ANEXO 2
CARTA DE AUTORIZACIÓN DE LOS AUTORES (Licencia de uso)
Bogotá, D.C., 25 de septiembre de 2012
Señores
Biblioteca Alfonso Borrero Cabal S.J. Pontificia Universidad Javeriana Cuidad
Los suscritos:
Hebe Lorena Suarez Varela , con C.C. No 52.422.646
En mi (nuestra) calidad de autor (es) exclusivo (s) de la obra titulada:
Antropología de la Discapacidad en la Hermenéutica de Paul Ricœur
(por favor señale con una “x” las opciones que apliquen) Tesis doctoral Trabajo de grado X Premio o distinción: Si No
cual:
presentado y aprobado en el año 2012 , por medio del presente escrito autorizo (autorizamos) a la Pontificia Universidad Javeriana para que, en desarrollo de la presente licencia de uso parcial, pueda ejercer sobre mi (nuestra) obra las atribuciones que se indican a continuación, teniendo en cuenta que en cualquier caso, la finalidad perseguida será facilitar, difundir y promover el aprendizaje, la enseñanza y la investigación.
En consecuencia, las atribuciones de usos temporales y parciales que por virtud de la presente licencia se autorizan a la Pontificia Universidad Javeriana, a los usuarios de la Biblioteca Alfonso Borrero Cabal S.J., así como a los usuarios de las redes, bases de datos y demás sitios web con los que la Universidad tenga perfeccionado un convenio, son:
AUTORIZO (AUTORIZAMOS) SI NO
1. La conservación de los ejemplares necesarios en la sala de tesis y trabajos
de grado de la Biblioteca. X
2. La consulta física o electrónica según corresponda X
3. La reproducción por cualquier formato conocido o por conocer X 4. La comunicación pública por cualquier procedimiento o medio físico o
electrónico, así como su puesta a disposición en Internet X 5. La inclusión en bases de datos y en sitios web sean éstos onerosos o
gratuitos, existiendo con ellos previo convenio perfeccionado con la Pontificia Universidad Javeriana para efectos de satisfacer los fines previstos. En este evento, tales sitios y sus usuarios tendrán las mismas facultades que las aquí concedidas con las mismas limitaciones y condiciones
X
6. La inclusión en la Biblioteca Digital PUJ (Sólo para la totalidad de las Tesis Doctorales y de Maestría y para aquellos trabajos de grado que hayan sido laureados o tengan mención de honor.)
De acuerdo con la naturaleza del uso concedido, la presente licencia parcial se otorga a título gratuito por el máximo tiempo legal colombiano, con el propósito de que en dicho lapso mi (nuestra) obra sea explotada en las condiciones aquí estipuladas y para los fines indicados, respetando siempre la titularidad de los derechos patrimoniales y morales correspondientes, de acuerdo con los usos honrados, de manera proporcional y justificada a la finalidad perseguida, sin ánimo de lucro ni de comercialización.
De manera complementaria, garantizo (garantizamos) en mi (nuestra) calidad de estudiante (s) y por ende autor (es) exclusivo (s), que la Tesis o Trabajo de Grado en cuestión, es producto de mi (nuestra) plena autoría, de mi (nuestro) esfuerzo personal intelectual, como consecuencia de mi (nuestra) creación original particular y, por tanto, soy (somos) el (los) único (s) titular (es) de la misma. Además, aseguro (aseguramos) que no contiene citas, ni transcripciones de otras obras protegidas, por fuera de los límites autorizados por la ley, según los usos honrados, y en proporción a los fines previstos; ni tampoco contempla declaraciones difamatorias contra terceros; respetando el derecho a la imagen, intimidad, buen nombre y demás derechos constitucionales. Adicionalmente, manifiesto (manifestamos) que no se incluyeron expresiones contrarias al orden público ni a las buenas costumbres. En consecuencia, la responsabilidad directa en la elaboración, presentación, investigación y, en general, contenidos de la Tesis o Trabajo de Grado es de mí (nuestro) competencia exclusiva, eximiendo de toda responsabilidad a la Pontifica Universidad Javeriana por tales aspectos.
Sin perjuicio de los usos y atribuciones otorgadas en virtud de este documento, continuaré (continuaremos) conservando los correspondientes derechos patrimoniales sin modificación o restricción alguna, puesto que de acuerdo con la legislación colombiana aplicable, el presente es un acuerdo jurídico que en ningún caso conlleva la enajenación de los derechos patrimoniales derivados del régimen del Derecho de Autor.
De conformidad con lo establecido en el artículo 30 de la Ley 23 de 1982 y el artículo 11 de la Decisión Andina 351 de 1993, “Los derechos morales sobre el trabajo son
propiedad de los autores”, los cuales son irrenunciables, imprescriptibles, inembargables e inalienables. En consecuencia, la Pontificia Universidad Javeriana está en la obligación de RESPETARLOS Y HACERLOS RESPETAR, para lo cual tomará las medidas correspondientes para garantizar su observancia.
NOTA: Información Confidencial:
Esta Tesis o Trabajo de Grado contiene información privilegiada, estratégica, secreta, confidencial y demás similar, o hace parte de una investigación que se adelanta y cuyos resultados finales no se han publicado. Si No X
NOMBRE COMPLETO documento de No. del
identidad FIRMA
Hebe Lorena Suárez Varela 52.422.646
FACULTAD: Filosofía
ANEXO 3
BIBLIOTECA ALFONSO BORRERO CABAL, S.J.
DESCRIPCIÓN DE LA TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO FORMULARIO
TÍTULO COMPLETO DE LA TESIS DOCTORAL O TRABAJO DE GRADO
Antropología de la Discapacidad en el horizonte de la Hermenéutica de Paul Ricoeur SUBTÍTULO, SI LO TIENE
AUTOR O AUTORES
Apellidos Completos Nombres Completos
Suárez Varela Hebe Lorena
DIRECTOR (ES) TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO
Apellidos Completos Nombres Completos
Zapata Díaz Guillermo
FACULTAD Filosofía PROGRAMA ACADÉMICO Tipo de programa ( seleccione con “x” )
Pregrado Especialización Maestría Doctorado
X
Nombre del programa académico Filosofía
Nombres y apellidos del director del programa académico María Cristina Conforti Rojas
TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE: Licenciada en Filosofía
PREMIO O DISTINCIÓN(En caso de ser LAUREADAS o tener una mención especial):
CIUDAD AÑO DE PRESENTACIÓN DE LA
TESIS O DEL TRABAJO DE GRADO NÚMERO DE PÁGINAS
Bogotá 2012 85
TIPO DE ILUSTRACIONES ( seleccione con “x” )
Dibujos Pinturas Tablas, gráficos y diagramas Planos Mapas Fotografías Partituras
X
SOFTWARE REQUERIDO O ESPECIALIZADO PARA LA LECTURA DEL DOCUMENTO
MATERIAL ACOMPAÑANTE
TIPO DURACIÓN (minutos) CANTIDAD FORMATO
CD DVD Otro ¿Cuál?
Vídeo Audio Multimedia Producción electrónica Otro Cuál?
DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVE EN ESPAÑOL E INGLÉS
Son los términos que definen los temas que identifican el contenido. (En caso de duda para designar estos descriptores, se recomienda consultar con la Sección de Desarrollo de Colecciones de la Biblioteca Alfonso
Borrero Cabal S.J en el correo [email protected], donde se les orientará).
