El orden simbólico es rechazado del orden libidinal que incluye el dominio de lo imaginario comprendida la estructura del yo. Y el instinto de muerte no es sino la máscara del orden simbólico, en tanto que —Freud lo escribe— está mudo, es decir, en tanto que no se ha realizado. Mientras el reconocimiento simbólico no se haya establecido, por definición, el orden simbólico está mudo.
Al orden simbólico, a la vez no-siendo e insistiendo en ser, apunta Freud cuando nos habla del instinto de muerte como lo más fundamental: un orden simbólico naciendo, viniendo, insistiendo en ser realizado.
Jacques Lacan, 1999, p. 481
Presentación
Aquí recorremos algunos de los más importantes elementos teóricos presentes en las primeras teorizaciones sobre el simbólico, formuladas por Jac-ques Lacan, que hacen de éste una estructura ternaria. Partimos del estudio del seminario El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica (1954-55). Los elementos teóricos a analizar provienen de distintos campos del saber: psicoa-nálisis, cibernética, antropología y lógica en teoría de conjuntos, reunidos todos ellos en la formulación del simbólico lacaniano.
Joaquín Venturini
ESTRUCTURA TERNARIA
¿Por qué hablar del simbólico en un libro que se propone cuestionar el aprendizaje? Porque el simbólico y la teoría del sujeto que conlleva nos descubre lo que las teorías psicológicas del aprendizaje no comprenden. Haciendo uso de un método de oposición y exclusión en la sección 1. «Una ruptura epistemoló-gica: psicología y metapsicología» y al avanzar en la metapsicología freudiana procederemos a depurar al sujeto de los componentes psicológicos, naturalistas y unitarios en los que están soldadas las nociones pedagógicas de aprendizaje.24 Aquí presentamos algunos conceptos fundamentales para comprender por qué el descubrimiento freudiano conlleva una ruptura epistemológica en el saber mo-derno. Partimos de la insistencia de Lacan en la diferenciación del yo y del sujeto. Ello nos conduce a la indagación de por qué el saber freudiano es una metapsi-cología y no una psimetapsi-cología. Veremos que esta indagación nos lleva al corazón de la identidad paradójica de la epistemología freudiana. Ya en el «Proyecto de psicología» (1895), la metapsicología está compuesta de los procesos primario y secundario, irreductibles entre sí, tornando imposible el monismo epistemoló-gico de las ciencias naturales. También es impedido un dualismo que reconozca en las ciencias naturales y en las ciencias del espíritu dos saberes cómodamente separados para siempre entre sí. Veremos que, en este temprano escrito, hay una teoría energética que nos habla del funcionamiento de un sistema obligado por estímulos endógenos a la producción de energía que así estará en condiciones de cumplir con las funciones necesarias para la vida. Esa obligación refiere a un des-perfecto; ello es claro en el concepto de «descarga neurónica integral», precursor de la «pulsión de muerte», que refiere a una tendencia primaria del sistema a ce-sar las tensiones originadas en la producción de energía utilizable. Hay un gasto de energía que se pierde irremediablemente en el trabajo de producción y que es experimentado ante todo como displacer. No todo acaba en un producto positi-vo. Esta exigencia de trabajo será conceptualizada años más tarde como pulsión. No se trata de una fuerza, algo que en sí mismo distingue una capacidad o fun-ción de utilidad, sino de un concepto que designa una molestia, introducida en la constitución del organismo-psiquismo como exigencia de producción energética y que en adelante buscará la ausencia de tensiones, cesar el gasto; por lo tanto, es
un límite insuperable para el conocimiento positivo del monismo naturalista. Al mismo tiempo, tampoco estamos ante un saber desligado para siempre del natu-ralismo, como la hermenéutica historicista. En «Pulsiones y destinos de pulsión» (1915), la pulsión, concepto límite entre mente y cuerpo, es un tercero respec-to al dualismo onrespec-tológico cartesiano y un tercero, también, respecrespec-to al binomio monismo-naturalista/dualismo-hermenéutico.
En la sección 2. «Más allá del principio del placer. Homeostasis y en-tropía», partimos de la lectura que Lacan hace de «Más allá del principio del placer», de Sigmund Freud, publicado por primera vez en 1920. Se trata de un escrito controvertido, de la mayor importancia en la última teoría metapsico-lógica. Lacan se mostrará insistente en recuperar su tesis: hay un principio psí-quico primero, más fundamental que la búsqueda del equilibrio homeostático (constancia-equilibrio, placer). Se retoma con fuerza lo que ya en el «Proyecto de psicología» se entreveía como gasto de producción energética, esta vez como «pulsión de muerte»: el organismo-psiquismo sólo quiere morir, cesar de pro-ducir tensiones. Y quiere morir a su manera, es decir, encontrar un modo más o menos armonioso de reducir las defensas libidinales y retornar al cero de energía. La pulsión de muerte ataca al propio organismo-psiquismo, pero es impedida en su cometido final por las investiduras libidinales que lo protegen. Ello la obliga a desviarse, salir del cuerpo y condescender al largo rodeo de la vida. Pero esta expulsión hacia el afuera del cuerpo nunca es total, queda un remanente en lo in-traorgánico (masoquismo primario). A raíz de su enfrentamiento con la libido, la pulsión de muerte alterna entre un desvío hacia el exterior y la reabsorción en las profundidades orgánicas. Hay alternancia entre el desalojo de las tensiones hacia el exterior de ese organismo-psiquismo, expulsado en forma de agresividad, y la reintegración de esa tensión en el mismo cuerpo que la produce. Ello está en la base de la escansión del simbólico en Lacan y de su funcionamiento paradójico.
desde un circuito subsiguiente a esa primera escansión de la pulsión. Ese registro produce una sintaxis según la forma elemental de codificación binaria (0/1). El registro sustentado por la lógica binaria está en la base de la matematización de lo simbólico que se encuentra en el estructuralismo antropológico. Como es de esperar, la codificación nunca termina: la pulsión de muerte es un tercero no reabsorbible en términos binarios. Ello nos conduce a la antropología estructura-lista, la que, como es sabido, también toma elementos de la codificación binaria. En la sección 4. «Afectaciones teóricas en antropología y psicoanálisis. El valor indeterminado que regula los intercambios simbólicos», rastreamos al-gunos de los principales elementos ternarios en la teoría del intercambio sim-bólico de Claude Lévi-Strauss. El sistema de donación y contra-donación, como hecho capital de la existencia en la cultura, ha sido un campo de estudio y teori-zación privilegiado por la antropología y ocupa un lugar fundamental en la teoría de las estructuras del parentesco de Lévi-Strauss. Lacan se servirá ampliamente de esas teorizaciones en el seminario aquí estudiado. Con Lévi-Strauss, en Las estructuras elementales del parentesco, obra publicada por primera vez en 1947, queda aislada la función simbólica del intercambio de dones en su forma elemen-tal. Al menos dos entidades subjetivas —al menos dos alguien— se transmiten al menos una entidad objetiva —al menos un algo— que, en tanto entidad objetiva, impersonal, actúa como función objetivante, como se aprecia en la estructura social más elemental de todas: la organización dualista. Aquí se advierten tres lugares topológicos o estructurales. En esta estructura elemental está contenido el principio de exogamia y su reverso negativo: la prohibición del incesto, opera-ción simbólica que subvierte el orden de la naturaleza en el orden de la cultura.
permite salir de lo imaginario que implicaba el término nativo hau o mana, eleva-do a categoría antropológica en la teoría del intercambio de Marcel Mauss (1925). Anticipamos lo que será la matematización del simbólico: el significante flotante de valor simbólico cero es un operador matémico equivalente al conjunto vacío Ø de teoría de conjuntos, emparentado al «conjunto de todos los conjuntos que no se contienen a sí mismos» al que refiere la paradoja de Bertrand Russell. En el signifi-cante flotante lévi-straussiano encontramos el tercer elemento que escapa a las cla-sificaciones binarias. En Lévi-Strauss ya hay un simbólico de estructura ternaria.
lógica-mente en la paradoja de Russell. Lo que nos conduce a nuestra última sección de estudio teórico sobre la ternaridad del simbólico.
