Alfredo Maria Bonanno - Selección de textos
Alfredo Maria
B o n a n n o
S
ELECCIÓN DE TEXTOS
Ateneu Llibertari Besòs
Alfredo Maria Bonanno, nacido en el estado italiano en 1937. Relacionado durante años con la luchas antiautoritarias y anarquistas, es uno de los principales difusores de lo que se ha dado en llamar insurecciona-lismo anarquista. Ha escrito numerosos ensayos aunque ha sido poco tradu-cido al castellano. Uno de ellos,El placer armado [incluído en el recopilato-rio], fue prohibido en Italia, lo que le supuso ser condenado a nueve meses de encarcelación. Desde los años 80, fue redactor responsable de las revis-tas Provocazioney Anarchismo actividad por la que también ha sido proce-sado. En 1989, fue detenido junto con Pippo Stasien relación con el atraco a una joyería en Bérgamo.
El 16 de Noviembre de 1995 comienza en Italia una vasta opera-ción represiva dirigida por el fiscal Marini. A partir de esa operaopera-ción posterior-mente comenzaría un proceso en 1996 contra una presunta organización anarquista. Marini llama a esta organización ORAI (Organización Revolucionaria Anarquista Insurrecionalista)que según es descrita difiere en buena parte de la concepción insurreccionalista que se lee en "Anarchismo". Marini denuncia a 68 anarquistas, entre ellos a Bonanno, que supuestamen-te se organizaban en ORAIsin jefes, sin conocerse entre ellos y actuando por cuenta propia. A Bonanno se le acusa de ser el ideólogo de la organización en base a un escrito suyo, "Nueva vuelta de tuerca del capitalismo" [Incluído en el recopilatorio] en el que la magistratura ve el programa fundacional de la organización. La detención se llevó a cabo la noche del 19 de Junio de 1997. El "proceso Marini" llega a su conclusión el 20 de abril de 2004. De los 54 imputados sólo 11 serán condenados, entre ellos Bonanno por apología y propaganda subversiva a seis años de cárcel.
informales son notables. En el estado español estas ideas empezaron a penetrar con fuerza tras el golpe represivo a varios compañeros anarquistas en Córdoba en 1996, tras ser capturados en una persecución tras un atraco. Estos compañeros huían de una Italia sacudida por el “montaje Marini”. Su detención provocó un fuerte debate en las luchas antiautoritarias del estado español, debatiendose si apoyar o no a estos compañeros que se mostraban favorables a la expropiación y a la insurgencia contra la explotación. Algunxs dijeron que eran “delincuentes”, otrxs mostraron su solidaridad. Finalmente estas detenciones supusieron una renovación en la lucha anarquista, posicionando a parte de lxs anarquistas contra viejos vicios y errores como podían ser el reformismo, la formali-dad, la democracia directa, etc. Apostando por las tesis informales e insurreccionales. Los detenidos en Córdoba, huían del clima italiano, en cierta manera el fiscal Marini es el que da un impulso definitivo para la extensión de las ideas insurreccionalistas en el esta-do español, y por extensión a la ciudad de esta-donde editamos el libro, Barcelona.
Ateneu Llibertari Besòs (BCN) [email protected] www.nodo50.org/albesos
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sencillo, una persona que de cerca parece un compañero y que como tal se declara, esta persona también puede ser muy perfectamente un poli-cía, no cambia nada. ¿Por qué no?, hay policías demócratas, se acabo la época de uniformidad de la represión, hoy la represión tiene aspectos simpáticos, nos reprimen con un montón de ideas brillantes. Bueno, esta persona, este demócrata, ¿Cómo podemos distinguirlo, cómo podemos localizarlo, como podemos verlo? ¿Y si ante los ojos nos ponen un velo que nos impida verlo, cómo podemos defendernos de él? Identificándolo mediante este hecho: que para él la vida es realización, su vida son hechos, hechos cuantificables que se devanan ante su vista y nada más.
Cuando hablamos con alguien no podemos pedirle el carnet de afiliación. Muchas veces, a través de sus ideas, acabamos en una gran confusión y no entendemos ya nada, porque somos todos habladores simpáticos y progresistas, todos elogiamos la belleza de la tolerancia y cosas por el estilo. ¿Cómo hacemos para darnos cuenta que tenemos delante al enemigo, al peor de nuestros enemigos? Porque al menos del viejo fascista nos sabíamos defender, pegaba él y, si éramos lanzados, pegábamos también nosotros, más fuerte que él. Ahora ha cambiado la historia, ha cambiado la situación. Actualmente pescar un fascista apale-ador resulta quizá difícil. Pero este sujeto que estamos tratando de deli-near, este demócrata que encontramos en todos los niveles, en la escue-la o el Parescue-lamento, por escue-la calle o en el uniforme de policía, como juez o como médico, este sujeto aquí nos es enemigo porque considera la vida de una manera diferente a como la consideramos nosotros, porque para él la vida es otra vida y no nuestra vida, porque nosotros para él somos extraterrestres y no veo porqué él debe ser considerado habitante de nuestro mismo planeta. Es ésta la línea que nos divide de él, porque su concepción de la vida es de naturaleza cuantitativa, porque él mide las cosas como éxito, o si queréis también como fracaso, pero de todos modos siempre desde un punto de vista cuantitativo y nosotros la medi-mos de una forma diversa, y esto es sobre lo que debemedi-mos reflexionar: de qué manera para nosotros la vida tiene algo de diferente, cualitativa-mente diferente.
Entonces, este señor tan bien dispuesto respecto a nosotros nos vierte encima una crítica y dice: “Sí, los anarquistas son simpáticos, pero
son incoherentes, ¿qué es lo que han hecho en la historia, qué Estado ha sido anarquista? ¿Han realizado alguna vez un gobierno sin gobier-no? ¿No es una contradicción una sociedad libre, una sociedad anar-quista, una sociedad sin poder?” Y esa roca crítica que nos llueve
enci-ma es verdaderamente de gran dimensión, porque en efecto incluso en aquellos casos en que los anarquistas han estado muy cerca de realizar
A
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ELECCIÓN DE TEXTOS
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DITADO EN
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AYO
2007
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TENEU
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LIBERTARI
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ESÒS
Después de Marx, Autonomía página 1
La Tensión Anarquista página 16
El Placer Armado página 38
Análisis de un periodo de cambio página 64 El núcleo de base autónomo página 79 Unas breves notas sobre Sacco y Vanzeti
página 81
Nueva “vuelta de tuerca” del capitalismo página 87 Más allá del obrerismo, más allá del sindicalismo
página 97
Entrevista Radiofónica página 99 Espacio y Capital página 109 Enfermedad y Capital página 112 Movimiento ficticio y movimiento real
página 115
El anarquismo no es por lo tanto un concepto que se sella con una palabra que hace de lápida funeraria. No es una teoría política. Es una forma de concebir la vida y la vida, jóvenes o viejos que seamos, ancianos o chavales, no es algo definitivo: es una apuesta que debemos jugar día tras días. Cuando por la mañana nos levantamos de la cama y ponemos los pies en tierra, hemos de tener un buen motivo para levan-tarnos, si no lo tenemos, seamos anarquistas o no, no significa nada, más vale quedarnos acostados en la cama, durmiendo. Y para tener un buen motivo debemos saber qué hacer, porque para el anarquismo, para el anarquista, no hay diferencia entre el que hacer y el qué pensar, sino que es un continuo trasvase de la teoría en la acción y de la acción en la teoría. He aquí lo que diferencia al anarquista de cualquier otra persona que tiene una concepción diferente de la vida y que cristaliza esa con-cepción en un pensamiento político, en una práctica política, en una teo-ría política.
