunidad.
Encontramos aquí el fundamento de la soberanía popular:
―En el mismo instante, en lugar de la persona particular de cada
contratante, este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo
compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este
mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad‖.
Justo antes Rousseau explicaba cómo ―cada uno de nosotros pone en común su
persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo‖.
Henos aquí ante la presencia de un concepto capital de importantes implicaciones teóricas, y aun prácticas, el concepto de ―voluntad general‖.
A partir de aquí encontramos además las divergencias con el Segundo Discurso,
pues mientras éste concluía con la denuncia del contrato ilegítimo, el Contrato Social
se iniciaba con el propósito de ―encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y los bienesde cada asociado‖.
Esto es: la propiedad privada, verdadera responsable del contrato ilegítimo, se convierte en la base, fundamento y garantía del contrato legítimo que encontramos en el Contrato Social:
la solución debe buscarse en una «forma de asociación» particular que asegure la «unión» de las «fuerzas» de los individuos, sin perjudicar a los instrumentos de su conservación: sus fuerzas (incluyendo en éstas sus bienes) y su libertad.
c) El Estado y la voluntad general
El concepto de voluntad general presupone la existencia de un interés común; y, sin embargo, Rousseau aseguraba haber tomado a los hombres tal como eran, en el momento exacto en el que, dominados por intereses privados, su vida corría serio
peligro en el estado natural; momento en el que, recordaba Rousseau, sólo el pacto podía garantizar la vida.
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puede, como hombre, tener una voluntad particular contraria o diferente de la voluntad general que tiene como ciudadano‖. La cuestión es: ¿cómo asegurar entonces que se manifieste la voluntad general? Pero antes una cuestión preliminar, ¿qué es la voluntad
general?
Rousseau no da una verdadera definición del concepto. Sí dice, por ejemplo, que la «voluntad general puede dirigir por sí sola las fuerzas del Estado según el fin de su institución que es el bien común», o que surge espontáneamente y que no tiene más límites que los que ella misma se impone. Afirma también que la «voluntad general siempre es recta y siempre tiende a la utilidad pública»; y, sin embargo, de esto «no se deduce que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la rectitud» porque – afirma Rousseau- «a menudo hay mucha diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general».
La diferencia entre voluntad general y voluntad de todos es fundamental, así como las razones por las que estas dos voluntades no coinciden: «se quiere siempre el propio bien; pero no siempre se le ve: nunca se corrompe el pueblo, pero a menudo se le engaña». Se trataría por tanto de establecer las condiciones en las que el pueblo no se corrompa de modo que la voluntad general emergiera de la voluntad de todos:
Si los ciudadanos no tuvieran comunicación alguna entre sí cuando el
pueblo, suficientemente informado, delibera, del gran número de las pequeñas
diferencias resultaría siempre la voluntad general, y la deliberación sería siempre
buena.
Resulta imprescindible, pues, que ―el ciudadano solo opine por sí mismo‖, esto es, que el ciudadano no tenga lazo alguno con nadie, que no tenga ningún interés común con ningún otro particular. Conclusión: para que la voluntad general emerja es necesario que –lo digo yo, Rousseau no tiene conciencia de ello- el ciudadano no sea ciudadano.
He ahí la tragedia del Contrato Social. El anhelado principio de realidad es hecho pedazos. Rousseau, que pretendía adoptar la posición de tomar a los hombres tal y
como son, esto es, tal y como los describía en el Segundo Discurso: no sólo egoístas, sino inscritos en unas determinadas relaciones que necesariamente dividían a los hombres en grupos de intereses dispares, exige ahora tomar a los hombres libres de toda
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Es cierto que Rousseau es consciente de estos problemas, pero su solución no solucionará el problema, sino que lo trasladará a otro terreno quizás más incómodo y, sobre todo, de consecuencias políticas verdaderamente trágicas.
La solución rousseauniana pasa por descubrir a ―una inteligencia superior‖ que, capaz de conocer y comprender ―todas las pasiones de los hombres‖, ―no sintiese ninguna‖. Tarea complicada pues, es Rousseau quien lo afirma, ―harían falta dioses para dar leyes a los hombres‖. Rousseau no encontrará a esos dioses necesarios, pero sí a hombres especiales de carácter ―extraordinario‖, capaces de guiar al pueblo: el
legislador. Poco importa que Rousseau no atribuya poder real alguno a este legislador (que no es soberanía ni magistratura), la diferencia que Rousseau establece entre voluntad general y voluntad de todos, así como la necesidad de un legislador que guíe al pueblo, tendrá consecuencias verdaderamente trágicas, especialmente cuando los jacobinos (y sus herederos, para lo bueno y para lo malo) descubran la posible utilización política de esa diferencia cuya consecuencia inmediata será el Terror.
El jacobinismo –y esto es extensible a otras tradiciones revolucionarias como el marxismo-leninismo –se ha apoderado del discurso rousseauniano a través de una serie de desplazamientos operados sobre el concepto ―voluntad general‖. Un desplazamiento que, en última instancia, no consiste sino en derivar el poder decisorio inicial de ese pueblo identificado con la voluntad de todos a otra instancia portadora del saber (los clubes jacobinos, el partido, los sabios…), dotada ahora de poder efectivo, de poder real.
El contractualismo contemporáneo de John Rawls
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más emprendedor...). Ante estas circunstancias, el egoísta racional se ve obligado a ―adoptar la alternativa cuyo peor resultado sea superior al peor de los resultados de las
otras alternativas‖. El sujeto de la posición original está obligado a escoger principios
que valgan incondicionalmente, sean cuales sean las circunstancias.
No puedo defender principios discriminatorios por razones de sexo, color de piel…; porque no sé si perteneceré a uno de esos grupos discriminados.
No puedo defender unos servicios públicos (educación o sanidad) de mala calidad porque no sé si ocuparé un lugar en el estrato inferior de la sociedad, lo que me condenaría a no poder escapar de ese estatus o incluso a morir por falta de atención médica.
No puedo defender un Estado que se desentienda de quienes no pueden valerse por sí mismos (personas dependientes) porque no sé si yo seré uno de ellos.
No puedo ….
Este punto de vista individualista, egoísta, en la situación original del velo de la ignorancia, daría como consecuencia un poder político legítimo que garantizaría:
— Las libertades y derechos individuales: opinión, expresión, reunión,
conciencia; no discriminación por sexo, religión, lengua, origen, clase social..., y, por supuesto, el derecho a la propiedad privada.
— Las libertades y derechos sociales: educación y sanidad públicas, justicia
distributiva. No existirá plena igualdad económica, pero ésta sólo será justificable en la medida en la que contribuya al bienestar de los más desfavorecidos.
— Las libertades políticas: participación de la ciudadanía en la toma de
decisiones.
Desde una posición liberal, Rawls está legitimando un estado social y democrático de derecho.