La sección 6. «Afectaciones teóricas en lógica y psicoanálisis. La parado-ja de Russell y la lógica del significante» nos lleva a la formalización de ese «con-tarse a sí mismo» derivado de la paradoja de Russell. Abordaremos la paradoja planteada en términos de teoría de conjuntos, según el tratamiento que del tema hace Jacques-Alain Miller (1988). La paradoja refiere a un conjunto que se define como el «conjunto de todos los conjuntos que no se contienen a sí mismos». Este conjunto es imposible de ser integrado en las alternativas opuestas (dua-lismo de paridad) de los «conjuntos que se contienen a sí mismos» / «conjuntos que no se contienen a sí mismos», alternativas que presenta la lógica binaria de codificación (0/1). Aquí tenemos el tercero estructural, imposible de reabsorber en el registro binario. Se nos revela como el al menos uno que escapa tanto a la presencia como a la ausencia, escapa tanto a la afirmación universal como a la negación universal, o mejor: se encuentra en ambos. Significante «uno en más», en términos de Miller, que no encuentra su lugar definitivo en las oposiciones binarias de la cadena y que salta entre esos lugares por inadecuación. Tercero estructural que, desde su exterioridad o lugar de Otro, sostiene las oposiciones binarias que no pueden inscribirlo en un registro acabado.
tér-minos (proceso primario, pulsión de muerte, sujeto). Lo simbólico nos conduce en un movimiento de torsión a lo imaginario para luego reconducir a lo sim-bólico: proceso primario que da lugar a un proceso secundario para luego, otra vez, reenviar al proceso primario; pulsión de muerte que habilita la unificación libidinal para luego, una vez más, sobrevenir la dispersión tanática; pronombre de la tercera persona del singular que posibilita la constitución de una función del yo (je) y el yo-objeto (moi) para luego reemerger la alteridad tercera (él) en el acontecimiento y, de la mano de esa alteridad, el sujeto. La primacía del primero de los términos sostiene la estructura ternaria, la sobreestimación del segundo nos encamina hacia una relación especular que acaba en la ilusión de lo Uno: el ego autónomo, la voluntad, la comunicación transparente, el control pedagógi-co del aprendizaje. Veremos que la fantasía de una relación biunívoca del tipo conocimiento-aplicación se localiza en el régimen de ese Uno en tanto simetría imaginaria, al igual que los distintos pares basados en una lógica binaria que no contempla la dimensión paradójica del tercero incluido/excluido. Por el contra-rio, las dialécticas enseñanza-del-saber / aprendizaje-del-alumno y falta-saber / saber-hacer sostienen un dualismo dispar, disimétrico, al modo del proceso-pri-mario / proceso-secundario y los restantes dualismos dispares mencionados, en los que las imprecisables relaciones en forma de torsiones nos conducen de uno a otro campo sin que podamos advertir exactamente donde finaliza uno y donde comienza otro, pero siempre redescubriendo su estructura agonística y dialéctica.
Una ruptura epistemológica: psicología y metapsicología
Con Freud irrumpe una nueva perspectiva que revoluciona el estudio de la sub-jetividad y muestra, precisamente, que el sujeto no se confunde con el individuo.
Jacques Lacan, 1999, p.19
Para él, no sólo se trata de recordar que entre el sujeto del inconsciente y la orga-nización del yo no sólo hay disimetría absoluta: hay diferencia radical.
Los primeros años de la enseñanza de Lacan están orientados hacia un retorno a Freud que busca salvar al psicoanálisis de su reabsorción en el cam-po de la psicología general. Esta disolución de lo específico del descubrimiento freudiano era el camino trazado por los analistas posfreudianos, centrados en la clínica del reforzamiento del yo o bien agregando puntos de vista nuevos a la me-tapsicología; puntos no teorizados por Freud, tales como el punto de vista «gené-tico» postulado por Heinz Hartmann (1894-1970), propulsor de la psicología del yo desde las vertientes posfreudianas norteamericanas, y el punto de vista «adap-tativo» de David Rapaport (1911-1960), también en la academia norteamericana. Lacan, por su parte, insistirá en lo que torna a ese descubrimiento una ruptura epistemológica, lo que lo hace incompatible con una entidad positiva pasible de representación (conocimiento).
La psicología clásica, con sus aspiraciones de cuantificación de una enorme pluralidad de elementos empíricos de la conducta, se inscribe sin reti-cencias en el campo de las ciencias naturales. Veremos que el caso del psicoaná-lisis es más complejo. Freud habría aspirado siempre a una ciencia de la natura-leza, pero tales aspiraciones no habrían alcanzado el monismo epistemológico de un saber naturalista: un conocimiento sintetizador, reconciliador, unificador. Esta epistemología coloca al saber freudiano en una posición límite. Aspira a ser una auténtica ciencia, una ciencia de la naturaleza, pero al mismo tiempo su objeto es lo inconsciente, identificado una y otra vez con la «cosa en sí» kantiana. Reclama para sí el estatuto científico naturalista que las psicologías de la época abrazan, en el que ve una continuidad con su saber. Pero el objeto freudiano no goza de la evidencia empírica del objeto de las psicologías. No es directamente observable, como se cree que puede serlo el aprendizaje en sus distintas variantes psicológicas clásicas: necesidad, evitación, respuesta a un estímulo determinado.
depu-ración, contrastando escritos de Freud como el «Proyecto de psicología» (1895), «La interpretación de los sueños» (1900) y «Más allá del principio del placer» (1920) con escritos de autores posfreudianos.
En esta primera sección sobre la ruptura epistemológica que opera el descubrimiento de Freud, procederemos a exponer algunos de los elementos teó-ricos esenciales del psicoanálisis presentes en el «Proyecto de psicología» (1895), escrito considerado por muchos fundador de la teoría psicoanalítica.25 Esta
expo-sición tiene por cometido entender por qué no es apropiado hablar de psicología en el caso del psicoanálisis, sino de metapsicología.26 Ello nos lleva a relocalizar a
Freud más allá de un monismo-naturalismo, a pesar de su insistencia de científi-co naturalista. Encientífi-contramos en la obra Introducción a la epistemología freudiana de Paul-Laurent Assoun (1982) importantes puntos de apoyo para nuestro aná-lisis. También en el trabajo sobre Las pulsiones de Dominique Scarfone (2005).
Conviene situar la disputa de la segunda mitad del siglo xix sobre las Naturwissenchaften (ciencias de la naturaleza) y las Geisteswissenchaften (cien-cias del espíritu). La distinción de estos dos órdenes del saber parte desde ya de una postura epistemológica dualista. Desde el mismo momento en que se plantea la diferencia hay dos órdenes del saber, irreductibles el uno al otro. Sus más fuer-tes defensores son representanfuer-tes del historicismo que devendrá hermenéutica.27
25 «Cualquiera que examine la bibliografía de otros volúmenes de la Standard Edition se sorprenderá de que en todas y cada una de ellas aparezcan referencias (a menudo muy abundantes) a las cartas enviadas a Fliess y al “Proyecto”. Como corolario, en las notas al pie de las páginas que aquí si-guen hallará muchísimas remisiones a esos otros volúmenes. Esta circunstancia expresa la notoria verdad de que el “Proyecto”, pese a ser en su faz ostensible un documento neurológico, contiene en sí el núcleo de gran parte de las ulteriores teorías psicológicas de Freud. En este aspecto, su descubrimiento no sólo tuvo un interés histórico, sino que de hecho iluminó por vez primera al-gunas de las más oscuras entre las hipótesis fundamentales de Freud. El grado en que contribuyó a comprender el capítulo vii, teórico, de La interpretación de los sueños (1900d) es examinado en detalle en mi “Introducción” a esa obra (AE, 4, págs. 8 y sigs.); pero lo cierto es que el “Proyecto” —o más bien su invisible espectro— está calladamente presente en toda la serie de escritos teóri-cos de Freud, hasta el final» (Strachey, 1992, p. 333).
26 Conviene recordar que la primera clase de Lacan del seminario que trabajamos aquí gira en torno a la diferencia entre yo y sujeto. Su editor la ha titulado «Psicología y metapsicología».
Allí se reconoce inmediatamente como trasfondo la distinción real que inaugura el dualismo cartesiano res cogitans/res extensa. Estamos ante una discusión epis-temológica de alcance ontológico. Este es el tiempo en que se formula la distin-ción propiamente hermenéutica entre explicadistin-ción y comprensión.
Esta última denominación traduce el sentido de la oposición epistemológica del planteamiento naturalista, que se esfuerza por reducir el devenir de leyes a universales que sirven para subsumir lo particular en lo universal (razón por la cual Windelband las bautiza «nomotéticas»), y el planteamiento culturalista, que aprehende el objeto en su idiosincrasia individual, como singularidad inmersa en la historia y el devenir. En el primer caso, hay que disolver lo particular en lo general; en el segundo, se trata de transcribir lo individual, sin disolverlo en alguna mediación conceptual (Assoun, 1982, p. 43).