ESPAÑOL INGLÉS
Ricœur Ricœur
Hermenéutica Hermeneutics
Discapacidad Disability
RESUMEN DEL CONTENIDO EN ESPAÑOL E INGLÉS
(Máximo 250 palabras - 1530 caracteres)
El estudio consiste en una exposición de algunos de los lineamientos fundamentales de la
investigación acerca de la hermenéutica ricœuriana y su posible vinculación con los estudios
sobre discapacidad. Se pretende probar que los planteamientos sobre la diversidad pueden ser
caracterizados a partir de los conceptos ricœurianos ,entre otros, de alteridad, responsabilidad, promesa, fragilidad, labilidad y desproporción; además de presentar, si no probar, cómo es posible desde el terreno de la filosofía concebir a la discapacidad como un fenómeno relevante para la construcción teórica que no quede sólo en el terreno de la explicación bioética, sino que, además, pueda constituirse en un lugar de dialogo interdisciplinar. El trabajo ha sido un primer intento por abordar la problemática de la discapacidad desde la hermenéutica del sujeto
HEBE LORENA SUÁREZ VARELA
ANTROPOLOGÍA DE LA DISCAPACIDAD EN EL HORIZOTE
DE LA HERMENÉUTICA DE P. RICOEUR
PONTIFICIA UNIVERISDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
ANTROPOLOGÍA DE LA DISCAPACIDAD EN EL HORIZOTE
DE LA HERMENÉUTICA DE P. RICOEUR
Trabajo de Grado presentado por HEBE LORENA SUÁREZ VARELA,
bajo la dirección del Profesor GUILLERMO ZAPATA SJ., como
requisito parcial para optar al título de Licenciada en Filosofía.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
ANTROPOLOGÍA DE LA DISCAPACIDAD EN EL HORIZOTE DE LA
HERMENÉUTICA DE P. RICŒUR
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN 3
1. ANTROPOLOGÍA RICŒURIANA DEL HOMO LÁBIL 8
1.1 ¿Cómo es el hombre en el mundo? Plano cósmico 10
1.2 El hombre relata. Plano onírico 17
1.3 El mundo es expresado por el hombre intermediario. Plano poiético 21
2. ANTROPOLOGÍA DE LA DISCAPACIDAD 25
2.1 El mundo de lo diferente: ¿discapacidad? Algunas “definiciones”, “hechos” y
“figuras”
26
a. Perspectiva delmodeloMédico. 27
b. Perspectiva del modelo Social 31
c. Perspectiva Estética 36
2.2 La otra orilla 39
2.3 Cuerpo legitimo 45
2.4 Excurso de la discapacidad y la justicia 47
3. LA DISCAPACIDAD EN LA FRONERA DEL RECONOCIMIENTO 55
3.1 Soy quien prometo, soy responsable 56
3.2El homo capax : Umbral de la alteridad diversa y frágil 64
3.3 El otro que soy yo mismo 67
4. CONCLUSIONES 74
AGRADECIMIENTOS
3
INTRODUCCIÓN
Se puede afirmar que, en sus manifestaciones históricas más corrientes, la filosofía no ha puesto especial atención en la existencia y en las experiencias particulares de las personas en situación de discapacidad. Este vacío en la filosofía, ha desprovisto de una posible explicación teórica a un fenómeno inherente al ser humano. La ausencia de una reflexión teórica profunda, ha permitido la asociación cultural de la discapacidad con deficiencia, defecto e imperfección, en otras palabras con estados que la filosofía ha preferido superar antes que investigar1.
Sin embargo, y desde hace un par de décadas, pensadores como Paul Ricœur, Martha Nussbaum, Amartya Sen, Anita Silvers y Lisa Diedrich, Tobin Siebers, entre otros, se han cuestionado por la forma como nos constituimos a nosotros mismos desde los otros y desde la diferencia en sociedades que pretenden la justicia de sus instituciones. Así, el trabajo teórico desarrollado por estos autores ha intentando superar las presunciones teóricas o prácticas sobre la discapacidad y aclarando, en gran medida, los sentidos del fenómeno.
El objetivo del presente trabajo es indicar uno de los aspectos centrales de los estudios contemporáneos sobre la discapacidad desde una perspectiva filosófica: cómo desde la filosofía hermenéutica es posible apreciar el significado más amplio de la diversidad y la alteridad.
El problema abordara, en sus aspectos más gruesos, tres planos distintos, teniendo presente la idea de la relación entre el fenómeno de la discapacidad con la doble cuestión identidad/alteridad, idea ampliamente desarrollada por el filósofo francés P. Ricœur; se indicará, también, la posibilidad de tender un puente explicativo entre filosofía y discapacidad entendida desde el horizonte ético de la alteridad en la perspectiva de la antropología filosófica Ricœuriana.
1
“il e s, A. Fe i ist Pe spe ti es o Disa ilit , EN: The Stanford Encyclopedia of Philosophy [en línea]:
4
Hacer un rodeo que pase por la dialéctica de la acción significa la presencia de una legítima preocupación por el prójimo, en nuestro caso particular por las personas en situación de discapacidad; no pretende reducirse a la sola relación cara a cara con el otro, por el contrario, asume que el otro y yo estamos dentro de instituciones que pretenden justicia y que permiten reconocer en el sí de cada uno en la intencionalidad de la vida en presencia de y para otros.
No obstante, es en la sociedad como institución-que normativamente reconoce a todos los hombres como libres e iguales- donde se ‘desactiva’ a la persona en situación de discapacidad. Esta “desactivación” es resultado de la forma en que se organiza la sociedad y de los convenios y prioridades que muestra. Por ejemplo, muchos edificios son inaccesibles para personas con movilidad reducida, esto se debe a convenciones específicas y tradiciones en el diseño de los edificios y no a las deficiencias resultantes de problemas de movilidad2. Situaciones de exclusión, como la descrita anteriormente, posibilitan la preguntar por la justicia de la sociedad que aísla a gran parte de sus miembros. El estudio de la discapacidad ha optado por tener en cuenta la institución en el análisis de la acción como parte de un objetivo ético universalista: la institución es una de las formas de la alteridad. No es necesario levantar un muro entre individuo y sociedad impidiendo cualquier transición desde el plano interpersonal al plano de la sociedad, “una interpretación distributiva de la institución contribuye a derribar este muro y garantiza la cohesión entre los componentes individuales, interpersonales y de sociedad de nuestro concepto de objetivo ético”3. Una aplicación directa de este principio permite afirmar que las personas en situación de discapacidad -que presentan requerimientos particulares para satisfacer sus necesidades básicas y desarrollar actividades- también pueden acceder y participar de la vida social, es decir, de bienes fundamentales como la educación, la familia, el trabajo, la recreación, del deporte o la cultura en igualdad de condiciones. En este sentido
2 Iañez Domínguez, A. Prisioneros del Cuerpo: la construcción social de la diversidad funcional, Vedra (A
Coruña): Obra Social de Caja Madrid, 2009.p.78.
3‘i œu e tie de a la i stitu ió o o la est u tu a del i i- juntos de una comunidad histórica, estructura
5
la igualdad, escribe Ricœur, cualquiera que sea el modo en que la maticemos, “es a la vida en las instituciones lo que la solicitud a las relaciones interpersonales. La solicitud da como compañero del sí un otro que es un rostro... La igualdad le da como compañero un otro que es cada uno”4
De esta manera se articula la propia responsabilidad con la de las instituciones y con la de las políticas sociales, cada uno de nosotros es responsable de alguien y ante alguien, y ante ese alguien ofrecemos nuestra palabra y prometemos. Prometer es el acto mediante el cual el sí se compromete efectivamente con aquello que se liga mediante la palabra entregada; ese compromiso que se da en el tiempo desafía la pasividad que nos es propia y nuestro cambio radical hacia cualquier otro camino es negado, porque debemos mantener la promesa hecha al otro, y de esa manera edificar nuestra propia identidad. En lo que respecta a la discapacidad y sus condiciones asociadas, el carácter ‘universal’ de la normalidad introduce a la persona en situación de discapacidad en la ritualización de patrones que lo cuantifican y uniforman y así olvidamos la promesa del cuidado.