Es esto lo que normalmente no se os dice, es esto lo que no está escrito en los periódicos, es esto lo que no está escrito en los libros, es esto lo que la escuela calla celosamente porque esto es el secreto de la vida: no separar definitivamente el pensamiento de la acción, las cosas que se saben, las cosas que se comprenden, de las cosas que se hacen, de las cosas a través de las cuales actuamos.
He aquí lo que diferencia a un hombre político de un revolucio-nario anarquista. No las palabras, no los conceptos, y, permitidme, bajo ciertos aspectos ni siquiera las acciones, porque no es su extremo con-cluirse en un ataque –pongamos radical- lo que las califica, sino el modo en que la persona, el compañero que realiza estas acciones, consigue convertirlas en momento expresivo de su vida, caracterización específi-ca, valor para vivir, alegría, deseo, belleza, no realización práctiespecífi-ca, no torva realización de un hecho que mortalmente se concluye en sí mismo y determina el poder decir: “Yo hoy he hecho esto”, lejos de mí, en la peri-feria de mi existencia.
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A TENSIÓN ANARQUISTA
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Comenzando a hablar siempre me encuentro más bien en un embarazo, por lo menos al principio. Y este embarazo aumenta respec-to a lo que erróneamente se llama una conferencia, o como más modes-tamente se la intenta de disfrazar, una conferencia-debate. Después de todo se trata de un discurso de alguien que viene de fuera, probablemen-te de otra generación, como si lloviese del pasado, alguien que sale a esta cátedra, hace un discurso, y consecuentemente se asemeja extra-ña, y peligrosamente, a quien os machaca el cerebro con otros fines, con otras intenciones. Sin embargo, si ponéis un poco de atención, tras esta semejanza exterior, en los conceptos que ahora seguirán, habrá una considerable diferencia.
El primero de estos conceptos está constituido por la pregunta: ¿Qué es el anarquismo? Puesto que sé con seguridad, porque les conozco personalmente, que aquí dentro hay muchísimos anarquistas, es extraño que tome ahora un problema de este tipo. Cuando menos los anarquistas deberían saber qué es el anarquismo. Y por el contrario a cada ocasión es necesario retomar el discurso precisamente por la pre-gunta ¿Qué es el anarquismo? Aunque sea en pocas palabras. ¿Por qué? Normalmente no sucede esto en el resto de expresiones de la vida, en el resto de actividades, en el resto de pensamientos, quien se define o se considera, y también con un cierto fundamento, algo, conoce verda-deramente ese algo.
Pero mira, los anarquistas sin embargo se plantean siempre el problema: ¿Qué es el anarquismo? ¿Qué significa ser anarquistas?
¿Por qué? Porque no es una definición que una vez conseguida se pueda conservar en caja fuerte, poner a parte, y considerar como un patrimonio al que sacar poco a poco. Ser anarquista no es el haber logra-do una certeza, el haber dicho de una vez por todas: “Ya está, yo,
final-mente, desde este mismo instante, estoy en posesión de la verdad, y como tal, por lo menos desde el punto de vista de la idea, soy un privile-giado”. Quien razona así es anarquista sólo de boca. Mientras que es
realmente anarquista quien se cuestiona a sí mismo como anarquista, como persona, y quien se pregunta: ¿Qué es mi vida en función de lo que hago y en relación a lo que pienso? ¿Qué relación alcanzo a man-tener diariamente, cotidianamente, en todas las cosas que hago, es una manera de ser aún en acuerdos, pequeños compromisos cotidianos, etc.?
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ESPUÉS DE
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ARX
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AUTONOMÍA
El siguiente texto ha sido traducido del inglés, tomado de la página de Class Against Class: www.geocities.com/cordobakaf/index.htm. No tiene fecha pero por el contenido y el contexto podemos situarlo en la década de los 70 más o menos.
El camino que el proletariado tiene en frente está bloqueado: partidos reformistas, sindicatos y patrones se han coaligado para obstruir cualquier crecimiento en el nivel de lucha, o cualquier conquista que pudiese llevar a una transformación revolucionaria de las relaciones de producción. El proletariado tiene sólo una alternativa: la de construir el comunismo directamente, pasando por encima de las estructuras buro-cráticas contrarrevolucionarias. Para hacer esto nosotros debemos pro-porcionar análisis de, y realizar en la práctica, los elementos organizados por la base al nivel de la producción: los núcleos obreros autónomos. Estos núcleos no deben, en nuestra opinión, ser confundidos con la com-pañía, la fábrica, etc., sino que su concepto debe ampliarse hasta una visión global de la fábrica, el área de residencia, la escuela y la tierra. Dentro de esta globalidad, la idea de la autonomía debe ser reinterpreta-da por la clase obrera y vinculareinterpreta-da a la autonomía de careinterpreta-da individuo, ele-mento de referencia y corrección constantes de cualquier tendencia a construir la anterior a costa de la última. Aquí, la acción de una minoría que ha adquirido una conciencia revolucionaria tiene su lugar: para seña-lar los peligros de burocratización siempre presentes, cualquier involu-ción hacia el control de la lucha por una minoría, ciertas tendencias cor-porativas intrínsecas al movimiento obrero y todas las demás limitacio-nes que siglos de opresión han desarrollado. Su tarea, muy delicada, es, por consiguiente, la de fundir juntas la lucha y la organización, uniéndo-las en la praxis diaria. Esto requiere de claridad analítica, para que la segunda se mantenga dentro de los límites de utilidad de la primera, y para impedir que su esencia autónoma sea destruida por el aspecto organizativo, dejándole sólo el nombre.