Por otro lado, el rechazo de la bipartición encuentra sus defensores entre los representantes de la supremacía de las ciencias naturales. Siendo un saber supremo, auténtico, el naturalismo no reconoce otro saber que el suyo. Monis-mo episteMonis-mológico y naturalisMonis-mo están indisolublemente entrelazados en la suposición de la representatividad plena de lo real, es decir, al positivismo, al conocimiento sin fisuras o de faltas circunstanciales. El tipo de representación es continua, sin sobresaltos y sin ruptura. Ernst Haeckel (1834-1919), uno de los más fervientes defensores del naturalismo monista, dice:
Insistimos… en la unidad fundamental de la naturaleza orgánica e inorgánica, de las cuales la última comenzó relativamente tarde a evolucionar de la primera [sic]. No se puede trazar un límite exacto entre esos dos campos principales de la naturaleza, como tampoco se puede establecer una distinción absoluta entre el reino animal y el reino vegetal, o el mundo animal y el mundo humano. Por consiguiente, contemplamos toda la ciencia humana como un solo edificio de conocimientos, rechazamos la distinción habitual entre la ciencia de la naturale-za y la ciencia del espíritu (En: Assoun, 1982, p. 46).
y físicos. Lo que las proclamaciones historicistas-hermenéuticas reivindicaron como otro saber, específico de las ciencias del espíritu, fue considerado «meta-física», pura especulación conceptual sin los requerimientos de la cientificidad auténtica: empírica, experimental, cuantificable.
Al crear el primer laboratorio de psicología en Leipzig en 1879, Wundt había inscrito la cuantificación en el programa de esa psicología por fin reconocida como ciencia natural. El paso de una psicología introspectiva, basada en la ob-servación interior, a una psicología explicativa supone el añadido de la experi-mentación; ahora bien, esta implica la medición de los fenómenos (Assoun, 1982, p. 143).
La labor de Wilhelm Wundt (1832-1920) tiene el carácter de pionera. La explicación, prerrogativa de la Naturwissenchaft, se desprende de la experimen-tación y la medición de los fenómenos. Uno de los argumentos de mayor auto-ridad de la época contra la cientificidad de la psicología provenía de Immanuel Kant. Siendo los fenómenos psíquicos de carácter extenso únicamente en lo que al tiempo refiere, carentes de extensión espacial, no ofrecen posibilidad de me-dición ya que los fenómenos temporales requerirían de la constricción espacial para ser cuantificados. La extensión temporal únicamente considerada sería insuficiente para ser comprendida como saber de las ciencias de la naturaleza. Wundt replica al filósofo que los fenómenos psíquicos tienen intensidad además de extensión temporal, con lo que se obtendrían dos dimensiones. La intensidad constriñe la extensión temporal y viceversa. La una funciona como limitadora de la otra. No alude al problema de la diversidad cualitativa de los fenómenos psíquicos. Esto será motivo de disputa en una polémica con Eduard Zeller (1814-1918) en la Academia de Ciencias de Berlín, en 1881. Zeller ve un límite episte-mológico infranqueable para las aspiraciones cuantitativistas de la psicología.28
Ante estas discusiones Freud adoptará una postura naturalista que será mantenida hasta el final de su obra. En apariencia, la epistemología del psicoaná-lisis tiene identidad monista. «Monismo epistemológico riguroso» dice Assoun (1982, p. 46).
Ahora bien, veamos cómo se anuncia la originalidad freudiana: por su obstina-ción porfiada en tanto etiquetar su psicoanálisis como Naturwissenchaft, se las arregla para eludir la pregunta, para ignorarla plácidamente. No escoge ciencia de la naturaleza contra una ciencia del espíritu: Freud significa prácticamente que la alternativa no existe, que, tratándose de cientificidad, no se puede hablar más que de ciencia de la naturaleza. Freud, aparentemente, no conoce otra (As-soun, 1982, p. 43).
No basta con decir que, para Freud, el psicoanálisis es una Naturwissenchaft: de hecho, no hay, literalmente, más ciencia que la de la naturaleza. Naturwis-senchaft equivale prácticamente a Wissenchaft. Entendemos que la ambición de cientificidad remite de manera exclusiva y pleonástica a una norma que emana de la ciencia de la naturaleza. Por eso, en los escritos de Freud, la alternativa es tan clara: si el psicoanálisis es una ciencia digna de ese nombre, entonces es una
Naturwissenchaf (Assoun, 1982, pp. 45-46).
Lo que en los subsiguientes escritos de metapsicología encontraremos bajo los términos de «aparato psíquico» o «sistema psíquico», en el «Proyecto» es denominado «sistema neurónico». En el comienzo del funcionamiento de este sistema, Freud nos habla de una actividad de producción de energía. La produc-ción de esas cantidades de energía se origina en estímulos endógenos; es necesa-ria para el funcionamiento orgánico y la defensa de la vida. En esta primera ela-boración metapsicológica encontramos ya tendencias del psiquismo contrarias entre sí, inconciliables e indisolubles. La producción de cuantum energético no es gratuita. Usamos el término producción para tornar más evidente la filiación económica de estos procesos. Este designa en sí mismo un gasto (de producción). Como es obvio, todo gasto es una pérdida, requiere de reposición. Pero sucede que el gasto es continuo, dado que la producción de energía es continua. Mien-tras haya actividad productiva, habrá gasto y necesidad de reposición. Lo que Freud entiende por «inercia neurónica a la descarga integral» refiere a esa bús-queda de reposición o equilibrio (tensión = 0), concebida tempranamente como búsqueda de estabilidad final.29 Observamos en esta tendencia a la descarga una
consecuencia negativa del proceso de producción de energía, la cual busca un producto positivo. Cabe aclarar que el gasto de producción no es negativo en sí mismo, pero hay que aceptarlo como un hecho negativo en relación a la actividad productiva, algo que irremediablemente se pierde, que no es retribuido en una ganancia.
Freud atiende a la necesidad de suprimir toda exigencia de trabajo. En este sentido, aclara que el sistema neurónico no posee las defensas apropiadas para anular esa excitación endógena —contrariamente a su situación frente a los estímulos exógenos—, fuente del trabajo productivo. En primer lugar, el siste-ma intenta defenderse del desequilibrio emergente de tales factores endógenos, sólo que no lo consigue, carece de las defensas apropiadas para ello. La exigencia de producción es, como lo connota el término exigencia, una molestia para el equilibrio orgánico. «El proceso excitador causa un tumulto, un desequilibrio, un
desorden, que va a exigir cierto trabajo. Ese tumulto está sin duda llevado por una fuerza» (Scarfone, 2005, pp. 52-53 [el resaltado es nuestro]). Lacan dirá:
A nivel de la relación genérica, ligada a la vida de la especie, el hombre funciona ya de otro modo. Ya hay en él una fisura, una perturbación profunda en su regu-lación vital. En esto radica la importancia de la noción de instinto [pulsión] de muerte aportada por Freud (Lacan, 1999, p. 62).
Scarfone refiere a esta exigencia, que no es una capacidad —no es de índole instrumental, es una obligación impuesta— lo que años más tarde será denominado pulsión.
Si la pulsión fuese en sí misma una fuerza mecánica, una energía, representa-ría entonces una capacidad de trabajo y no una exigencia. Si la pulsión es, por el contrario, una exigencia —y no una simple capacidad— de trabajo para lo psíquico se debe a que ella no vehiculiza la energía, en el sentido de un ajuste mecánico (Scarfone, 2005, p. 52 [el resaltado es nuestro]).
En todo caso, se reconoce la necesidad de reposición (estabilidad) que busca el «principio de inercia neurónica», la que se opone a la necesidad de pro-ducción que trae inestabilidad, sostenida por el «principio de constancia». Por ello, debería poder precisarse la finalidad de la exigencia de producción: esta obliga a la actividad y al gasto e impide realcanzar el equilibrio total del sistema (intensidad = 0). Lo que efectivamente sucede es que la descarga neurónica es impedida en su cometido de descarga integral por los trabajos de ligadura reali-zados en el proceso secundario. El proceso secundario liga la energía móvil y la fija en localizaciones determinadas. Ciertas barreras interneuronales impiden la fluctuación libre de energía, lo que ocasionaría la descarga integral y la reducción a cero de las tensiones.
primeras en la conciencia de las cantidades de energía del sistema, placer y dis-placer refieren a cantidades.
En efecto, siendo consabida para nosotros una tendencia de la vida psíquica, la de evitar displacer, estamos tentados a identificarla con la tendencia prima-ria [proceso primario] a la inercia. Entonces, displacer se coordinaría con una elevación del nivel de Q o un acrecentamiento cuantitativo de presión; sería la sensación Ψ frente a un acrecentamiento de Q en . Placer sería la sensación de descarga (Freud, 1992, p. 356).
La fuente interna que produce energía libre es fuente de displacer. Es en este sentido que el placer se acerca conceptualmente —aunque no se asimila, como veremos en la segunda sección— a la tendencia a la descarga y el conse-cuente retorno al cero de energía. El placer es la sensación que se experimenta en la acción de descarga. Pero como vimos, la descarga nunca alcanza su cometido de descarga integral. A ello se opone el proceso secundario que ha fijado y ligado cantidades de energía.