Ahora, ¿es posible asumir tal promesa de cuidado cuando nos limitamos a “mirar” al otro desde la distancia de la propia subjetividad? Para la filosofía hermenéutica, el mantenimiento de sí depende de una intima relación con el otro, quien recibe la palabra empeñada está atento al acto de credibilidad expresado por aquel que promete. El compromiso de la promesa hace referencia a la vida y al obrar en el mundo, no hay promesa sin riesgo; desde el momento mismo en que somos arrojados en el mundo tenemos una obligación con el otro, prometemos su cuidado y nos encarnamos en sujeto moral.
Son este conjunto de afirmaciones las que permiten aseverar que hay un asidero en las teorías filosóficas que permite comprender un aspecto de la gran complejidad que plantea la existencia de la discapacidad. En reto es superar la dureza del discurso filosófico y contribuir, desde una teoría comprensible, a la interpretación del hecho de la discapacidad.
¿Cómo podemos tender un puente que vincule la reflexión pura, de la que es poseedora en gran medida la filosofía, con la comprensión de los fenómenos que ocurren en el campo
6
de la discapacidad? En el intento hermenéutico por el reconocimiento del otro, al ponernos frente a él y encontrarnos en su reflejo, la discapacidad aparece como la confrontación de la experiencia del cuerpo propio, del cuerpo extraño y de la sociedad en la que nos desenvolvemos. Por un lado, la experiencia de la discapacidad es individual y a partir de allí se convierte en una experiencia colectiva y, por el otro esta experiencia se presenta ante la filosofía como un desafío a los presupuestos tradicionales; para poder tender el puente que una estos dos campos del acontecer humano es necesario que se expandan las maneras de comprender los tipos ser en el mundo, sobre todo lo que tiene que ver con las influencias ontológicas de realización y relación de la dicotomía cartesiana mente/cuerpo, los principios de conducta, las formas de vida y otros temas de los que se ocupa la filosofía tradicional, atendiendo las diferencias que pueden ser asociadas o causadas por la discapacidad. Algunas de las discusiones iniciales que se han intentado desarrollar en la filosofía en torno a la discapacidad tienen que ver con el cómo las realidades del individuo que es afectado por algún tipo de condición potencialmente discapacitante permiten que se visibilice el sesgo y la devaluación social de este grupo particular. Por esto, el interés creciente en sacar a la discapacidad del ámbito puramente bioético, como por ejemplo los trabajos sobre justicia de Martha Nussbaum o los de fenomenología de la discapacidad de Licia Carlson, y ubicarlo en el de la construcción de un conocimiento alterno, ha demostrado que por lo menos filosóficamente hablando es importante reconocer que la diferencia entre los distintos tipos de ser en el mundo, y no solo en los que tiene que ver con discapacidad, es tan natural como el mismo hecho de estar vivos.
Este trabajo, que busca desarrollar -como lo indica el titulo- una antropología de la discapacidad en el horizonte de la hermenéutica de Paul Ricœur, está dividido en tres partes. La primera es un estudio del Homo Lábil basado en la incoincidencia del hombre expuesta por Ricœur en su texto Finitud y culpabilidad, problema abarcado desde tres
7
al encuentro del horizonte de expresión a través del límite del conocimiento, la acción y el mundo afectivo. En este sentido, existe una potencialidad no realizada, una inconclusión de la humanidad, que nos permite inferir que toda persona es finita, en cierta forma, una
“discapacidad en potencia”.
La segunda parte tiene como objetivo mostrar, en primer lugar cómo la concepción popular de la discapacidad se ha transformado a partir de la modificación de las significaciones médicas, sociales y estéticas, teniendo en cuenta las interpretaciones del cuerpo como lugar propio de la diferencia; en segundo lugar, y tomando como punto de referencia la narración de la discapacidad desde las construcciones culturales y sociales, es mi pretensión mostrar cómo se construye un discurso de la discapacidad que incluya, de alguna manera, el relato propio de las personas con discapacidad; consideraré la expresión creadora desde la doble experiencia mundo/cuerpo de la discapacidad y la posibilidad de testimonio que en ella reside. Por último el excurso discapacidad y justicia, mostrara de manera introductoria la importancia de las posturas sobre la justicia y su vinculación con el fenómeno de la discapacidad, especialmente en el trabajo desarrollado por Martha Nussbaum y Ricœur.
8
1.
ANTROPOLOGÍA RICŒURIANA DEL HOMO LÁBIL
Para Ricœur, intentar definir a la persona fuera de la antropología filosófica del hombre lábil es una tarea irrealizable. Las dificultades más comunes presentes en los procesos de definición de la persona tienen como fundamento la dicotomía cartesiana que deja de lado la desproporción latente en el ser-proyecto. Sin embargo, reconocer esa desproporción representa cómo la tensión de un ser que, siendo frágil, puede tender al mal es la base de la dialéctica entre el hombre y los otros; desproporción fundada en la dimensión a nivel de la razón, la acción y la afectividad del individuo y que desenmascara la tensión existente en el hombre entre finitud e infinitud; entre su ser situado y dotado de síntesis, dotado de habla.
Lo que aquí quisiera presentar es un estudio del Homo Lábil basado en la incoincidencia
del hombre expuesta por Ricœur en Finitud y culpabilidad (Ricœur, 1982). Para hacerlo, he
decidido abarcar el problema desde tres planos distintos: un plano cósmico que intentará responder a la pregunta de cómo es el hombre en el mundo; un segundo plano onírico, que abordara el relato y el paso del hombre por el lenguaje; y, por último, el plano poiético que pondrá en perspectiva al hombre como ser creador de su mundo expresivo.
Para poder desarrollar cada uno de los planos, es necesario entender cómo la interpretación que Ricœur ofrece de la antropología está centrada en la paradoja del
individuo ‘quebrado’ (Ricœur, 1996; 11ss), en su existencia que es, al mismo tiempo, encarnada y conflictiva; individuo que es poseedor de la característica ontológica de la intermediación, él “es intermediario en sí mismo, entre su yo y su yo… porque es mixto, y
es mixto porque realiza mediaciones.”5 El recurso metodológico usado por el autor en el desarrollo de la explicación de la primera hipótesis de trabajo, en lo tocante a la paradoja infinito/finito, reside en el rodeo de la síntesis trascendental de la imaginación kantiana.
Para Ricœur es necesario tomar, como punto de partida, al hombre integral, a la visión global de su propia incoincidencia consigo mismo que se muestra simultáneamente como
5‘ICŒU‘
9
razonamiento que como perspectiva, como amor que como deseo; hombre que está, al mismo tiempo, destinado a la bienaventuranza, a la racionalidad ilimitada y a la totalidad, orientado a una perspectiva, forzado a la muerte y enlazado al deseo.
En la empresa emprendida por Ricœur, a saber encontrar efectivamente la precomprensión del hombre lábil, la patética de la miseria suministrara el primer momento de una antropología filosófica; el pathos de la miseria “es como la matriz de toda filosofía
que funde la característica óntica del hombre en la desproporción y en la intermedialidad,”6. El desarrollo metódico, entonces, es doble; el segundo momento está evidenciado en la imaginación trascendental: una reflexión que no parte del yo, sino del objeto que se tiene delante de sí para encumbrarse, desde esté objeto, a sus condiciones de posibilidad y, que será necesario para explicar la paradoja del hombre como infinitud. Sin embargo, dice
Ricœur, lo trascendental no será suficiente ya que “sólo nos suministrara el primer momento de una antropología filosófica y no abarca todo lo que precomprende la patética de la miseria”7, el esfuerzo posterior de la filosofía de la labilidad estará centrado en tender un puente que cruce el vacio entre la reflexión pura y la comprensión total, uniendo dos
extremos: lo patético con lo trascendental; para alcanzar este objetivo es necesario reflexionar primero sobre la acción y después sobre el sentimiento, es así como Ricœur
pone de manifiesto que la desproporción entre el principio de placer y el principio de felicidad se encuentra en el campo de los afectos.