Tampoco es despreciable, por último, el trabajo de la minoría activa concerniente al problema de conseguir información, elemento esencial para la emancipación de las masas trabajadoras y para su con-trol sobre los elementos necesarios para su liberación: la demolición de todos los poderes constituidos y la gestión comunitaria de los medios de producción.
hoy la ambigüedad marxista), nosotros sabemos ahora con certeza que los burgueses mismos están dispuestos a transformar sus títulos de pro-piedad de tal modo que la explotación pueda continuar bajo otra guisa. El pasaje “suave” al socialismo de Estado es la perspectiva más amplia-mente difundida entre los círculos “progresivos” de la burguesía.
Contra tal perspectiva la clase obrera debe construir los medios necesarios para la lucha y para la reapropiación de una perspectiva revo-lucionaria.
LA AUTONOMÍA DE LA CLASE OBRERA
La individuación analítica de la “clase” obrera es un problema complejo. Normalmente, a los camaradas les gusta referirse incluso al más sofisticado de los análisis marxistas, saliendo al paso de toda posi-ble glorificación, afirmando que ellos intentan limitar el “uso de Marx” a lo estrictamente indispensable (usualmente identificado con el análisis eco-nómico) para la construcción de la verdadera perspectiva libertaria de la autonomía obrera y de su lucha.
Francamente, yo nunca he podido hacer tanto. Quizás por razo-nes derivadas de mi profunda aversión a la metafísica, y quizás, dado el carácter de mis estudios, he aprendido a descubrir el olor a metafísica desde mucha distancia. Y una gran parte de los análisis marxistas, inclu-so en economía y metodología histórica, apestan a metafísica. Esto es por lo que, en la medida de lo posible, quiero evitar hacer lo mismo.
Como los grandes padres fundadores han admitido, los temas del problema de la clase no son su “invención”. Ellos, y Marx en particu-lar, se limitaron a relacionar la existencia de clases a ciertas fases histó-ricas precisas en el desarrollo de la producción, de lo cual, con un salto lógico considerable, dedujeron la conclusión de la ineluctabilidad de la dictadura del proletariado y la consecuente mitología de una transición a la sociedad sin clases.
He oído a menudo exaltar el “realismo” de Marx, identificándolo con su rechazo a lamentarse de la “inmoralidad” de la sociedad, y con su análisis de la explotación y el capítulo de accidentes de la lucha de cla-ses como un proceso necesario conduciente a la liberación de la socie-dad, por consiguiente un proceso saludable y evolutivo. Nosotros no vemos nada de “científico” en todo eso. Marx no podía seguir a sus pre-decesores, como Saint-Simon, Fourier, Owen y Sismondi por dos buenas razones: él creyó en la revolución (a su propia manera) y había estudia-do a Hegel (a quien nunca digirió, a pesar de todas sus críticas juveni-les). De este modo se las arregló para fundir en su cerebro “sistemático” el realismo del propagandista y del periodista político con el optimismo del metafísico que identifica lo racional con lo real.
fundida con la de tipo capitalista o capitalista de Estado), que debe clari-ficarse para entender esa autonomía no sólo como un factor contingen-te, un modo de construir la lucha, sólo para ponerla en manos de una elite ascendente, sino que es un nuevo modo de concebir las relaciones de producción, un modo revolucionario de eliminar completamente el plusvalor derivado de la explotación. Pero la presencia de una periferia no es sólo un hecho objetivo, afecta también a la realidad subjetiva: los hombres y mujeres que sufren increíblemente, explotados como bestias, que mueren de hambre. Hombres y mujeres que viven de la oportunidad, marcados con la estampa infame de la criminalidad. Esto constituye toda una área explosiva que el capitalismo, a un nivel nacional e internacio-nal, está abatiendo con la policía y el ejército, con porras y bombas, con todos los medios y sin piedad. Pero esto es, al mismo tiempo, una peri-feria que está intentando abrir el camino hacia una nueva sociedad, vién-dola mucho más cercana de lo que normalmente se cree, porque no es vista a través de las lentes deformantes de la “profesionalidad”. Ellos están empezando a reconstruir la fe que habían perdido, una fe que se coloca en contraste con la “religiosidad” y aquellos que la instrumentali-zan: los partidos y los sindicatos.
No tener en cuenta esta realidad dualista, significa no entender que incluso la acción autónoma puede caer en la contradicción del parti-cularismo y el racismo. Incluso los consejos obreros revolucionarios, si están compuestos por trabajadores cerrados dentro de su
“especializa-ción”, no vitalizados oportunamente por la presencia de una minoría
acti-va que estén contra la idea del partido y del sindicato —expresiones de un centro industrial que mira con desdén a la periferia subdesarrollada— pueden en breve convertirse en consejos obreros imperialistas, antesala de la instrumentalización por los partidos y de una forma aún más terri-ble de explotación.
Traducido por
Círculo Internacional de Comunistas Antibolcheviques
Fuente original: Class Against Class
diferentes en relación al desarrollo de la acumulación —la acumulación en el sentido del resultado último del capitalismo—.
Hoy, dentro de la muy compleja estructura del capitalismo avan-zado, sería un error no ver claramente la interdependencia que existe entre las clases productoras de los diferentes países debido a los entre-lazamientos del capitalismo a nivel internacional. Esta interdependencia existe a dos niveles: primero, como explotación desigual que depende de si capitalismo está en una fase avanzada o subdesarrollada, y segundo, de acuerdo con el desarrollo desigual del capitalismo dentro de cada país. La relación entre el centro y la periferia a un nivel mundial e inter-nacional condiciona las relaciones dentro de la clase obrera.
En Italia podemos ver un cierto tipo de relación de fuerza entre los patro-nes y los productores, pero no podemos cristalizar esto en un modelo válido para todo el país. En primer lugar, debemos verla en relación a la situación internacional. En segundo lugar, debemos verla en relación al Sur de Italia. Por esta razón la estructura autónoma de la lucha no debe cerrarse dentro de la dimensión de la fabricación, sino que debe incluir la situación de conflicto internacional y nacional.
El problema no es fácil. Muchos camaradas lo han visto sólo como un problema de equilibrio político. A nosotros nos parece que, aun-que sigue siendo un problema político, también supone un importante problema técnico como parte de cómo organizar la lucha desde un punto de vista autónomo. Permítasenos intentar entrar en esto un poco más.