La elaboración metapsicológica de Freud va más allá de los fenómenos a los que apunta la psicología. Postula la existencia de un proceso primario que aloja cantidades energéticas no ligadas, que asimilamos a un gasto y representan una inevitable pérdida desde el punto de vista del proceso secundario. La ener-gía desligada excede el alcance inhibitorio del yo. En tanto gasto no puede ser aprovechada, resulta irrecuperable. Las formaciones del inconsciente presenta-rán esta condición negativa —se sustraen, no se inscriben— como consecuen-cia de ese gasto. Hay un límite imposible de rebasar para el producto energético positivo. Así, el psicoanálisis va más allá de la psicología. Trata de dar cuenta del funcionamiento de ese proceso primario que limita a lo que en términos de las psicologías clásicas llamaríamos procesos conscientes. Ese más allá primario está bien ilustrado por el término meta-psicología.
El término metapsicología se encuentra episódicamente en las cartas de Freud a Fliess. Es utilizado por Freud para definir la originalidad de su propia tentativa de edificar una psicología […] «que conduzca al otro lado de la conciencia», con respecto a las psicologías clásicas de la conciencia. Se apreciará la analo-gía existente entre los términos «metapsicoloanalo-gía» y «metafísica», analoanalo-gía que probablemente fue intencional por parte de Freud, puesto que se sabe, por su propio testimonio, hasta qué punto era intensa su vocación filosófica (Laplanche y Pontalis, 2007, p. 225)
El «otro lado de la conciencia»,30 lo inconsciente, corresponde a lo que
en el «Proyecto» es llamado «proceso primario».
Vimos la insistencia de Freud de inscribir al psicoanálisis en el campo de las ciencias de la naturaleza; su aspiración a un monismo epistemológico.31
30 Esta expresión informal que utiliza Freud podría dar lugar a confusiones. Lo inconsciente no es simplemente un «otro lado» del psiquismo en relación de proporción con lo consciente. El dualis-mo proceso-primario / proceso-secundario no es una oposición perfecta, ambos procesos no tie-nen la misma estatura, estamos ante un dualismo dispar. Trataremos con insistencia la diferencia entre dualismos pares y dispares en la última sección.
Pero ¿no es lo inconsciente el objeto de estudio del psicoanálisis, la «cosa en sí», carente de representación adecuada, inalcanzable a final de cuentas? Estamos en el corazón del saber analítico y en lo novedoso de la epistemología freudiana.
Planteemos el silogismo paradójico que se obtiene al yuxtaponer las dos tesis. El psicoanálisis es una Naturwissenschaft; su objeto es el inconsciente; el incons-ciente es la cosa en sí, o sea lo incognoscible. ¿El psicoanálisis no sería más que el saber de lo incognoscible? El enunciar este silogismo, es patente que tocamos el meollo de la paradoja de la epistemología freudiana (Assoun, 1982, p. 68).
Si allí conviven en conflicto: aspiración a la representación de lo real e imposibilidad de representárnoslo, ¿podemos hablar de monismo-naturalismo? ¿Se puede localizar sin problemas esta epistemología, en lo que a monismo o dualismo refiere? Nótese la alternativa binomial: monismo o dualismo. Eso in-consciente escapa a uno u otro.32 Tampoco se trata de localizar finalmente a Freud
en el dualismo que reconoce un saber de otro orden en las Geisteswissenchaften. El psicoanálisis no sería una ciencia del espíritu. Assoun (1982) se opone a la tentativa de Paul Ricoer de integrar el psicoanálisis a la hermenéutica. A medida que avanza en su estudio, Assoun problematiza más y más la aspiración monista y naturalista de Freud, hasta hablar de «paradoja de la epistemología freudiana».
El cuantitativismo energético que desemboca en cuantum libidinal es un claro indicador de cientificismo naturalista. Pero incluso ese cuantitativismo tiene sus límites. Freud reconoció la imposibilidad de medir esas cantidades de energía. En tanto reverso del concepto positivo de libido, el concepto negativo de pulsión —gasto de producción energética, inercia neurónica a la descarga inte-gral, «pulsión de muerte» en la última teoría pulsional— está sometido al mismo economicismo. Libido y pulsión componen una economía de cantidades indeter-minadas. Y aunque sean varias las ocasiones en las que Freud se ha pronunciado en torno a su imposibilidad de medición como algo circunstancial también se ha pronunciado por una cantidad relativa al decir «podemos admitir que no se trata de una cantidad absoluta, sino de la relación entre el cuantum activo de libido y
esa cantidad de libido que el yo individual puede dominar» (Freud en Assoun, 1982, p. 182). Esta noción relativa de cantidad, ya no circunstancial, sino estructu-ral, no se ajusta al monismo epistemológico que confía en el alcance total de los métodos científico-naturales, el cual exige magnitudes absolutas.
Para terminar acerca del cientificismo paradójico de Freud, cabe reto-mar las palabras de Jean Laplanche y Jean Bertrand Pontalis sobre lo aberrante de la tesis del «Proyecto» desde el punto de vista biológico, comparándolo con la teoría de Breuer, verosímil para ese punto de vista.
Breuer desarrolla su pensamiento dentro de una perspectiva biológica que no carece de verosimilitud y que anticipa las ideas modernas acerca de la homeos-tasis y los sistemas de auto regulación. En contraposición, la construcción freu-diana puede parecer aberrante desde el punto de vista de las ciencias biológicas, en la medida en que pretende deducir un organismo, con sus aptitudes vitales, sus funciones adaptativas, sus constantes energéticas, de un principio que es la negación de toda diferencia estable de nivel (Laplanche y Pontalis, 2007, p. 290).
Ni monismo ni dualismo, sino que el psicoanálisis revela un tercer tér-mino para su descubrimiento. La conocida definición dada por Freud de pulsión como concepto límite entre lo psíquico y lo corporal (Freud, 1992 [1915], p. 117) es en especial reveladora. Allí, el problema epistemológico muestra su trasfondo de problema ontológico. La pulsión no corresponde exclusivamente ni al mundo de la res extensa ni al mundo de la res cogitans. La pulsión es limítrofe, fronteriza.33 Eso
no quiere decir que sea un término medio entre mente y cuerpo, en el sentido de un punto de equilibrio representado y estabilizado que terminaría por unificar pa-cíficamente los opuestos epistemológicos y ontológicos. La pulsión es una perma-nente sustracción a las representaciones estabilizadas, ilusoriamente completas. No cesa de restar como gasto de la producción energética y de los procesos de ligadura.
Lacan, como dijimos, critica duramente las tendencias psicoanalíticas posfreudianas que buscaban el reforzamiento del yo mediante la adecuación de las relaciones de objeto.
La idea de un desarrollo individual unilineal, preestablecido, con etapas que se presentan cada una a su turno conforme a una tipicidad determinada, es pura y simplemente el abandono, el escamoteo, el camuflaje, para ser exactos la de-negación, incluso la represión, de la contribución esencial del análisis (Lacan, 1999, p. 28).
Este año, el objeto central de nuestro estudio es el yo. Hay que despojar al yo del privilegio que recibe de una cierta evidencia; de mil maneras trato de indicarles que esta evidencia no es sino una contingencia histórica. El lugar que ha ocupa-do en la deducción filosófica es una de sus más claras manifestaciones. La noción del yo extrae su evidencia actual de un cierto prestigio conferido a la concien-cia en tanto que experienconcien-cia única, individual, irreductible. La intuición del yo guarda, en cuanto centrada sobre una experiencia de conciencia, un carácter cautivante, del que es menester desprenderse para acceder a nuestra concepción de sujeto. Intento apartarlos de su atracción, a fin de permitirles captar finalmen-te donde está, para Freud, la realidad del sujeto. En el inconscienfinalmen-te, excluido del sistema del yo, el sujeto habla (Lacan, 1999, p. 95).