La labilidad, como concepto, le permite a Ricœur vincular la posibilidad del obrar mal, presente en la intimidad del hombre, y la oportunidad de la ‘caída’.
“Sin embargo, la posibilidad de caer aún no constituye la desviación o degeneración de lo originario o de lo normal en qué consiste el mal; es decir que la fragilidad humana no basta para explicar el hecho real de cometer el mal. Entre la labilidad, como mera posibilidad de caer y la caída efectiva o la comisión concreta
10
del mal hay un abismo, una cesura que sólo puede salvarse con un «salto», un salto que constituye un enigma. La reflexión antropológica llega hasta las condiciones que hacen posible el salto; se detiene en la zona anterior a éste. Esto exige, entonces, para entender el momento del salto, ‘emprender una nueva ruta, aplicar una reflexión de nuevo estilo’, y con ese fin prestar atención a los símbolos del mal mediante los cuales la conciencia reconoce ese mal, es decir, hace la confesión del mismo”8
Supuesto esto, para Ricoeur, la representación originaria de la vida humana y de la posibilidad de la caída, depende del riesgo que representa el abismo entre la posibilidad y la
realidad reflejado entre la descripción de la labilidad y la ética. “La primera se mueve al margen del mal, la segunda descubre la oposición real entre el bien y el mal”9
1.1 ¿CÓMO ES EL HOMBRE EN EL MUNDO? PLANO CÓSMICO
El puente tendido por Ricœur entre la reflexión pura y la comprensión total hace posible, desde una deliberación de la sensibilidad finita en relación con el entendimiento infinito, concebir al hombre como mediación.
En primer lugar, Ricœur ubica la encarnación del hombre desde la perspectiva del
‘cuerpo propio’. “Es cierto que todas las pruebas de finitud me remiten a la relación insólita que me unen con mi cuerpo,”10 sin embargo este vínculo de infinitud no es lo primero que aparece; lo que primero se asoma son las cosas, los seres vivos, las persona, los otros que se mueven en el mundo, siempre hay primero una dirección del yo hacia el mundo y, cuando el cuerpo se hace presente no nos percatamos de inmediato de su finitud, lo que percibimos es la posibilidad que él da de una apertura hacia...; esta apertura es la que hace posible la
8. GON)ALE) O, A E. Paul ‘i œu : eati idad, si olis o etáfo a . En: Revista Estudios en Ciencias
Humanas. Facultad de Humanidades UNNE [en línea]. N° 3 (2006); Disponible en: <http://hum.unne.edu.ar/ e istas/postg ado/ e ista /‘i œu _go zalez_oli e .pdf>. p. 69.
9 FC. p. 139 10
11
presencia del cuerpo como mediador originario ‘entre’ el yo y el mundo; aún así, se presenta un problema y es esa misma intencionalidad abierta que, si bien el cuerpo muestra las ventanas abiertas al mundo y sus manifestaciones amenazantes, accesibles , etc., restringe lo percibido porque sólo podemos ver, oír, etc., el objeto que se percibe no es más que la supuesta unidad del flujo de las siluetas porque “lo que nosotros desprendemos de los caracteres mismos de lo percibido es precisamente el cuerpo perceptor”11
Para Ricœur, la desproporción del hombre no radica únicamente en una relación de
‘afectación’ sensible con el mundo; la tensión de la desproporción tiene como campo el reino de las pasiones organizadas en tres grupos: el tener, el poder y el valer; cada una de ellas con las dos caras de la posibilidad: la dependencia negativa de una servidumbre egoísta que encierra al hombre en su propia complacencia, o el vinculo anterior a esta complicidad que lo mantiene ligado a la bondad del ser ‘fundante’ y que, en la inocencia de su identidad, acepta la diferencia sin violencia.12
Teniendo en cuenta el propósito original de esta parte del texto, construir una antropología del hombre lábil desde su propia desproporción, el plano cósmico ofrece la posibilidad de reconocer la vinculación del hombre encarnado-con todas las características que lo hace quien es- con el mundo, siendo esta posibilidad el primer paso para definirlo como existente, como la viviente no-necesidad de existir. Se trata de entrar en contacto con el cómo se constituye un ‘yo’distinto de los seres naturales y de los otros; con tal intención
Ricœur presenta un análisis desde el vivir y el pensar. El requerimiento diferencial que desde el alcanza el yo le permite ser yo y, al mismo tiempo, se desborda en el sentimiento de pertenecer a una comunidad o a una idea14, constituyéndose -el yo- simultáneamente como puente e intermediario entre sí mismo y los otros.
11
FC. p 55
12 Begué, MF. Paul ‘i œu : La poéti a del sí is o. Buenos Aires: Editorial Biblos, 2003.p. 50 13
E la i estiga ió desa ollada po ‘i œu so e el se ti ie to, el se identifica con la
hu a idad del o azó , i lu e do toda la zo a i te edia de la ida afe ti a situada e t e los afe tos
vitales y los sentimientos espirituales, es decir toda la afectividad que hace puente entre el vivir y el pensar, entre el y el (FC 173) Es en esta zona intermediaria donde se constituye el yo distinto de los otros.
14
12
Son las pasiones interhumanas, culturales y sociales las que preparan el campo de desarrollo del siendo evidente las dos caras una misma moneda: el problema de del bien y el problema del mal latentes en el don de la creación. En las exigencias de la existencia humana y de la duplicidad en la tensión de sus pasiones, el encuentro con el otro rompe la imagen cíclica y el diagrama finito del apetito sensible, “de la subjetividad deseante y egoísta para abrirla a la dimensión infinita de un nuevo estilo de relación que producirá nuevas figuras como el amor, la amistad y la solidaridad.”15 Si bien es cierto que
Ricœur toma como punto de referencia la imaginación trascendental kantiana para el desarrollo de la antropología filosófica del hombre lábil, es necesario, también, desarrollar lo que él denomina el esquema original, anterior al estado de caída; para alcanzar tal objetivo el autor propone otro tipo de imaginación: ‘la imaginación de la inocencia’, la
imaginación que pertenece al reino en el que:
“…esas exigencias, o demandas de tener, de poder y de valer,
habría de ser distintas de lo que son de hecho. Pero esa imaginación no es ningún sueño fantástico, sino una ‘variación imaginativa’, para emplear la expresión de Husserl, la cual acierta a descubrir el meollo, la esencia, rompiendo el caparazón de los hechos”16.
Cuando se imaginan otros hechos, otras formas de reino, un régimen distinto, lo esencial es percibido a través de las posibilidades, que también son percibidas. La eventualidad de la percepción de las pasiones como malas, hace necesario la compresión de la pasión en su estado original; para esto, se debe imaginar otra modalidad empírica que manifieste el reino de la inocencia. Esta nueva imaginación cumple con la tarea de mediar entre las instancias afectivas que desarrolla Ricœur en la primera parte de Finitud y culpabilidad, poder, tener,
15 Begué, MF, Op.cit., p. 51 16
13
valer17 y las dimensiones objetivas que le corresponden a cada una de ellas en un nivel distinto al puro objeto percibido, ya que “cualquier reflexión que limitase la constitución de la cosa al estadio de la reciprocidad de las miradas se quedaría en el mundo de la abstracción”18; es necesario, entonces, que, por el encuentro del yo con el prójimo, se tenga en cuenta que a la objetividad se debe adicionar las dimensiones económicas, políticas y culturales que son parte de las actividades humanas y que, de alguna manera, lo diferencia de las necesidades puramente animales.