Los grupos de productores que, como hemos visto, están haciendo planes para una lucha basada en la autonomía, es decir, en el rechazo de un intermediario tal como los partidos y los sindicatos, deben conocer la capacidad productiva del complejo de fabricación o agrícola, y cómo adaptar su lucha en relación a la gestión autónoma basada en la elección de las perspectivas de la producción (la distribución racional del trabajo). Para hacer esto es necesario saber que la plusvalía puede for-marse fuera de la situación de la fabricación y de la agricultura, extraída directamente a través de la situación de subdesarrollo en que es mante-nida una parte del territorio nacional (o una parte del mundo). En otras palabras, el cálculo económico basado en la autonomía, y por consi-guiente la posibilidad misma de una futura forma comunista de produc-ción, y la base de las luchas autónomas de hoy, debe tener en mente no sólo la extracción de beneficio en el centro del complejo capitalista, sino también el que se logra mediante la simple existencia de un centro y una periferia.
La situación colonialista e imperialista abre vastos horizontes para la recuperación y la acumulación comunista (que no debe ser
con-Lo que nos desconcierta más es que, frecuentemente, los cama-radas anarquistas no comprenden que están subscribiendo completa-mente un programa que tiene sus raíces en el misticismo protestante ale-mán de la edad media (ver a Hegel y sus deudores), una edad media filo-sófica que todavía hoy insiste en una pretendida diferencia entre la “clase en sí” y la “clase para sí”. El pasaje es el despertar de la concien-cia; el punto de partida la situación objetiva obtenida por la distribución de la propiedad privada. A veces el despertar de la conciencia se hace coincidir con la organización de clase.
Aparte de la premisa metafísica, el único hecho concreto aquí es la historia. Por primera vez, con la gran claridad y explicación analítica, Marx se las ingenia para liberar el razonamiento del hombre de toda ide-alización religiosa, biológica o evolucionista. Lo que queda es el hombre en la historia: ninguna pequeña proeza —seriamente desgastada, sin embargo— de la pretensión “racionalizadora” de encerrarle dentro de la atmósfera “romanesca” de la fenomenología del espíritu (aunque vuelta del revés). De este modo, la justificación de la historia del hombre emer-ge del proceso dialéctico puesto dentro de una estructura fija. La historia se racionaliza a través de un proceso metafísico, del mismo modo en que ha sido hecho por otros historiadores con justamente la misma necesi-dad de un “punto de partida”, utilizando el dominio de la religión o la evo-lución de las especies. Una vez la historia es “racionalizada” la razón his-tórica deja de ser una “razón absoluta” (como lo era, por ejemplo, para los teóricos de la vieja democracia) y se convierte en “razón dialéctica”. La racionalidad se convierte en una nueva envoltura para un viejo paque-te, permitiéndole ser vendido como nuevos bienes. Pero viejos o nuevos estos bienes son siempre un producto de “Metafísica & Cía.”, proveedo-ra de todas las “Casas Reales” del mundo.
contaminación en las pocas ideas básicas, Marx se las arregló igualmen-te para ir más allá de la producción inútil de su tiempo, uniendo optimis-mo y realisoptimis-mo en una reconstrucción notable, incluso aunque carente en muchos aspectos y requiriente de algunos cambios fundamentales. Una de las partes más deficientes es precisamente la concerniente al proble-ma de la “clase”. No es una coincidencia que el proble-manuscrito inacabado de
El Capital finalice precisamente aquí.
Para nosotros los anarquistas el problema debería estar bastan-te claro. Cualquier razonamiento del tipo de “la cosa en sí” no debería interesarnos. Qué diablos pueda ser la “clase en sí” no nos parece un problema importante, de hecho no nos parece en absoluto un problema. Cómo esta “clase en sí” podría convertirse en “clase para sí” nos parece una broma de mal gusto. Permítasenos dejar tales “bromas tipográficas” a los profesores de filosofía y razonemos de forma más simple, preser-vando los hechos. Nosotros no sabemos, ni queremos saber, si existe una clase en sí misma. Lo que nos interesa es saber que existe una estructura de poder. Este hecho macroscópico, que atraviesa toda la his-toria, no puede negarse. De este modo, puede decirse que la historia está marcada por el poder y las diversas transformaciones que ha sufri-do para persistir como tal. Pero tal razonamiento comenzaría a oler a metafísica en cuanto nos condujese a la cuestión: ¿es el poder el que determina la historia, o es algo en la historia lo que determina el poder de una forma u otra? Permítasenos dejar tal razonamiento a un lado. La historia está marcada por muchos acontecimientos, que son más o menos constantes a lo largo de su desarrollo: el Estado, la religión, la producción, el sexo, las luchas de los explotados. De hecho, sería impo-sible construir un desarrollo histórico partiendo de cualquiera de esos elementos, dándonos por tanto una historia basada en el Estado, la reli-gión, la producción, el sexo, las luchas de los explotados, etc..
Y que no se entienda que creemos posible una historia militar, una historia de la religión, una historia económica, una historia sexual, y una historia de las luchas de los explotados. Sabemos, como cualquier otro, que la historia es una unidad indisoluble. Sólo estamos diciendo que, en razón del argumento, sería posible distinguir los elementos arri-ba mencionados.
Eso demuestra, o al menos nos lo parece, que siempre es posi-ble construir un modelo exterior, tanto si es dialéctico (el modelo metafí-sico), idealista (el modelo religioso), materialista (el modelo económico), o descriptivo (el modelo empírico): pero eso también demuestra que tal trabajo sería bastante inútil.
Para los anarquistas, la historia es todos estos elementos juntos,
través de su contaminación desde la clase pequeñoburguesa, no fácil-mente distinguible de ellos mismos.
Todos los modelos que llenan las páginas de los marxistas no ayudan ciertamente a clarificar esta distinción. La clase pequeñoburgue-sa consiste en tenderos (distribución), administradores (control/mando) y policía (represión). Los tenderos representan a la burguesía tradicional con sus formas anticuadas de distribución, y están en proceso de ser transformados, por lo menos en los países capitalistas avanzados. Su pensamiento moral se difunde entre otros estratos, por ejemplo entre los obreros especializados. Los administradores representan la parte que controla la circulación del plusvalor extraído por los capitalistas. Ésta es la clase más obtusa y retrógrada, la más atada a una visión de la vida basada en los valores del pasado, y cuidadosa en defender los privile-gios que ha obtenido hasta ahora. En la fase creciente de la fuerza con-tractual del Estado, esta clase se identifica con la burocracia. La clase policial comprende todos los elementos de represión. Incluidos en esta clase están los políticos, los funcionarios sindicales, la fuerza policial, los sacerdotes y todos aquellos que viven en los márgenes de la clase pro-ductora, reprimiendo o ayudando a reprimir cualquier ejemplo de revuel-ta. Todas estas valientes personas exaltan y garantizan la continuación de la moralidad burguesa. El estrato de los productores privilegiados, aproximadamente identificable con el proletariado industrial por su situa-ción y privilegio, termina por aceptar estas morales, imponiéndoselas al lumpen-proletariado con su juicio negativo.