En Freud, el proceso primario y el proceso secundario no componen una pareja de paridad, no hacen dos mitades de lo Uno. La actividad del proceso primario escapa a las proporciones imaginarias que se le quieran trazar desde las representaciones estabilizadas, propias del proceso secundario. En la introduc-ción del dualismo pulsión de muerte/libido,34 esta disimetría se verá con claridad:
todo surge de lo inanimado y finalmente todo volverá a lo inanimado, la vida y sus síntesis libidinales son un interludio entre dos muertes. Ello permite aseverar la primacía ontogenética del proceso primario.35
34 En la próxima sección trabajamos este dualismo dispar.
Hay escisión psíquica; esta separación convoca a la distinción entre su-jeto y yo. El susu-jeto es de lo inconsciente. «El inconsciente escapa por completo al círculo de certidumbres mediante las cuales el hombre se reconoce como yo» (Lacan, 1999, p. 18). La noción de in-dividuo es incompatible con la teoría del su-jeto del inconsciente, dividido. El yo es interpelado como función de esa reunión imaginaria; es diferenciado del sujeto que estando escindido es más del orden de la diferencia (simbólica) que de la identidad (imaginaria). El sujeto es situado en relación al simbólico que está siendo formulado.36 De lo que se trata en el
or-den humano es de la subjetividad que acontece en las oscilaciones incesantes de pulsaciones y suspensiones de un simbólico que no cesa de advenir y anularse, pronunciarse y revocarse: lo inconsciente que lucha por abrirse paso en el com-portamiento no adecuado a las exigencias de equilibrio del yo.
Los elementos psicológicos apuntan a la unidad final del sujeto como in-dividuo. La noción de yo es privilegiada allí. Las exigencias del yo son siempre exigencias de buen funcionamiento, de adaptación, de adecuación, de equilibrio homeostático. Son las exigencias de un saber-hacer de acuerdo a las circunstan-cias y a los problemas actuales ante los que se encuentra el sujeto y presenta im-portantes afinidades con una voluntad pedagógico-educativa. No es por nada que la investigación sobre el conjunto de fenómenos que se entienden por aprendi-zaje es de capital importancia en la investigación psicológica, vuelta luego saber-hacer en la aplicación pedagógica. Cuestionar la esencialidad del yo inmanente a las preocupaciones psicológicas es cuestionar la posibilidad de representar de manera adecuada y completa el aprendizaje, es decir, cuestionar la posibilidad de llevarlo a la esfera del conocimiento.37
36 En las secciones subsiguientes avanzaremos en esta cuestión del simbólico como orden puramen-te diferencial, no sustancial, sino por enpuramen-tero formal. Siendo la elaboración del simbólico el objeto de este escrito, el lector notará que esta cuestión se hará cada vez más presente.
Damos paso a la segunda sección. Nos abocaremos a la lectura de «Más allá del principio del placer», texto en que Freud presenta su último dualismo pulsional, especialmente presente en la enseñanza de Lacan en los años 1954-55.
Más allá del principio del placer. Homeostasis y entropía
Freud quiso salvar a toda costa cierto dualismo en el momento en que este se deshacía entre las manos y en el que el yo, la libido, etc., formaban una especie de vasto todo que nos reintroducía en la filosofía de la naturaleza.
Jacques Lacan, 1999, p.63
«Más allá del principio del placer» (1920) es considerado un punto de inflexión en la teoría freudiana. Hasta ese momento, el autor entendía que la búsqueda de placer regía los movimientos de la vida psíquica. Los distintos fe-nómenos que son agrupados en el hecho de la compulsión de repetición habrán de desmentir el imperio del principio de placer. Incluso considerada la hipótesis de que un displacer en el campo del yo conlleva la satisfacción en el campo de lo reprimido, Freud dará cuenta de la existencia de situaciones en las cuales no habría ganancia de placer en uno u otro campo.
Es claro que, las más de las veces, lo que la compulsión de repetición hace re-vivenciar no puede menos que provocar displacer al yo, puesto que saca a luz operaciones de mociones pulsionales reprimidas. Empero, ya hemos considera-do esta clase de displacer: no contradice al principio de placer, es displacer para un sistema y, al mismo tiempo, satisfacción para el otro. Pero el hecho nuevo y asombroso aunque ahora debemos describir es que la compulsión de repetición devuelve también vivencias pasadas que no contienen posibilidad alguna de pla-cer, que tampoco en aquel momento pudieron ser satisfacciones, ni siquiera de las mociones pulsionales reprimidas desde entonces (Freud, 1992, p. 20).
reprimido que busca abrirse paso hacia la conciencia. Esa represión busca evitar el displacer que causaría la irrupción de lo reprimido en el yo. Puede decirse que «la resistencia del analizado parte de su yo; hecho esto, enseguida advertimos que hemos de adscribir la compulsión de repetición a lo reprimido inconsciente. Es probable que no pueda exteriorizarse antes que el trabajo solicitante de la cura haya aflojado la represión» (Freud, 1992, pp. 20-21). ¿Dónde situar esa compul-sión de repetición con respecto al principio de placer? Más allá.
Ahora bien, los neuróticos repiten en la transferencia todas estas ocasiones inde-seadas y estas situaciones afectivas dolorosas, reanimándolas con gran habilidad. Se afanan por interrumpir la cura incompleta, saben procurarse de nuevo la im-presión del desaire, fuerzan al médico a dirigirles palabras duras y a conducirse fríamente con ellos, hallan los objetos apropiados para sus celos, sustituyen al hijo tan ansiado del tiempo primordial por el designio o la promesa de un gran regalo, casi siempre tan poco real como aquel. Nada de eso pudo procurar placer entonces; se creería que hoy produciría un displacer menor si emergiera como recuerdo o en sueños, en vez de configurarse como vivencia nueva. Se trata, desde luego, de la acción de pulsiones que estaban destinadas a conducir a la satisfacción; pero ya en aquel momento no la produjeron, sino que conllevaron únicamente displacer. Esa experiencia se hizo en vano. Se la repite a pesar de todo; una compulsión esfuerza a ello (Freud, 1992, p. 21 [el resaltado es nuestro]).
En el seminario de 1954-55, este problema cobra vivo interés para Lacan. «Freud se pregunta qué significa, desde el punto de vista del principio del placer, el carácter inagotable de dicha reproducción. Se produce porque hay algo des-compuesto, o bien obedece a un principio diferente, más fundamental» (Lacan, 1999, p. 101). No entraremos en los aspectos clínicos que llevan a Freud a plantear la existencia de un principio más fundamental que el principio de placer. No concierne a nuestros objetivos. Nos interesa llegar a la dilucidación del carácter conservador de la pulsión para Freud.
naturaleza móvil de la energía desligada, Freud reconoce que la compulsión de repetición se esfuerza en reproducir un estado anterior a la ligadura de energía. «Una pulsión sería entonces un esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de repro-ducción de un estado anterior que lo vivo debió resignar bajo el influjo de fuerzas perturbadoras externas» (Freud, 1992, p. 36). Esta compulsión expresa cierta iner-cia, una persistencia en lo vivo de algo anterior a la vida.
Ello conduce a Freud a amplias especulaciones en torno a lo primigenio de la muerte y lo revolucionario de la vida.38 Siguiendo su razonamiento, si la
vida orgánica es posterior a la materia inorgánica, entonces la pulsión es una exigencia de trabajo para retornar a lo inorgánico, estado primigenio carente de las tensiones impuestas por la síntesis unificadora al que la materia se ve someti-da por la acción de la libido. Freud presenta la tesis de la existencia de un nuevo antagonismo pulsional, más fundamental que el enfrentamiento entre pulsiones sexuales y pulsiones del yo. Postula la existencia de un conflicto primordial en-tre libido y pulsión de muerte.39 La libido actúa a favor de la unificación de los
elementos para la constitución de formas que parten desde lo más simple —lo inanimado de la materia en su existencia más elemental y aislada— a lo más complejo, animado y unificado.
38 «El ser vivo elemental no habría querido cambiar y, de mantenerse idénticas las condiciones, habría repetido siempre el mismo curso de vida. Más todavía: en último análisis, lo que habría dejado su impronta en la evolución de los organismos sería la historia evolutiva de nuestra Tierra y de sus relaciones con el Sol. Las pulsiones orgánicas conservadoras han recogido cada una de es-tas variaciones impueses-tas a su curso vital, preservándolas en la repetición; por ello esas fuerzas no pueden sino despertar la engañosa impresión de que aspiran al cambio y al progreso, cuando en verdad se empeñaban meramente por alcanzar una vieja meta a través de viejos y nuevos caminos. Hasta se podría indicar cuál es esta meta final de todo bregar orgánico. Contradiría la naturaleza conservadora de las pulsiones el que la meta de la vida fuera un estado nunca alcanzado antes. Ha de ser más bien un estado antiguo, inicial, que lo vivo abandonó una vez y al que aspira a regresar por todos los rodeos de la evolución. Si nos es lícito admitir como experiencia sin excepciones que todo lo vivo muere, regresa a lo inorgánico, por razones internas, no podemos decir otra cosa que esto: la meta de toda vida es la muerte; y, retrospectivamente: Lo inanimado estuvo ahí antes que lo vivo» (Freud, 1992, p. 38).