Al mismo tiempo, dice Ricœur, que las exigencias concretamente humanas favorecen las nuevas relaciones con las cosas del mundo y con los otros, las pasiones del tener-la avidez, la avaricia, la envidia, etc.-, que se confrontan con un instinto de poseer que pudiera haber sido inocente, constituyen el nivel donde la relación con las cosas tienen un peso mayor que la relación con el semejante en el sentido en que el ‘yo’ se construye en sobre el concepto de algo que es ‘mío’. Por lo mismo, insiste Ricœur, que la apropiación ha sido la causante parte de las mayores alienaciones de la historia, esta verdad de segundo grado “reclama la verdad primera: que la apropiación es un elemento constituyente antes de ser alienante”19
Esta nueva dimensión permite diferenciar, desde la constitución previa del objeto, la psicología humana de las necesidades animales, que ha de servir de guía y que ha sido otorgada al objeto es la económica. No se conoce cuáles son las necesidades humanas antes de saber qué es un ‘bien’ económico: el deseo, tan humano, cuando hace referencia a
la decisión sobre las cosas ‘disponibles’, capaces de ser adquiridas y apropiadas, manifiesta
la doble presencia de lo ‘mío’ y del ‘yo’. El objeto económico, que es también objeto de deseo, se convierte en un bien disponible; es claro que dicho objeto, por su carácter codiciado, puede ser una fuente de placer o un obstáculo, sin embargo, y gracias a la modificación del ambiente natural posible por el trabajo, los hombres desarrollan
17E t e las pasio es ue afe ta al ho e ‘i œu eto a e su estudio so e el ho e lábil las que Kant
desarrolla en su antropología. Tener, poder, valer, ayudan a esclarecer la facultad intermediaria del
o azó Coeur).
18 FC. p. 180 19
14
sentimientos relacionados con el poseer que indican cómo el objeto se encuentra a ‘mi disposición’.
No es inoportuno intentar una descripción de lo que Ricœur considera la doble experiencia de la posesión; por un lado está la novedad de los sentimientos de posesión, de apropiación, de adquisición y de conservación que es puesta en marcha por el carácter de disponibilidad de la cosa; sin embargo, lo que realmente constituye el sentimiento es “la interiorización de esa relación hacia la cosa económica, esa resonancia que produce el poseer en el yo, bajo la forma de lo mío.”20 Por el otro lado, esta misma interiorización es la que permite la experiencia de la dependencia de algo que es distinto de sí y de lo cual se hace tributario.
“… mi poder de disposición está en función de mi dependencia del objeto; y esta mi dependencia está colgada de algo que puede escapárseme de las manos, que puede estropearse, perderse, ser
robado: la tenencia a disponer de… está marcada esencialmente por
la eventualidad de perder su posesión.”21
Aquí aparece la ‘alteridad’ de lo mío envuelta en la amenaza de perder lo que me pertenece; está posesión es, para Ricœur, el conjunto de fuerzas que resisten a la perdida y se materializan en el trabajo. Esta fragilidad de la posesión/desposesión económica abarca también la constitución de sí mismo, “porque la relación con la cosa económica también alcanza la relación con los otros. Por un lado la multiplicidad de los sujetos no es una multiplicidad numérica. Los sujetos no tienen las fronteras delimitadas… y por otro lado, lo
mío y lo tuyo al excluirse mutuamente, también diferencian al yo del tú creando diferentes esferas de pertenencia”22esta tensión presente en la relación económica permite dibujar parte del horizonte de la incoincidencia del hombre en el plano de la labilidad que marca el límite de la humanidad.
20 FC. p. 183 21 Ibíd. 22
15
Ricœur pone en evidencia cómo la labilidad se manifiesta en la constitución del cuerpo propio como lugar de la relación espacial y temporal de la experiencia de “poder-no poder”
con el sentido de la historia y de la eternidad pero no se agota en esta relación. Tomando como guía la relación originaria del hombre con su propio cuerpo “mi nacimiento me habla, además, de mi existencia como de algo recibido. No fue sólo algo que me encontré
ahí, sino algo que me dieron otros”23 la constitución de los otros hace necesaria la
construcción de un lenguaje que lo enuncie y lo distinga de la realidad de los otros. En la dialéctica de finitud/infinitud desarrollada por Ricœur, la relación entre el cuerpo propio y el mundo se vincula con la afectividad; hablar del hombre lábil sin tener en cuenta como ejerce su destino en una tarea sin sentido. Ricœur parece preguntarse por el lugar adecuado para ubicar el sentimiento dentro de las mediaciones filosóficas que permiten acceder a una antropología del homo lábil, mostrando como “el sentimiento es algo más que la identidad
entre la existencia y la razón: es la pertenencia misma de la existencia al ser, cuyo pensamiento es la razón”24.
El trípode de la pasividad (corporeidad, intersubjetividad y conciencia) desarrollado por el autor en Sí mismo como otro, es el punto de partida finita para la construcción del
reconocimiento de la constante fragilidad afectiva que advierte la inconcidencia constitutiva del hombre. El hombre concreto ya está dividido, ya está quebrado; sentimiento y razón tienden un puente para la verdadera autocomprensión, “la verdad del sentir aparece solo en la reciproca génesis con el conocer”25 de esta manera Ricœur pone de manifiesto la capacidad que tiene el sentimiento para relacionarse con lo otro, con los otros, sirviéndole al yo como anclaje de la intencionalidad interior; esta intencionalidad del sentimiento que tiene un carácter cósmico, que está «fuera de mi» y que no es igual a la del conocer, dirige al yo a hacia la significación única de las cosas del mundo. La idea de la falibilidad del hombre está en una posición que, de alguna manera, es privilegiada, por un lado el dominio de lo afectivo acentúa la posibilidad de la desproporción, y por el otro acentúa la dificultad
23 FC. p.112 24 Ibíd. 166 25
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de establecer relaciones conectadas con la desproporción inherente a la dualidad finitud/infinitud de la propia intimidad. “La manifestación hecha a través de las cosas es como la condensación de un racionamiento infinito; manifestación significación son estrictamente coetáneas y reciprocas”26
De acuerdo con Ricœur, la significación única de las cosas del mundo que se encuentran fuera de mi está en la palabra; sin embargo, para llegar a ella se necesita del proceso de comprender la experiencia que implica el entendimiento de los símbolos “el hombre empieza viendo el sello de lo sagrado en primer lugar en el mundo en el cielo, en el sol, en la luna, en las aguas y en la vegetación,”27 el simbolismo narrado con palabras remite al individuo hacia las manifestaciones de lo sagrado, y es en las hierofanias que lo sagrado hace su aparición en una fracción del cosmos que disipa sus límites concretos, cargándose de innumerables significaciones, integrando y unificando el mayor número posible de sectores de la experiencia antropocósmica. Lo cósmico, la concepción del símbolo que constituyen el lenguaje de lo sagrado, es en el universo del discurso donde la realidad adquiere dimensión simbólica.
El proceso de comprender esta experiencia, para Ricœur, involucra la dinámica interna del símbolo que puede ser sereno y amistoso y, simultáneamente, violento y guerrero. La ignorancia del sí mismo atraviesa permanentemente lo cotidiano, el hombre lábil con la inminencia de la muerte cede ante la nada, cae ante la totalidad inabarcable de lo divino; siente su fragilidad e insignificancia, se ve a sí mismo como un juguete de la suerte, la experiencia simbólica abre la posibilidad de que el individuo se asome a la orilla y sienta el vértigo de saberse destinado a un abatimiento seguro, de fundirse en esa majestuosidad colosal.
Para Ricœur, la limitación característica de la falibilidad humana no es cualquiera. La limitación de no coincidir consigo mismo, “la alegría del sí en medio de la tristeza de lo
26 FC.p. 172 (1982) 27
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finito” dice Ricœur, citado por Masiá Clavel,28 resume la debilidad que pone cada uno al actuar en el mundo, para actuar en el mundo se necesita del lenguaje que constituye la segunda parte del desarrollo antropológico de la labilidad en este escrito.