De la misma manera la ideología del trabajo y la producción es importada de la clase de la pequeña burguesía. El trabajo ético, típica-mente burgués, de nuevo abarca a una gran parte de la clase producto-ra con su condición esencial: la salvaguarda de la producción. Claramente aquellos que tienen el mayor interés en la difusión de tal ide-ología son los burgueses mismos y los estratos que salvaguardan su existencia. Un paralelismo instructivo podría trazarse entre la moral bur-guesa, la ideología de la producción y el marxismo. En cualquier caso, no podemos negar que incluso este aspecto constituye un gran proble-ma, alienado por los intereses específicos de la burguesía y los partidos a su servicio.
luego, la moral. La primera es la condición esencial para caer una vez más en manos de una elite que aspira a la conquista del poder y a negar la existencia de la autonomía; la segunda es la condición para operar una selección radical dentro de la clase obrera misma, estableciendo la existencia de un estrado privilegiado que pueda luego ser el primero en ser instrumentalizado por la elite ascendente.
La razón es simple. Los valores morales de los tenderos burgue-ses persisten dentro de la clase obrera. Sobre esta base existe una divi-sión entre los trabajadores “especializados” y “manuales”, entre trabaja-dores profesionalmente cualificados que tienen un pasado decente, “honorable” y socialmente estimado, y aquellos que viven día a día, la lla-mada chusma, usualmente presente en las grandes ciudades. El marxis-mo, producto típico de la mentalidad moral de la burguesía, siempre ha insistido en este punto, relegando el lumpen-proletariado a los márgenes del discurso revolucionario, considerándoles con sospecha, lavando sus manos cada vez que se ven obligados a aproximarse a ellos. Más serio es el hecho de que esto no es sólo un componente literario pertenecien-te a los sacerdopertenecien-tes de la iglesia marxista, sino que es también un senti-miento común entre la masa, uno de los muchos factores de los oríge-nes corporativos que, en ausencia de interés, no ha sido combatido por los reformistas. La colaboración de los últimos ha impedido, de hecho, cualquier acción capaz de confrontar al Estado con una situación de con-flicto no-recuperable. Tenemos así: la religiosidad en general, que deter-mina la aceptación de un lider identificado en la elite ascendente, y la moral residual que causa una profunda división dentro del movimiento autónomo de los trabajadores, colocando los fundamentos para su ins-trumentalización por la futura estructura de poder.
La primera consecuencia de este residuo moral es el rechazo de cualquier tendencia espontánea en la organización de la lucha, de cual-quier recurso a la ilegalidad, de cualcual-quier acción más allá de los
“cáno-nes” de la moralidad actual, diestramente explotada por la burguesía
durante muchos siglos. La división dentro del movimiento obrero causa una división en la opción de estrategia a ser usada en la lucha. La con-denación indiscriminada del uso de criminalidad es un ejemplo notable de esta perspectiva. No queremos aquí hacer nuestro un argumento que requeriría entrar en gran detalle. Sólo queremos decir que las semillas de la moral burguesa, si no se erradican a tiempo, son lo suficientemente serias para causar una fractura de considerable importancia. Entrando en el problema, comprendemos que, si la “religiosidad” de la venganza es esencialmente fruto de la explotación y pertenece, por lo tanto, a la clase de los productores mismos, la concepción moral burguesa no es fruto de la explotación, sino que alcanza a la clase de los productores a
y muchas otras cosas más. También podemos incluir los aspectos irra-cionales y metafísicos: ellos también son historia, y aunque de vez en cuando deban aislarse y condenarse, no por esto pueden ser eliminados. Si obrásemos de otro modo caeríamos en dos alternativas insolubles, como aquella entre las ideas y la acción, o a la inversa. En la práctica, todo eso no nos importa: podemos dejar tal trabajo a los profesores de filosofía.
Esta exhortación nos pone ante un último obstáculo metafísico: ¿debemos preguntarnos el significado de la realidad? (Ésta no es una cuestión ociosa. Al marxismo se le debe mucho crédito por haber conse-guido camuflarla posponiéndola hasta el infinito). La realidad es al mismo tiempo poder, religión, producción, sexo, la lucha, y muchas otras cosas de las que no nos acordamos o que no conocemos. Lo que importa no es interpretarla en su totalidad (lo que sería el modelo metafísico de la “cosa en sí”) sino interpretar los elementos importantes, útiles para la construcción de un programa de acción.
Cada intento de análisis debe tener esta finalidad en perspecti-va. Permítasenos tomar un ejemplo, partiendo del modelo que toma en consideración la lucha de los explotados, un hecho constantemente recu-rrente en la historia. La suerte común de estas luchas será ser reabsor-bidas por el Estado. Este proceso, que ha costado millones de vidas y un sufrimiento increíble, no ha matado la voluntad de luchar.
Tenemos así dos elementos: la lucha, y la voluntad de lucha. Ahora debemos preguntarnos por qué esta lucha ha tenido constante-mente un resultado negativo, y lo que esto tiene de significativo. El pri-mer punto puede explicarse parcialmente por la presencia de una mino-ría “dirigiendo” esta lucha, una minomino-ría que, si por un lado se pone a la “cabeza” del movimiento de los explotados, por el otro adopta el papel de una “élite ascendente”, eso es, una minoría que intenta tomar el poder ella misma, tomando el lugar de la élite que lo tenía previamente a su cargo. Hay otra razón, más profunda, para el primer punto: la persisten-te “religiosidad” de las masas explotadas, de aquí su “necesidad” de una
“guía”, un grupo de personas capaz de materializar su deseo de
orga-nizaciones la casta sacerdotal y la iglesia que conducirá a su sueño mile-nario. Por su parte, los burócratas del poder (los sindicatos deben incluir-se en este argumento) que incluir-se preincluir-sentan como élites ascendentes tienen todo el interés en explotar este sentimiento, mientras que su misma natu-raleza les impide estimular cualquier iniciativa hacia un proceso de libe-ralización.
Pero la suma de estas luchas en el curso de la historia puede verse como un progreso. Ciertamente, no debemos caer presa de la ilu-sión progresista, pero, en nuestro análisis, el reconocimiento de un cier-to progreso está basado en hechos observables. Por ejemplo, la reduc-ción de las horas de trabajo y la mejora en las condiciones laborales son objetivamente un progreso comparadas con las situaciones anteriores, aunque puedan convertirse en parte de un proceso de recuperación, vol-viendo la lucha justo tan necesaria como antes. Lo que importa aquí es el hecho evidente de que este proceso transforma el tipo de religiosidad en una situación de explotación. A la vieja religiosidad instrumentalizada por la Iglesia podemos comparar hoy la religiosidad laica instrumentali-zada por los partidos políticos. El parangón es útil y nos permite ver las diferencias.