La progresión hacia formas cada vez mayores e integradas conlleva una tensión creciente en las relaciones entre los elementos, tensión equivalente al cos-to energético de la unificación de la materia.40 La pulsión de muerte actúa a favor
de la disolución de los grandes conjuntos unificados por la libido, separándola en sus elementos mínimos posibles y aislados. Busca la supresión de todas las ten-siones generadas por la unificación libidinal, el retorno a lo inorgánico es retorno al grado cero de tensión o consecución del reposo absoluto.41
La pulsión de muerte ha sido vinculada con la segunda ley de la termo-dinámica (principio de entropía) mientras que el principio de constancia ha sido vinculado con la primera ley de la termodinámica (principio de conservación de la energía).42 Nos lo recuerda Lacan.
Debemos afirmar sin tardanza una articulación esencial: cuando se saca un conejo de un sombrero, es porque antes se le puso dentro. Esta formulación tiene un nombre para los físicos, es el primer principio de la termodinámica, el de la conservación de la energía: para que haya algo al final, es preciso que haya habido por lo menos otro tanto al co-mienzo. El segundo principio —trataré de hacerlo perceptible de una manera gráfica— estipula que en la manifestación de esta energía hay modos nobles y otros que no lo son. Dicho con otras palabras, no se puede remontar la corriente. Cuando se hace un trabajo se gasta una parte, en calor por ejemplo, hay pérdida. Esto se llama entropía (Lacan, 1999, p. 129 [el resaltado es nuestro]).
Se sostiene en el principio de entropía que la energía dada en un sistema aislado corre siempre desde la zona de mayor concentración a la zona de menor concentración de energía. Es decir, la entropía en un sistema aislado tiende al máximo, al agotamiento energético. Considerado el universo como un sistema aislado, este principio conlleva la inevitable muerte del universo y ha dado lugar a especulaciones y ficciones de toda clase.43
40 Retomamos este término económico en tanto que pérdida inevitable en la exigencia de trabajo impuesta por una perturbación interna, presente desde el «Proyecto» como «inercia a la descarga neurónica».
41 La pulsión de muerte es asimilada al principio de nirvana en el seminario que aquí trabajamos. En el seminario La ética del psicoanálisis establecerá sus diferencias.
42 Formulado por Sadi Carnot (1796-1832).
«El principio de placer busca retrotraer las excitaciones a lo más bajo» (Lacan, 1999, p. 127). Estas son las clases de afirmaciones que hacen pensar en una relación de casi sinonimia entre «principio de placer» y «principio de cons-tancia». Si nos atuviéramos tan sólo a esto, confundiríamos placer y constancia con pulsión de muerte. Sería de esperar que lo «más bajo» quisiera decir cero, el punto muerto, etcétera. De hecho, como señalan Laplanche y Pontalis, estamos ante un punto controvertido en la teoría metapsicológica. «Las definiciones que de él se han propuesto [principio de constancia] implican siempre un equívoco: el de considerar equivalentes la tendencia a la reducción absoluta y la tendencia a la constancia» (2007, p. 291). Aunque ciertamente se incurre en esta idea con frecuencia, los autores la califican de equívoco.
«Hay algo distinto del principio de placer que tiende a devolver todo lo animado a lo inanimado, así se expresa Freud» (Lacan, 1999, p. 128). Principio de placer y pulsión de muerte no son lo mismo. ¿Cómo sostener la diferencia, localizando la pulsión de muerte más allá del principio del placer? Mientras que la primera busca la liberación absoluta de toda tensión y tiene su origen más allá de la compulsión de repetición —y es causa de esta—, el principio de placer es menos ambicioso y busca un alivio relativo, digamos, menor desde el punto de vista económico. El principio de placer se las ve con cierto grado de tensiones fijadas por protecciones libidinales que invisten al organismo, protegiéndolo de la pulsión de muerte. Descarga tensiones dentro de los límites impuestos por la homeostasis. El homeostato viviente, en el sentido en que funciona aquí, no es el de la reducción de las tensiones a cero, sino el de la conservación de las tensiones en un nivel constante o relativamente constante (principio de constancia) para perpetuar la existencia del sistema. Implicar una constancia relativa y no absoluta es esencial: la oscilación no alcanza la quietud, pero es una oscilación comprendida entre los límites del homeostato y la pulsión de muerte que insiste en la compulsión. En otras palabras, esta oscilación ocurre entre dos tendencias opuestas: la ten-dencia a la constancia y la tenten-dencia a la entropía.
La manifestación del proceso primario a nivel del yo, bajo la forma de síntoma, se traduce por un displacer, un sufrimiento, y, sin embargo, siempre vuelve. Sólo este hecho debe retenernos ¿por qué se manifiesta el sistema reprimido con lo que la vez pasada califiqué de insistencia? Si el sistema nervioso está destinado a alcanzar una posición de equilibrio ¿por qué no lo consigue? Expresadas así, estas cosas son la evidencia misma (Lacan, 1999, p. 104).
En efecto, según la hipótesis del principio del placer, el conjunto del sistema debe volver siempre a su estado inicial, operar en forma homeostática, como actual-mente se dice. ¿Cómo se entiende la existencia de algo que no entra, cualquiera sea la punta por donde se lo tome, en el movimiento, en el marco del principio del placer? Una y otra vez Freud hace entrar en este marco los fenómenos que observa, y cada vez la experiencia le obliga a salir de él (Lacan, 1999, p. 106).
Decir que ese algo insiste en su inadecuación es decir que insiste en al-canzar a la conciencia, sin encontrar un representante que lo retenga en el campo del yo, y así alcanzar ese ansiado equilibrio definitivo, al modo de los miembros de una ecuación unidos en la identidad bajo el signo de igualdad, sin diferencia ni resto, puro reflejo especular. Ello implica que la pulsión de muerte no se puede gobernar ni educar. Esto es esencial: de modo paradójico, ambos campos están reunidos en la diferencia.
esta última en el amplio campo de la filosofía de la naturaleza. Ese «vasto todo» que reintroduce en una «filosofía de la naturaleza» al que refiere Lacan, se tradu-ce en un monismo. Freud habría querido salvar a toda costa un dualismo.
Este dualismo es replanteado en «Más allá del principio del placer» como antagonismo entre pulsión de muerte y libido, irreductible a un monismo libidinal que piense lo humano en términos funcionales-instrumentales, al modo de las ciencias de la naturaleza y de la psicología que quiere inscribirse en su epistemología.44
Este dualismo [pulsional] no es nada distinto de aquello de lo que estoy hablan-do cuanhablan-do pongo de relieve la autonomía de lo simbólico. Esto, Freud, nunca lo formuló. Para que lo comprendan será menester una crítica y una exégesis de su texto. No puedo juzgar ya establecido lo que justamente este año hay que probar. Pero creo que podré demostrarles que la categoría de la acción simbólica tiene su fundamento (Lacan, 1999, p. 63).
La compulsión de repetición es nuestro nexo hacia al modo en que la teoría cibernética irrumpe en el seminario de 1954-1955.
Afectaciones teóricas en cibernética y psicoanálisis.
De la escansión pulsional a la intermitencia del dígito binario.
Si algo pone de manifiesto la cibernética, es, sin duda, la diferencia entre el orden simbólico radical y el orden imaginario.
Jacques Lacan, 1999, p.452
Lo que es buena forma en la naturaleza viviente es mala forma en lo simbólico.
Jacques Lacan, 1999, p.452
Las referencias a la cibernética sobreabundan en este seminario. Encon-tramos la noción de máquina tratada junto a la homeostasis, la necesaria conser-vación de energía y el problema de la entropía, las máquinas «tortuga» de Grey Walter en la que una aprende de la otra por imitación, sin que jamás pueda llegar a adelantarse a la estrategia de su rival, estando condenada a la repetición del fra-caso. Pero lo más importante de los aportes que el campo teórico de la cibernética brinda a Lacan está reunido en la conferencia Psicoanálisis y cibernética, o de la naturaleza del lenguaje, dictada el 22 de junio de 1955.
El comienzo de su recorrido lo lleva a disquisiciones genealógicas so-bre lo real y la cosmología del homso-bre primitivo, lo real y las ciencias exactas surgidas como universo de la precisión —expresión de A. Koyré— y lo real y las ciencias conjeturales con la teoría combinatoria de Pascal, eslabón primero del pensamiento que desembocará en el campo de la cibernética. La combinatoria hace posible el cálculo de probabilidades de que un hecho dado suceda o no. Des-de entonces, sostiene Lacan, las combinaciones podían expresarse en términos de 0 y 1. Pero aún hacía falta que algo en lo real sostuviera y encarnara el estado virtual de la teoría combinatoria para que funcionara solo. Y eso es nada menos que el aprovechamiento de la energía eléctrica y la invención del circuito que la modula en intermitencias de entrada/salida (0/1), aunque Lacan prefiere resumir esta novedad en un dispositivo tan antiguo como la cultura: la puerta.