1.2 EL HOMBRE RELATA. PLANO ONÍRICO
Cómo actúe el hombre en el mundo depende también de cómo él nombra el mundo ya que “en el proceso narrativo, los conceptos vienen organizados según la configuración del relato para llevar la acción a la comprensión. El lenguaje se vuelve, así, decodificador público de la exterioridad de la acción e índice reflexivo de las dinámicas intencionales del sujeto agente.”29 De acuerdo con Ricœur, la reagrupación de la filosofía del lenguaje, de la filosofía de la acción, de la narratividad y de la experiencia moral en cuatro verbos: hablar, obrar, narrar, imputar moralmente una acción a su autor30 permite construir el itinerario de la expresión modal «yo puedo» apostando por el momento reflexivo de la antropología del hombre capaz.
Con el origen limitado del «yo puedo», que reside en la experiencia corporal, el autor advierte cómo la acción en la que interviene el uso del lenguaje es de carácter temporal, ya que narrar siempre depende del tiempo: “todo lo que se narra sucede en el tiempo, toma tiempo y se desarrolla temporalmente”31 de la misma manera que lo que ocurre temporalmente puede ser narrado. Este carácter común entre narración y tiempo lleva a la necesidad de incorporar la imaginación como un elemento adicional para la construcción de la antropología del homo capaz, como un dispositivo que vincule, desde el plano simbólico,
a cada hombre con el mundo ya sea a partir de los mitos; o “en la constitución de un mundo
28
Masiá, Juan. Dialogo entre existir y razonar. En: Masiá, J. Moratalla, T. Ochaita, A. Le tu as de Paul ‘i œu. Madrid: Universidad Pontificia de Comillas, 1998. p. 22.
29
LOVECCHIO, C: Ética y medicina narrativa: una perspectiva filosófica. Salamanca, 2009, 463 h. Tesis
Doctoral. Universidad de Salamanca. Facultad de Filosofía. Doctorado en Filosofía Revisión de la Modernidad: Filosofía, Ciencia y Estética. p. 50. Disponible en línea: <http://gredos.
usal.es/jspui/bitstream/10366/76290/1/DFLFC_LovecchioC_EticayMedicinaNarrativa.pdf>
30RICŒU‘, P. Prefacio. En: Begué, MF. Paul ‘i œu : La poéti a del sí is o. Buenos Aires: Editorial Biblos,
2003. p. III.
31
18
cultural e histórico, como aparece en el arte en general, la ficción, las narraciones históricas que permiten recrear el pasado y darle al hombre la densidad que precisa” 32.
En Finitud y culpabilidad,Ricœur emprende un camino que lleva hacia la contingencia
que hace del hombre un ser que tiene en sí mismo la posibilidad de la caída y, como ya se ha mencionado, que es en sí mismo mixto. Para que el hombre se constituya a sí mismo como homo capaz, es necesario que abra el espacio para el actuar en el mundo y esta
actuación se da gracias al momento reflexivo-narrativo que se afianza al momento ético. Dice el autor que “el mismo hecho de proclamar al hombre finito revela un rasgo
fundamental de esa finitud: es el mismo hombre finito el que habla de su propia finitud; Un
enunciado sobre la finitud atesta que esa finitud se conoce y se declara a sí misma”33 de ahí que la labilidad, como concepto, marque de manera radical el límite de humanidad existente en el hombre, constituyendo a la fragilidad humana como causa de la construcción de mundos expresivos haciendo posible que a partir de la aprehensión -de tal limitación- el hombre se haga arquitecto de las significaciones del lenguaje con el que expresa la polisemia de la existencia y su relación con el mundo que habita.
Los símbolos, y el uso que de ellos se hace en el lenguaje, abren un doble horizonte de sentido; por un lado gracias a su uso se facilita la conexión necesaria con los otros y, por otro lado, permiten que “la unidad de la multiplicidad de las interpretaciones sea asegurada”34 de esta manera se evidencia la existencia de, en el trabajo de Ricœur, la idea de un cierto lenguaje, incluyendo al primitivo, que le revela al hombre el mundo así, “el cosmos y la psique son los dos polos de una misma ‘expresividad’; yo me autoexpreso al expresar el mundo; yo exploro mi propia ‘sacralidad’ al intentar descifrar la del mundo”35, de esta manera, para el hombre, comprender al mundo es un acto puramente lingüístico.
Ricœur, de acuerdo con Daniel Vela, “abandonará la definición de símbolo como el doble sentido de la palabra o la expresión, para pasar a ser un proceso cultural que articula la
32 Idem., p. 25 33
FC. p. 58
34BE‘NÁNDE), Ma ia a. Paul ‘i œu : u a e a ie to al sí olo En: Revista del centro de investigación,
Universidad la Salle, México. Vol. 5. N° 019 (julio a diciembre., 2002); p. 69.
35
19
experiencia …los símbolos constituyen ahora el sustrato de la acción que dan sentido a su
conjunto y no solo el mensaje concreto de un enunciado”36
Para Ricœur el símbolo es una expresión lingüística de doble sentido que requiere una interpretación, y la interpretación un trabajo de comprensión que se propone descifrar los símbolos;
“[la interpretación] no se cierra sobre un fenómeno un tanto marginal de la vida psicológica, sobre lo onírico. Se abre a todos los productos psíquicos en cuanto son análogos del sueño, en la lectura y en la cultura, cualesquiera que sean el grado y principio de ese parentesco; con el sueño se plantea la semántica del deseo; esta semántica gira en torno de un tema nuclear: como hombre del deseo avanzo enmascarado; al mismo tiempo el lenguaje, en principio y con mucha frecuencia, está distorsionado: quiere decir otra cosa de lo que dice, tiene doble sentido, es equívoco. El sueño y sus análogos se inscriben así en una región del lenguaje que se enuncia como lugar de significaciones complejas donde otro sentido se da y se oculta a la vez en un sentido inmediato”37
Es de esta manera que Ricœur se recupera del psicoanálisis freudiano el concepto del fenómeno onírico, de la fantasía que se eleva libre del dominio de la razón, otorgando al objeto una imagen distinta de la correspondiente.
En la obra Freud: una interpretación de la cultura,Ricœur designa el plano onírico del
símbolo tanto a los sueños diurnos como a los nocturnos, manifestando que el sueño es el lugar real del psicoanálisis, ya que es en el sueño donde se atestigua que sin cesar deseamos decir otra cosa que lo que realmente decimos: hay un sentido manifiesto que jamás ha dejado de remitir al sentido oculto, por lo que afirma que esto hace de todo durmiente un
36 VELA V, Daniel. Del si olis o a la he e éuti a: Paul ‘i œu (1950-1985). Madrid: editorial del consejo
superior de investigaciones científicas, 2005.p.79.
37‘ICŒU‘
20
poeta. Ricœur señala, también, que el sueño expresa la arqueología privada del durmiente, que a veces coincide con la de los pueblos.
Sin embargo existe para Ricœur un problema, la significación hace posible simultáneamente que tanto el mythos como el símbolo posean la misma estructura.
“A veces parece como si el símbolo fuese una forma de tomar los mitos de manera no alegórica; el símbolo y la alegoría constituirían así actitudes o disposiciones intencionales de la hermenéutica. Según eso, la interpretación simbólica y la interpretación alegórica representarían dos direcciones de la interpretación, convergentes sobre el mismo contenido de los mitos.”38
Ricœur hace la aclaración de que, aún cuando no coincidan, lo mítico y lo onírico tienen en común esta estructura del doble sentido y que, por ello, el sueño como espectáculo nocturno nos es desconocido; nos es accesible únicamente por el relato del despertar, relato que interpreta el analista y que sustituye por otro texto, que a sus ojos, es el pensamiento del deseo. Tras estas observaciones, el autor admite que el sueño en sí mismo está próximo al lenguaje, ya que puede ser contado, analizado e interpretado. De esta manera, todo
mythos lleva en su interior un logos latente que pide ser exhibido: no hay símbolo sin un
principio de interpretación, ya que donde un hombre sueña, profetiza o poetiza, otro se alza para interpretar. La interpretación pertenece así, al pensamiento simbólico y a su doble sentido, así cualquier reflexión sobre el símbolo requiere, necesariamente, una filosofía del lenguaje, y aún de la razón.