Si la identificación de la clase de los explotados es vaga —y no puede ser de otro modo una vez hemos dejado deliberadamente la his-toria y, como veremos, la realidad en el reino de la vaguedad—, por el otro lado ahora tenemos la posibilidad de usar elementos plurales en nuestro análisis que, de otra manera, habrían quedado irremediablemen-te fuera de él en el caso de una elección a priori de un sisirremediablemen-tema preciso (por ejemplo, la dialéctica, la religión, la economía, la metafísica, etc.). Si la construcción de un modelo analítico es más difícil, más rico será el resultado de esta aplicación, no teniendo que funcionar en dirección a la construcción de un partido, ni en defensa de un orden preestablecido. Una conclusión tosca sería la que ligase la clase obrera a una elimina-ción progresiva del sentimiento religioso que da lugar a la necesidad de una “guía”. Todo intento de hacerlo “por uno mismo” es para nosotros un signo de actuar en primera persona sobre la situación de explotación. La lucha, tomada en sí misma, como el fenómeno de una masa amorfa más o menos sensibilizada bajo las enseñanzas de una iglesia o partido, no es suficiente para definir una clase. Ni es el proceso de producción, tomado como un todo, como un reparto preciso de la propiedad de los medios de producción excluyendo a una parte de la raza humana, sufi-ciente para definir una clase.
Los marxistas pueden también hablar de “conciencia” de clase, el término no nos molesta. Pero no por esto debemos ser arrastrados a
separa de él, es una hipótesis atractiva y válida, pero una que necesita ser llevada a una mayor profundidad en nuestra opinión. No podemos estar de acuerdo en ver esto como algo a encontrar exclusivamente en las actitudes e intereses de la mediana y pequeña burguesía. Un reflejo igualmente importante existe en el residuo irracional dentro de la clase obrera, y que permite el desarrollo de los intereses de esa clase interme-dia que aspira al poder. En este caso, la elite ascendente no es el con-junto de la mediana o pequeña burguesía, sino una minoría de entre ellas, los partidos políticos y los sindicatos, que se definen a sí mismos como los representantes de los intereses de los trabajadores y de la bur-guesía menos dotada financieramente.
Es por esta razón que, las acciones de los anarquistas en térmi-nos de una minoría activa, no deben definirse como una vanguardia sen-sible a un cierto nivel de lucha, autorizándoles a representar a las masas. Esto abriría el camino a la acción violenta como fin en sí mismo, con la pretensión de que ello podría inducir desde fuera el movimiento de los trabajadores como consecuencia de ciertas acciones “ejemplares” en su mismo aislamiento. El principio mismo de la autogestión y de la acción directa de los trabajadores como patrimonio de las masas explotadas — y no la prerrogativa de una minoría— contrastaría con tal visión parcial de la tarea revolucionaria.
LAS RELACIONES DENTRO DE LA CLASE OBRERA
La “religiosidad” de que hemos hablado no es la única caracte-rística de la clase obrera. Éste es más un sentimiento básico que un ele-mento preciso, algo irracional persistiendo dentro de la clase, y que encuentra su origen en la explotación misma. Se concreta en la deman-da de “venganza”, un tipo de milenarismo que acompaña a cademan-da tipo de religión, y en la evaluación positiva de ciertos principios compartidos con el enemigo —los cuales el último es acusado de haber profanado—.
Permítasenos tomar un ejemplo histórico. En la edad media los campesinos alemanes se levantaron contra los señores y la Iglesia, demandando venganza por el sufrimiento y la privación a que siempre habían estado sujetos, pero pidiendo al mismo tiempo la restauración del principio cristiano de pobreza y moralidad en las costumbres, profanado tanto por los señores como por la Iglesia. Estaban luchando, por consi-guiente, en nombre de un deseo de venganza, poniéndose por ello -con gran reticencia en este caso- en manos de un lider, en nombre de un código moral compartido con los explotadores que eran considerados profanos por el pueblo.
elección de los medios en la lucha: los dos están ligados, y se condicio-nan a su vez entre sí. La perspectiva violenta, la acción directa de los obreros como el sabotaje, la destrucción del trabajo, etc., no son accio-nes “más a la izquierda” que algunas otras supuestamente de izquierda. Son elec-ciones precisas dictadas por la autonomía del interés, elecelec-ciones donde la presen-cia activa de anarquistas es de muchísima importanpresen-cia.
Debemos ahora detenernos y reflexionar cuidadosamente sobre el problema de los “intereses” de los trabajadores. Si van a emerger, como en el análisis marxista, de una situación concreta —el dominio del capital— se podría hablar, con un esfuerzo lógico, de “intereses en sí
mismos”, correspondientes a la “clase para sí”. Pero estos intereses sólo
son realmente los de la clase obrera a condición de que ella los reconoz-ca como tales y se las arregle para vencer los obstáculos construidos deliberadamente por el Estado, rechace las falsas propuestas de los reformistas, y así sucesivamente. En otras palabras, nosotros vemos un aspecto voluntarista en la acción autónoma de los obreros, un aspecto que alcanza el centro de los intereses “objetivos” de la clase, pero sólo a condición de que esto se logre a través de la lucha y la sensibilización. Y es aquí donde encaja la acción positiva de los anarquistas. Volverse consciente de los propios intereses, un redescubrimiento subjetivo en forma objetiva, es la condición esencial para la verificación de la revolu-ción social sin un pasaje previo por el comunismo de Estado.
Otro aspecto de la acción anarquista en el campo de la autono-mía es el dirigido a la clarificación de la relación con el poder, de la que emerge la solución al problema ya mencionado de la religiosidad de la
“guía”.
El poder no se solidifica en un punto preciso de las fuerzas de la reacción. Afloran diferencias sustanciales entre los capitalistas, la buro-cracia, la clase media y la pequeña burguesía, los intelectuales y otros elementos, dentro de un marco muy complejo. No menos diferencias sustanciales existen entre los partidos en el gobierno, los partidos refor-mistas, los sindicatos y los órganos represivos del capital (el ejército, la policía, la judicatura, los fascistas, etc.). Pero, más allá de las diferencias específicas en la constitución y el empleo, todas estas fuerzas están uni-das por la necesidad básica de toda organización del poder: la supervi-vencia. Luchan en primer lugar por su propia supervivencia y autoperpe-tuación en la siautoperpe-tuación que hace posible su existencia; entonces, para hacer más fácil esta supervivencia, pasan a una fase de desarrollo y a un deseo de un dominio siempre mayores.