Una puerta puede estar abierta o cerrada, nos dice Lacan. Una puerta permite la entrada o la niega. No es tanto que delimite un interior de un exterior: su función no se ve menoscabada tratándose, por ejemplo, de la puerta de una muralla que dividiera la Tierra en dos mitades. Se dice que una puerta da a algún lugar, incluso cuando está cerrada, incluso cuando está condenada, y no se dice nunca que una puerta se cierre o no de a tal lugar. Aunque bloquear el paso es tan intrínseco a la puerta como permitirlo,45 abundan en lo cotidiano las referencias
a la posibilidad de apertura. La puerta es muy distinta de la ventana. Entrar por una ventana siempre pasa por ser un acto deliberado, sobrerreflexionado. Inclu-so delictivo. La puerta que nos es abierta nos admite el paInclu-so y lo hacemos con naturalidad.
Reparen en que aquí se trata de la relación como tal del acceso y del cierre. Una vez que la puerta se abre, se cierra. Cuando se cierra, se abre. No es que una puerta tenga que estar abierta o cerrada, sino que tiene que estar abierta y des-pués cerrada, y desdes-pués abierta y desdes-pués cerrada. (Lacan, 1999, p. 446).
Así engendran lo que llaman una oscilación. Esta oscilación es la escansión. Y la escansión es la base sobre la cual van a poder inscribir, indefinidamente, la acción ordenada por una serie de montajes que no serán sino juego de niños (Lacan, 1999, p. 446 [el resaltado es nuestro]).
1. Al menos un valor po-sitivo en la combina-ción binaria para ob-tener un valor positivo en el siguiente nivel
2. Al menos dos valores positivos en la combi-nación binaria para ob-tener un valor positivo en el siguiente nivel
3. Tan sólo un valor posi-tivo en la combinación binaria para obtener un valor positivo en el siguiente nivel
0 0 : 0 0 0 : 0 0 0 : 0
0 1 : 1 0 1 : 0 0 1 : 1
1 0 : 1 1 0 : 0 1 0 : 1
1 1 : 1 1 1 : 1 1 1 : 0
En esta forma de dígito binario y tercer término reconocemos el elemen-to de elemen-toda ecuación —que opera por binomios unidos por el símbolo de igualdad a un tercero— y todo silogismo —sobre una premisa mayor opera una premisa menor, operación de la que se concluye algo. Las fórmulas presentadas por Lacan responden a las operaciones matemáticas: en 1. adición, en 2. multiplicación y en 3. suma del módulo 2, en la que obtenemos un valor positivo final si hay di-ferencia en el binomio. Con estas cuatro series binomiales podríamos establecer diferencias de ordenamiento en las combinaciones —que la alternancia 0/1 arroje una respuesta distinta a 1/0.
¿Qué es un mensaje en el interior de una máquina? Es algo que procede por apertura o no apertura, como una lámpara electrónica por sí o no. Es algo arti-culado, del mismo orden que las oposiciones fundamentales del registro simbó-lico. En un momento dado, este algo que da vueltas debe, o no, entrar en el juego. Está siempre dispuesto a dar una respuesta, y a completarse en el acto mismo de responder, es decir, a dejar de funcionar como circuito aislado y giratorio y entrar en el juego general. Esto se asemeja en todo a lo que podemos concebir como la Zwang, la compulsión de repetición (Lacan, 1953-54, p. 140 [el resaltado es nuestro]).
Ese algo que da vueltas es pulsional, ineliminable del funcionamiento del organismo-psiquismo. Si el mensaje es la intermitencia de esos 0 y 1, la pulsión de muerte retenida en lo intraorgánico encuentra su equivalente en la máquina de calcular, con la circulación incesante de energía sin escandir del circuito cerrado que, en el circuito subsiguiente, superpuesto al primero, será cifrado como no entrada (0). Circulación en el circuito cerrado y retención de las tensiones pul-sionales funcionan, según parece, de modo análogo. Lo que permanece en circu-lación en el nivel anterior se resiste a salir hacia la circucircu-lación abierta y general de los niveles que se le superponen.
con la pulsión y el simbólico ya que no sucede nada parecido con la escansión de reabsorción/expulsión pulsional. Lo reprimido necesita de un representante definitivo que no se ajusta a la pulsación 0/1, lógica binaria que es la sintaxis elemental del simbólico. Por ello no acaba de pasar al segundo campo (proce-so secundario). Insiste y se fenomeniza en la compulsión de repetición desde el proceso primario.
Ello conduce a Lacan, hacia el final de su conferencia, a grandes cues-tiones de carácter antropológico, en el sentido de condición específica de lo hu-mano. La necesidad de ordenar reintegraciones y escansiones encuentra su lugar en la teoría del intercambio de obsequios, especialmente en el intercambio de mujeres —ley exogamia y prohibición de incesto— que alcanzan su máximo gra-do de teorización, basagra-dos en lógica binaria, en el estructuralismo antropológico de Claude Lévi-Strauss.
Afectaciones teóricas en antropología y psicoanálisis.
El valor indeterminado que regula los intercambios simbólicos
En el dominio de la naturaleza sólo se da lo que se recibe; en el dominio de la cultura el individuo recibe siempre más de lo que da, y al mismo tiempo da más de lo que recibe.
Claude Lévi-Strauss, 1993, p.66
Al obligarlos a renunciar a un lote de mujeres inmediatamente disponibles, pero limitado y hasta muy restringido, otorga a todos un derecho de reclamo sobre un número de mujeres cuya disponibilidad se difiere, por cierto, a causa de las exigencias de la costumbre, pero que teóricamente es todo lo elevado que resulta posible y el mismo para todos.
Claude Lévi-Strauss, 1993, p.79
Se trata de introducir una regulación simbólica, cuyo esquema tienen ustedes en la subyacencia matemática inconsciente de los intercambios de las estructuras elementales.
Al pensar en afectaciones teóricas entre Lacan y Lévi-Strauss, no se puede dejar de reparar en la importancia de los estudios de Marcel Mauss en la teoría del intercambio de dones. Se ha referido a ello en un trabajo anterior.46 Aquí nos
centraremos en un asunto que no hemos tratado: la formulación del «significante flotante» por Lévi-Strauss. La cual implica una teoría del valor simbólico ya no su-peditada a lo inmediato y utilitario del valor económico, privilegiando un mundo de relaciones de símbolos más que un mundo de relaciones de objetos, sino per-mitiendo la existencia de cierta economía reguladora de las relaciones simbólicas. De este modo, la función simbólica teorizada por Lévi-Strauss es un tercero entre el mundo de la inmediatez económica (constricción real, en cierto sentido) y la donación absolutamente desinteresada (omniabundancia imaginaria).
Hay temáticas y fenómenos de estudio que llevan la marca de una dis-ciplina. El descubrimiento del don y su estudio han sido el privilegio de la An-tropología durante la primera mitad del siglo xx y se ha constituido en su objeto clásico. Pero el interés por los sistemas de intercambios arcaicos ha desbordado el campo de la etnografía y la teoría antropológica, alcanzando amplia atención y consideración en la filosofía, especialmente en el estructuralismo y posestruc-turalismo francés.
Haremos una breve recapitulación de los postulados fundamentales en los estudios antropológicos sobre el tema. En los intercambios sociales cabe di-ferenciar los intercambios simbólicos, esencialmente entendidos como sistemas de dones/contra-dones, de los intercambios económicos, de naturaleza utilitaria y comercial. Los dones se ofrecen como obsequios para inaugurar y mantener alianzas, relaciones de amistad o buena disposición entre al menos dos familias, clanes o tribus, endeudadas en un sistema de prestaciones/contra-prestaciones. En las sociedades modernas y contemporáneas, los obsequios continúan tenien-do una gran importancia en la consolidación y mantenimiento de lazos de fami-liaridad y amistad, aunque se observan ciertas tendencias recientes contrarias al sistema de obsequios. Por ejemplo, obsequiar dinero en el entendido de que «el
mejor regalo se lo puede hacer uno a sí mismo», en lo que se advierte cierta de-clinación del sistema de dones en pos del sistema de transacciones económicas.
El intercambio simbólico se diferencia del sistema de intercambios co-merciales. Como nos recuerda Robert Georgin en su comentario de Mauss, «el aspecto simbólico del don prevalece ampliamente sobre su valor económico» (Georgin, 1988, p. 15). Los primeros se pretenden desinteresados, en los segundos el interés de retribución es manifiesto y, por lo tanto, tiende a ser inmediato. En el intercambio comercial, de neta transacción económica, lo dado y lo recibido se comparan, se miden sus valores rigurosamente. Nadie quiere salir perdiendo de un encuentro que no funda alianza alguna, una vez concluida la transacción, bien podría estallar el conflicto entre los bandos involucrados y ello no violaría pacto alguno. La donación quiere mostrar y creer en la generosidad. El otro está obli-gado a aceptar: amistad u hostilidad manifiesta. No hay término medio. No hay indiferencia. El otro donado no puede más que elegir entre la guerra y la muerte o el endeudamiento amistoso en el sistema de prestaciones/contra-prestaciones. Y en su buen funcionamiento, la obligación de recibir y dar no contiene el prin-cipio de su propio vencimiento, no cesa jamás.