En el trabajo desarrollado por Ricœur la recuperación del concepto del fenómeno onírico del psicoanálisis freudiano, de la fantasía que se eleva libre del dominio de la razón, otorga al objeto una imagen distinta de la correspondiente, en este sentido, la interpretación de los símbolos del mundo depende del material presentado por las ‘experiencias’ del sujeto que desborda su individualidad por formaciones significativas que lo arrastran fuera de sí, que
38
21
lo lanzan teleológicamente hacia metas supra singulares. “Este sujeto desgarrado necesita llegar a ser sí mismo y ello exige una apropiación recuperadora de las constelaciones significativas que ya están dadas”39
La comprensión de los símbolos es la nueva llave que permite abrir la puerta del lugar originario del lenguaje; recurrir a lo nocturno, a lo arcaico, a lo onírico como llave novedosa permite al hombre ponerse en la pista de ese punto de partida y ser guiado hacia él, “pues para llegar al comienzo primero hace falta que el pensamiento se ambiente plenamente en la atmosfera del lenguaje”40 permitiendo que el símbolo alcance su carácter prefigurativo. Para Ricœur, de acuerdo con Marie-France Begué “la experiencia humana
puede ser pintada, contada, y ‘mitizada’, porque está desde siempre ligada interiormente
por un símbolo inmanente, implícito y constructivo,” 41 reconocer el símbolo, comprender su significado y ubicarlo en el mundo es el nuevo horizonte que permite al individuo el uso autónomo del pensamiento; efectivamente, el símbolo da que pensar42 y, a la vez, da que crear.
1.3 EL MUNDO ES EXPRESADO POR EL HOMBRE INTERMEDIARIO.PLANO POIÉTICO
El plano creativo va más allá de la simbólica sagrada. En la relación del mundo con los símbolos la imaginación poiética permite, desde el accionar del individuo, narrar, obrar, sufrir adscribir, etc., sin embargo, dice Ricœur, para comprenderla es necesario distinguir específicamente la imaginación de la imagen;
“entiendo por imagen la función de la ausencia, la reabsorción de lo real en un irreal figurado. Esta imagen-representativa, calcada sobre el modelo del retrato de lo ausente, todavía permanece demasiado vinculada a la cosa que
39Ma tí H, Felipe. Paul ‘i œu la e o st u ió si óli a de la ealidad. En: [en línea] REVISTA NEUTRAL
Blanchot Y Sus Contemporáneos. Edición N° 1 (enero; 2011) <http://revistaneutral.files.wordpress.com /2011/01/neutral_01_paul.pdf> [citado en octubre 10 de 2011]
40 FC. (1982). p. 181
41 Begué, MF. Paul ‘i œu : La poéti a del sí is o….p. 166. 42
22
“irrealiza”; continua siendo un procedimiento para hacerse presentes (para re-presentarse) las cosas del mundo”.43
Se puede afirmar entonces que la imagen poética, desarrollada por el autor en Finitud y
Culpabilidad, tiene mucha más afinidad con el verbo que con el retrato; la poiesis, que
pertenece al mismo orden de la acción, imita en la medida que abre la brecha de la imaginación creadora, transformando la palabra en un hacer con sentido. A diferencia de los otros dos planos del símbolo, el cósmico y el onírico, el símbolo poético presenta la expresividad en su etapa original. El acto poiético, por su carácter originario, compone los elementos de figuras ordenadas en un solo sistema de hechos y experiencias dispersos en el trascurrir del sujeto, es así como “poiesis es el acto configurador, la operación de componer los hechos o las afecciones en un sistema: mientras que su correlato, el poema, es el sistema configurado, la totalidad significante y ya de algún modo estructurada”44
La poesía atrapa el símbolo en el instante en que surge del lenguaje, en el momento, como dice Ricœur, “en que pone el lenguaje en estado de emergencia”, de nacimiento; la poesía transforma la palabra entregando la unidad que transmuta los hechos en historias, la realidad en fabulas comprensibles para el entendimiento que desea poseer la realidad. La poética transforma los actos aislados del hacer, “lo cual es muy distinto de acogerlo en su estabilidad hierática bajo la custodia del rito y del mito, como ocurre en la historia de las religiones, o de ponerse a descifrarlo intentando interpretar los rebrotes de una infancia abolida”45.
Para Ricœur las tres formas simbólicas se comunican entre sí demostrando su ser dinámico; la forma de la imagen poética está comunicándose constantemente con el plano onírico, transformándolo en la interpretación del pasado desde la exégesis profética, desde el posible devenir del sujeto que encarna su existencia en el mundo vivo que habita con los
43 FC. p. 177 44 Op. cit., p. 151 45
23
otros. La imagen poética coincide también con la de las hierofanias que manifiestan lo sagrado en la naturaleza de la realidad y en el pasado que ya ha sido vivido.
Por otro lado, con la imagen poética, que es esencialmente verbo, el sujeto aprende a relacionar la visión afortunada o trágica del mundo desde la representación de los universales prácticos inherentes a la condición humana, constituyendo una autentica totalidad personificada en la mezcla de la acción y la narración que se hace poema.
En Tiempo y NarraciónRicœur muestra cómo el hombre está llamado a edificarse y dar
testimonio desde la meditación sobre los símbolos, la construcción narrativa de su propia realidad, la necesidad del carácter creador del hombre. Desde la concepción mimética aristotélica, el trabajo de Ricœur, funda la noción de ‘identidad narrativa’ a partir de la
acción misma.
“No podrá decirse -afirma Ricœur- cómo la narración se relaciona con el tiempo antes de que se haya podido plantear, en toda su amplitud, el problema de la referencia cruzada—cruzada sobre la experiencia temporal viva— del relato de ficción y del relato histórico. Si el concepto de actividad mimética es primero en la poética, nuestro concepto de referencia cruzada —heredero
lejano de la mimesis aristotélica- no puede ser sino último y debe retroceder
al horizonte de toda nuestra empresa”46.
Podríamos decir entonces que la narración, con su doble condición temporal y actuante, es una experiencia mixta entre el registro cosmológico y el vivido que, de otro modo, permanecería muda o condenada al absurdo. Este es también el hilo conductor de la lectura
Ricœuriana de la Poética: “el concepto de actividad mimética (mimesis) me ha puesto en el
camino del segundo problema: el de la imitación creadora de la experiencia temporal viva mediante el rodeo de la trama”47.El objetivo principal de Ricœur “es, encontrar el
46‘ICŒU‘. P. Tiempo y Narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico. Buenos Aires: Siglo XXI
editores. 2004. p. 82
47
24
parentesco latente entre narración y drama para poder elaborar una teoría de la narratividad, que permita articular la experiencia humana del tiempo y de la acción”48en este sentido, la narración le permitió enfrentar un problema que las teorías tradicionales no podían solucionar, el asunto de las dos caras del signo: por una parte el signo no es la cosa y por otra parte el signo designa algo y esta segunda función es una compensación ante la primera, ante el hecho que el signo no es la cosa. Ricœur refiere que puso esta doble función del signo en un vocabulario apropiado a la narración:
“Como ya le he dicho, fijé esta doble función del signo en un vocabulario particularmente apropiado a lo narrativo, distinguiendo la configuración, que
es la capacidad del lenguaje de configurarse a sí mismo en su espacio propio, y la refiguración, que expresa la capacidad de la obra para reestructurar el
mundo del lector desconcertando, contestando, remodelando sus expectativas. Califico la función de refiguración de mimética. Pero es muy importante no
confundir su naturaleza: no consiste en reproducir lo real, sino en reestructurar el mundo del lector confrontándolo al mundo de la obra; y en eso consiste la creatividad del arte, en penetrar en el mundo de la experiencia cotidiana para retrabajarla desde el interior”.49
El discurso poético lleva a pensar en una cosa considerando otra cosa semejante, permite el trasegar de la vida al lenguaje interior del autor, para luego pasar a la acción y a la narración. “Este paso es posible gracias a la cualidad narrativa de la experiencia. Ella hace que ciertos elementos, siempre relativos a la historia cultural y social de cada uno, adquiera una inteligibilidad tal que ilumine a muchos otros acontecimientos, los que hasta ese momento habían permanecido oscuros y opacos”50
48
“ILVA, ML. Na ati a o figu a ió de ide tidades e Paul ‘i œu . En: Ágora: Papeles de Filosofía. Vol. 25, No. 2 (2006), Disponible en: <http://dspace.usc.es /bitstream/10347/1314/1/06.Silva.pdf> p. 107 [consultado en 15 de septiembre de 2011].