Que la doctrina marxista es la expresión de una cierta clase media que aspira al poder y a la superación del obstáculo final que le
sus argumentos filosóficos sobre este pseudo-problema. A menudo hemos dicho que la autonomía del individuo está determinada por su aceptación de la responsabilidad en la toma de decisiones concernientes a su vida: esta responsabilización puede también ser llamada
“concien-cia”. Sería preferible definirla como “voluntad”. La voluntad para hacerlo
por uno mismo, la voluntad para intervenir en primera persona, la volun-tad para romper el círculo hechizado de la religiosidad, la volunvolun-tad para derrocar la tradición, la voluntad de romper con las órdenes de arriba: en una palabra, la voluntad para construir la propia autonomía. Y es aquí que el discurso sobre la autonomía del individuo se encuentra con el de la autonomía de la clase obrera.
LA MINORÍA ACTIVA
La conclusión de la autonomía de la clase obrera nos llega, como hemos visto, a partir de la imposibilidad de quebrar el círculo contrarrevoluciona-rio de otro modo. Que esta imposibilidad se suponga debida a un preten-dido proceso histórico es algo que no nos concierne. La autonomía de los trabajadores no es otra “forma” filosófica como muchas otras, es una necesidad objetiva. Los trabajadores deben mirar por sus propios intere-ses: el estímulo religioso hacia un delegado para que se ocupe de sus intereses debe combatirse.
Aquí surge una cuestión. ¿Qué determina el nacimiento y des-arrollo de la organización autónoma de lucha dentro de la clase obrera? ¿Es automática, una consecuencia directa de la imposibilidad de una salida revolucionaria debido a la “santa alianza” entre el capital, los par-tidos y los sindicatos? ¿O existe una minoría precisa, actuando dentro de las masas, desarrollando una clarificación progresiva de los peligros, obstáculos y posibilidades: es decir, impulsando a las masas a actuar por sí mismas?
mues-tra claros signos de ir en una cierta dirección. Todo esto conduce a una simplificación de nuestro problema. Una gran parte de la clase obrera está hoy constituida por el proletariado industrial. Está directamente liga-da en su configuración como clase al desarrollo de la revolución indus-trial, que es lógica. Pero no entendemos cómo a partir de esto podemos pasar a la afirmación de que los obreros industriales deben jugar un papel predominante sobre el resto de la clase obrera. No sólo eso, no entendemos la segunda cuestión: por qué la autonomía sólo puede sur-gir dentro del proletariado industrial.
Si admitimos tal razonamiento, debemos admitir que la crisis del capitalismo es una crisis “mortal”, y no una “transformación”. Si el prole-tariado industrial es el margen más sensible de la clase obrera, ellos tam-bién serían los más aptos para percibir la enfermedad del capitalismo y para oponerse a él con una forma de lucha específica, es decir, la orga-nización autónoma. Los otros estratos, por ejemplo, los campesinos, no estando inmediatamente en contacto con el estrato privilegiado de la pro-ducción, no atenderían a estos estímulos, y la posibilidad de autonomía no surgiría. No nos parece que el capitalismo esté en una “crisis mortal”. Al contrario, nos parece que su fortaleza está tan viva y vigorosa como siempre. Es muy evidente que la crisis se está manifestando como una crisis pasiva, una evolución hacia un tipo muy diferente de capitalismo mucho más capaz y eficiente que el actual. Por consiguiente, no pode-mos hablar en términos de una “crisis final”. No obstante, una tendencia a la organización obrera autónoma existe. De hecho, la actual posición de los reformistas (los partidos y los sindicatos) no es una “respuesta” a la “crisis final” del capitalismo más de lo que lo es la autonomía proleta-ria. La colaboración de los sindicatos y los partidos no es una nueva estrategia, sino que es la respuesta normal de instituciones en desarro-llo a aquedesarro-llos en el poder. Les gustaría destruir a los últimos, pero deben permitirles subsistir de modo que el cambio pueda producirse con el menor daño posible a la estructura; de otra manera la elite ascendente, cuando llegasen al poder, se encontrarían ellos mismos con un montón de escombros en sus manos. Ésta es la posición real de los reformistas. De la misma manera, la autonomía de la clase obrera, planteada como la posibilidad subyacente de la lucha, no se deriva de la “crisis final” del capitalismo, sino que es parte de los constantes intentos de la clase para liberarse a sí misma de la explotación. En este sentido, podemos ver cómo los trabajadores siempre han buscado organizaciones nuevas y autónomas en contraste con las precedentes (caducas o absorbidas por el sistema), con el fin de sobrevivir o de luchar, y podemos ver también cómo estas organizaciones se han dejado en manos de la elite
ascen-dente, han alcanzado el poder, y han negado el ejemplo autónomo de la base de los trabajadores.
Debemos estudiar, por lo tanto, más estrechamente este meca-nismo de “depositar” la autonomía en manos de los “dirigentes” y parti-dos-guía. Debemos examinar las causas de esta “religiosidad”, las moti-vaciones irracionales que actúan y se convierten en una parte de la estructura, la falta de confianza en sí mismas que parece afligir a las masas, arrojándolas en manos de los reformistas.
Hemos preguntado cuál podría ser el papel de una minoría acti-va dentro de la perspectiacti-va de la autonomía de la clase obrera. La con-clusión es una constante medición de las fuerzas que determinan el fra-caso de autonomía de clase, es decir, las fuerzas que quizás hemos resumido incorrectamente como la “religiosidad” para subrayar su esen-cia irracional. Es imposible teorizar en abstracto la formación de un grupo minoritario anarquista que actúe sobre las masas más allá del nivel de sus propios intereses. En lo que podemos estar de acuerdo es sobre la esencia y el contenido de esos intereses. La cortina de humo estirada por los reformistas está impidiendo una evaluación apropiada de los inte-reses de los trabajadores mucho más drásticamente de lo que el poder brutal de los patrones y los fascistas lo ha hecho en el pasado. La alian-za de la socialdemocracia con los patrones es el peor obstáculo imagi-nable en el camino de la libertad de los trabajadores.
Debemos, por consiguiente, establecer un punto de referencia para la acción anarquista dentro del campo de la autonomía de los tra-bajadores. Éste puede encontrarse en los intereses objetivos de éstos últimos, cuya clarificación constituye la contribución inicial de la minoría anarquista. Pero esto no significa dentro de la perspectiva de la
“direc-ción” que, si bien es adoptada por la tendencia anarquista más ortodoxa,
acabaría por trazar la senda de la socialdemocracia, agente de la estruc-tura de poder. Significa, por el contrario, acción dentro del movimiento obrero mismo, acción partiendo del concepto de la autonomía y la orga-nización autónoma concerniente a los intereses de los trabajadores, y ligada al concepto de la autonomía individual, vuelta a la vida a través de la perspectiva de clase de la liberación revolucionaria.