Podemos señalar ya aquí una primera tensión dualista entre razón eco-nómica / desinterés altruista. Nuestra breve revista a los estudios de Mauss pone al descubierto un tercer elemento en los sistemas de intercambios de dones. No se trata de un sistema regido puramente por el interés, como sucede en el in-tercambio comercial. Tampoco de donaciones puramente desinteresadas,47 ya
que hay cierta regulación económica, aunque se trate, paradojalmente, de una economía no económica, por así decirlo. El don es tercero respecto al dualismo razón-económica / desinterés-altruista. El don no es un don puro, gratuidad y generosidad sin límite.
En el fondo, así como esos dones no son libres, tampoco son realmente desin-teresados. En su mayoría se trata ya de contraprestaciones, realizadas con vista no sólo a pagar servicios y determinadas cosas, sino también para mantener una
alianza provechosa y que ni siquiera puede ser rechazada, como por ejemplo la alianza entre tribus de pescadores y tribus de agricultores o alfareros (Mauss, 2009, p. 243).
Mauss califica los actos de dar, recibir y devolver como «hecho social total». Ello quiere decir que el sistema afecta a la totalidad de la vida colectiva y a cada una de sus esferas consideradas aisladamente, como lo son: los sistemas de producción económica y los sistemas de reproducción social —relaciones de parentesco o relaciones políticas, alianzas—, los sistemas de creencias mágicas y religiosas,48 y alcanza a la existencia corporal en la teoría de las «técnicas del
cuerpo». Sobre el encadenamiento de actos de dar/recibir/devolver, cabe señalar otro indicio de ternaridad en el intercambio de obsequios en el que el tercero consiste en un relanzamiento del ciclo. Este triángulo es rescatado por Georgin para reintroducir la novedad lévi-straussiana al afirmar «allí donde Mauss veía solamente el triángulo fundamental —dar, recibir, devolver—, él [Lévi-Strauss] pone el acento en su común denominador: el intercambio» (1988, p. 15 [el resal-tado es nuestro]).
En su «Introducción a la obra de Marcel Mauss», de 1950, Lévi-Strauss relaciona directamente el «hecho social total» con la necesidad de la aparición re-pentina del lenguaje. El universo no puede haberse tornado significante progre-sivamente. No pudo haber acumulación de propiedades simbólicas. Debió surgir en un instante, el lenguaje es un acontecimiento y funciona siempre como una totalidad. Como veremos, esto afectara la teorización lacaniana del simbólico como «universo de discurso».
Las estructuras elementales del parentesco, publicada por primera vez en 1947, es la obra que consagra a Lévi-Strauss como el más grande representante del estructuralismo y uno de los más destacados pensadores franceses de su tiempo.
Allí da a conocer su tesis sobre la necesidad de una «regla universal», objetivada en la totalidad del colectivo social como intervención que regula la distribución del más preciado bien resguardado en el seno de las familias: las mujeres. Estas devie-nen dones en el sistema de intercambios generalizado, queda instaurado el prin-cipio de exogamia —la obligación de contraer matrimonio con un sujeto ajeno a la unidad familiar— y la prohibición del incesto como su consecuencia negativa.
El hecho de la regla, encarado por completo de manera independiente de sus modalidades, constituye, en efecto, la esencia misma de la prohibición del inces-to, ya que si la naturaleza abandona la alianza al azar y a la indeterminación es imposible para la cultura no introducir un orden, de cualquier clase que sea, allí donde no existe ninguno. La prohibición del incesto es la Intervención» (Lévi-Strauss, 1993, p. 68, [el resaltado es nuestro]).
Y es más, ya nos encontremos en presencia del caso técnico de matrimonio deno-minado «por intercambio» o de cualquier otro sistema matrimonial, el fenómeno fundamental que resulta de la prohibición del incesto es el mismo: a partir del mo-mento en que me prohíbo el uso de una mujer, que así queda disponible para otro hombre, hay, en alguna parte, un hombre que renuncia a una mujer que por este hecho se hace disponible para mí. El contenido de la prohibición no se agota en el hecho de la prohibición; esta se instaura sólo para garantizar y fundar en forma di-recta o indidi-recta, inmediata o mediata, un intercambio (Lévi-Strauss, 1993, p. 90).
Lo esencial del vínculo de parentesco no está dado en la consanguini-dad sino en la formalización de filiaciones, en la arbitrarieconsanguini-dad de la cultura. Se introduce un orden «de cualquier clase que sea». Para conceptualizar esta arbi-trariedad, Lévi-Strauss se sirve de la arbitrariedad del signo saussureano, el cual ha perdido relación de designación con su referente —lo real— y se define única-mente por las relaciones formales que mantiene con otros signos.
el futuro. La suspensión efectuada en el plano de la naturaleza permite, diferi-damente, la instauración de la alianza, modalidad de parentesco estrictamente formal por su falta de consanguinidad —o, al menos, por la insignificancia de la misma. Lévi-Strauss elogia a Émile Durkheim por su tesis del lazo conyugal como unidad mínima de la institución familiar. La promesa de una restitución como suspensión del usufructo inmediato del bien en cuestión, sin embargo, puede fallar. La soltería es infrecuente, pero ocurre. Y cuando ello sucede es mo-tivo de burla, vergüenza e ignominia.
Hasta aquí, de lo que nos enseña la teoría del intercambio simbólico reformulada por Lévi-Strauss retengamos esto: al menos dos entidades subjetivas —dos entidades ascendidas a la dignidad de alguien— se transmiten algo —enti-dad objetal, privada de la cuali—enti-dad de lo viviente, un algo que no es en lo esencial una herramienta, que no está definido por la utilidad.49
Este funcionamiento ternario se materializa en las estructuras de pa-rentesco. Como primera distinción clasificatoria encontramos: 1. Las estructuras elementales del parentesco que prohíben ciertas clases de cónyuge y que además determinan mejores o peores matrimonios según el tipo de parentesco que ten-gan los sujetos en cuestión. 2. Las estructuras complejas del parentesco que pro-híben ciertas clases de cónyuges, pero que no presentan sistemas preferenciales de matrimonios más allá de la prohibición, siendo menos determinantes que las primeras. Lévi-Strauss reconoció la necesidad de estudiar las estructuras comple-jas aunque nunca llegó a realizar tal estudio.
A su vez, las estructuras elementales se dividen en intercambio restrin-gido e intercambio generalizado. El intercambio restrinrestrin-gido refiere a la estructura básica, la más elemental de todas las estructuras del parentesco —y, por lo tanto, de lo social. Allí encontramos dos unidades familiares A y B. Los hombres de A desposarán siempre a las mujeres de B y los hombres de B a las mujeres de A.
Muchas veces el intercambio restringido coincide con el sistema político de la «organización dualista».
Este carácter fundamental del matrimonio considerado como una forma de in-tercambio aparece, de modo particularmente claro, en el caso de las organiza-ciones dualistas. Esta expresión define un sistema en el que los miembros de una comunidad —tribu o aldea— se reparten en dos divisiones, las cuales mantienen entre sí relaciones complejas que van desde la hostilidad declarada hasta una intimidad muy estrecha y donde, en general, se encuentran asociadas diversas formas de rivalidad y cooperación. A menudo estas mitades son exogámicas, es decir, que los hombres de una no pueden elegir a sus esposas más que entre las mujeres de la otra y viceversa. Cuando la división en mitades no regula los matrimonios, a menudo otras formas de agrupamiento asumen esta función; a veces por una nueva bipartición del grupo, paralela o perpendicular a la prece-dente; otras por mitades en las que se incluyen clanes, subclanes o linajes exogá-micos, por fin, por modalidades del matrimonio que dependen de formaciones especializadas denominadas clases matrimoniales (Lévi-Strauss, 1993, p. 109).
En efecto, el intercambio restringido no necesariamente coincide por entero con la organización dualista. Los intercambios matrimoniales pueden re-gularse de otras maneras, con operaciones derivadas y más complejas que esta forma elemental. Pero el hecho de que esta superposición haya sido ampliamente encontrada en el campo por los etnógrafos es una prueba de la relación estruc-tural entre organización dualista y principio de exogamia para Lévi-Strauss. Más aún, estas organizaciones presentan un amplio conjunto de interrelaciones de la vida colectiva, como cabe esperar del hecho social total.