49
‘ICŒU‘, P; WOOD, D; CLARK, SR. L., (aut.) La experiencia estética. E t e ista a Paul ‘i œu extraída de Co Paul ‘i œu : i daga io es he e éuti as, M. J. Valdés et al., Caracas: Monteávila Latinoamericana, 2000.p. 158.
50
25
2
ANTROPOLOGÍA
DE
LA
DISCAPACIDAD
Antes de la vinculación entre la hermenéutica Ricœurdiana del homo capaz y una
antropología de la discapacidad, es necesario tomar como punto de partida la construcción de un modelo de análisis que ponga de manifiesto el papel que juega el fenómeno de la discapacidad en el desarrollo de la cultura y de la sociedad y su pertinencia en la filosofía.
Para cumplir con el propósito vinculatorio, continuare esta investigación desde la perspectiva de los tres planos de la incoincidencia humana: el plano cósmico, el plano onírico y el plano poiético; para esta empresa tomaré como referencia el estado el arte desarrollado por filósofos de la discapacidad, Steven Edwards (2009), Anita Silvers (2009) y Eva Kittay (2010) entre otros, teniendo en cuenta la perspectiva antropofilosófica ampliamente expuesta por esta postura.
26
2.1 EL MUNDO DE LO DIFERENTE : ¿DISCAPACIDAD? ALGUNAS
DEFINICIONES , HECHOS Y FIGURAS 51
El relato común de la discapacidad está mediado por discursos valorativos que consideran, desde una perspectiva particular, la buena vida como un conjunto de características propias que permiten la experiencia social de manera uniforme, narrando la alteridad desde conceptos que pretenden distinguir grupos de personas más que definir condiciones propias de esta distinción; así, a partir del articulo Definitions of disability
Ethical and other values de Steven Edwards (2009) los patrones de valores que narran la
discapacidad pueden ser ubicados en tres perspectivas distintas: a) La perspectiva del modelo médico, b) La perspectiva social52 y c)La perspectiva estética. Estas tres representaciones que intentan ubicar la noción de discapacidad pueden llegar a determinar qué pasa con él o ella en situación de discapacidad:
1. H.T. Engelhardt: ‘Nos encontrarnos ante la enfermedad, las dolencias, [y]…la discapacidad a través de una significativa red de valores no morales”.
“Observar un fenómeno como... la discapacidad significa, además, encontrar algo malo en ella”
2. John Harris considera la discapacidad como una “condición de ser dañado ', condición por la que ‘racionalmente preferimos no poseer'.
3. Lennart Nordenfelt escribe: que la clasificación es sí misma de una persona como discapacitada “supone una decisión ética o política”
4. Alison Lapper: “La escultura va a la vanguardia de la discapacidad, [condición] que puede ser tan hermosa y válida como cualquier otra forma de
51 Al leer literatura sobre discapacidad me pareció pertinente para esta parte del texto el titulo What is
disability? Some defi itio , fa ts a d figu es ue pe te e e al libro Embodying the social: constructions of difference (1998) Editado por Esther Saraga; si bien es cierto que los apartados tienen el mismo título y comparten generalidades, el contenido de cada uno de los dos textos (el propio y el editado por la Profesora Saraga) son distintos.
52 A diferencia de Edwards que propone la perspectiva moral, me parece acertado, en este momento, tratar
27
ser cualquier otro”. Hablando de la escultura de sí misma que se muestra en Trafalgar Square en Londres53.
Las posiciones anteriores ilustran de manera superficial lo que cada una de las perspectivas pretende en el campo de la discapacidad. Ateniendo al objetivo inicial de esta parte del trabajo es necesario, en este punto, desarrollar brevemente cada una de ellas.
a. Perspectiva del modelo Médico
mis palabras no pueden obviamente atravesar la barrera de ese lenguaje desconocido ante el cual soy como un babuino llamado por extraterrestres a interpretar el lenguaje humano
Enrique Lihn
El sufrimiento es un estado que la mayoría de nosotros preferimos evitar, y si estamos sufriendo liberarnos de él nos tranquiliza e incluso nos hace felices; es así como, desde el punto de vista del tema que nos concierne, el modelo médico contemporáneo de la discapacidad tuvo como punto de partida el supuesto del remedio del sufrimiento derivado de la situación discapacitante, pretendiendo apaciguar el dolor del cuerpo que lo padece con la rehabilitación de las funciones y de las formas corporales que caracterizan la
‘normalidad’.
53 . H.T. E gelha dt: e e ou te disease, ill esses, [a d] disa ilities … th ough a e of i po ta t o
-o al alues . Als-o: t-o see a phe -o e -o as … a disa ilit is t-o see s-o ethi g -o g ith it
. Joh Ha is ie s disa ilit as a o ditio , o e e ha e a st o g atio al p efe e e ot to e i .
. Le a t No de felt ites: the e lassifi atio of a pe so as ha di apped p esupposes a ethi al o politi al de isio
28
Supongamos, por ejemplo, dolores intensos de cabeza o fracturas asociados con la experiencia física que tiene en su seno el sufrimiento, estos se manifiestan en posibles modificaciones estructurales y/o psicológicas resultantes de un padecimiento que se convierten de inmediato en el foco del trabajo médico. En este caso los cambios físicos por ellos mismos no son intrínsecamente malos y, sin embargo, bajo el ojo experto del médico las modificaciones estructurales y/o psicológicas resultantes son devaluadas al demostrar que causan sufrimiento, impiden la movilidad, disminuyen la capacidad para relacionarse con el entorno, etc. Es así como Edwards, citando a Engelhardt, afirma que “los grupos de juicios de valor -en este caso hechos por el especialista- hacen que las
condiciones resultantes se muestren como problemas a ser tratados”54
Devaluar las condiciones físicas y/o psicológicas ‘del otro’, en el caso particular de la discapacidad, pareciera significar la posibilidad radical de ejercer un juicio valorativo más que curativo –si es que se puede decir-, una vez más la sugerencia es que los posibles cambios físicas y las características mentales que ‘impiden’ cualquier habilidad humana interfieren en el normal desenvolvimiento, y por los tanto en el mantenimiento de la capacidad; en consecuencia, una persona que se fractura un hueso de una pierna fracturará también su capacidad, por ejemplo, para correr. En este sentido es posible afirmar que desde el modelo médico se “enfoca la discapacidad como un problema ‘personal’, causado directamente por una enfermedad, un traumatismo o cualquier otra alteración de la salud, que requiere asistencia médica y rehabilitadora en forma de un tratamiento individualizado, prestado por profesionales,”55 así, la restauración de la capacidad de la persona para correr, siguiendo con el ejemplo, es un objetivo puramente médico ya que es en la restauración de dicha habilidad donde se valora la capacidad.
54
Ibid. p.32 El contenido en cursiva no está en el texto original luste s of alue judge e ts ake o ditio s sta d out as p o le s to e t eated
55 JIMÉNEZ L, A. La discapacidad y sus tipologías [en línea]. <http://usuarios.discapnet. es/ajimenez/> [citado