L
A
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Prólogo a la edición inglesa de 1993
Este libro se escribió en 1977 al mismo tiempo en que tenían lugar en Italia luchas revolucionarias, y aquella situación, ahora profun-damente distinta, debería tenerse en cuenta al leerlo hoy.
El movimiento revolucionario, incluyendo el anarquista, estaba en una fase de desarrollo y todo parecía posible, incluso una generaliza-ción del conflicto armado.
Pero era necesario protegerse del peligro de especialización y militarilización que una restringida minoría de militantes intentaban impo-ner a decenas de miles de compañeros que estaban luchando con todos los medios posibles contra la represión y contra los intentos del Estado –más bien débil a decir verdad- de reorganizar la gestión del capital.
Esa era la situación en Italia, pero algo similar estaba teniendo lugar en Alemania, Francia, Reino Unido y otros sitios.
Parecía esencial impedir que las muchas acciones llevadas a cabo cada día por los compañeros contra los hombres y las estructuras de poder, fueran arrastradas hacia la lógica planeada de un partido arma-do como las Brigadas Rojas en Italia.
Este es el espíritu del libro. Mostrar cómo una práctica de libera-ción y destruclibera-ción puede irrumpir una placentera lógica de lucha, en vez de una mortal rigidez esquemática dentro de los cánones preestableci-dos de un grupo dirigente.
Algunos de estos problemas ya no existen. Han sido resueltos por las duras lecciones de la historia. El derrumbe del socialismo real de repente redimensionó para bien las ambiciones de los dirigentes de los marxistas de cualquier tendencia. Por otra parte, no se ha extinguido, sino posiblemente avivado, el deseo de libertad y comunismo anarquista que se está propagando por doquier, especialmente entre las generacio-nes jóvegeneracio-nes, en muchos casos sin recurrir a los simbolismos tradiciona-les del anarquismo, sus slogans y teorías también consideradas con un comprensible pero no compartible rechazo visceral.
sus utopías constructivas de una sociedad libre, como por ejemplo en España o Rusia, examinándolas bien, esas construcciones son bastante discutibles. Son ciertamente revoluciones, pero no son revoluciones libertarias, no son la anarquía.
Por lo tanto cuando estos señores nos dicen: “Sois utópicos,
vosotros los anarquistas sois ilusos, vuestra utopía no se puede realizar”,
nosotros debemos decir: “Sí, es verdad, el anarquismo es una tensión,
no una realización, no es un intento concreto de realizar la anarquía mañana por la mañana”. Sin embargo también debemos poder decir:
pero vosotros, muy estimados señores demócratas que estáis en el gobierno, que nos reguláis la vida, que pretendéis entrar en nuestras ideas, en nuestros cerebros, que nos gobernáis por medio de la opinión cotidiana que construís en los periódicos, en la universidad, en las escuelas, etc., vosotros, señores, ¿qué habéis realizado? ¿Es un mundo digno de ser vivido? ¿O bien un mundo de muerte, un mundo en el que la vida es un suceso allanado, falto de calidad, sin significado, un mundo en el que se llega a una cierta edad, en la antesala de la jubilación, y nos preguntamos: “¿Pero qué he hecho de mi vida? ¿Qué sentido ha tenido
vivir todos estos años?”.
He aquí lo que habéis realizado, aquí vuestra democracia, vues-tro concepto de pueblo. Estáis gobernando un pueblo, ¿Pero qué quiere decir pueblo? ¿El pueblo qué es? Es quizá la pequeña parte, ni siquiera tan consistente, que va a las votaciones, a las elecciones, que vota por vosotros, que nombra una minoría, la cual nombra después otra minoría aún más pequeña que la primera y que nos gobierna en nombre de las leyes. Pero estas leyes, ¿qué son, si no expresión de los intereses de una pequeña minoría específicamente dirigida a lograr en primer lugar sus propias perspectivas de enriquecimiento, de reforzamiento del poder y este tipo de cosas?
nuestra utopía que al menos es una utopía de la calidad, una tensión hacia un futuro diferente, radicalmente diferente del que vivimos ahora.
Por lo tanto todos los discursos que os son dirigidos por cual-quiera que os habla en nombre del realismo político, cuando os hablan los hombres del Estado, los profesores, que son los servidores de los hombres del Estado, los teóricos, periodistas, todos los intelectuales que transitan por aulas como estas, con sus discursos os dirigen las palabras calmas y tolerantes del hombre realista, afirmando que no hay otra manera de actuar, que la realidad es la que es, que es necesario hacer sacrificios, aquí, esta gente os está liando. Os está liando porque es ver-dad que se puede actuar de forma diferente, porque es verver-dad que cada uno de nosotros puede alzarse en nombre de su dignidad herida ante el engaño, porque es verdad que cada uno de nosotros se puede sentir engañado porque, finalmente, ha podido tomar conciencia de lo que están haciendo en su perjuicio y alzándose cada uno puede cambiar no sólo, en los límites en que es posible conocer, la realidad de las cosas, sino que puede cambiar su vida, puede convertirla en digna de ser vivi-da, puede levantarse por la mañana, poner los pies en tierra, mirarse al espejo y decir: “Al final he alcanzado a cambiar las cosas, al menos en
lo que a mí respecta” y sentirse un hombre digno de vivir su vida, no un
títere en manos de un titiritero que ni siquiera es posible ver bien para poder escupirle a la cara.
He aquí el porqué los anarquistas continuamente vuelven a hablar de qué es el anarquismo. Porque el anarquismo no es un movi-miento político. También es eso, pero como aspecto secundario. El hecho de que el movimiento anarquista se haya presentado histórica-mente como un movimiento político no quiere decir que el anarquismo como movimiento político agote todas las potencialidades anarquistas de lo existente. El anarquismo no se resuelve en el grupo anarquista de Cúneo, Turín, Londres o de tantas otras ciudades, etc. No es eso el anar-quismo. Cierto, allí también están los compañeros anarquistas y está, espero, o por lo menos se debería presumir que está, el tipo de compa-ñero que individualmente ha comenzado su insurrección, que se ha dado cuenta, que ha tomado consciencia del contexto de obligación y coacción dentro del cual está forzado a vivir. Pero el anarquismo no es sólo eso, sino que es también la tensión de la vida, de la calidad, aquella fuerza que conseguimos sacar de nosotros mismos cambiando la realidad de las cosas. Y el anarquismo es el conjunto de este proyecto de transfor-mación unido al proyecto que se realiza en el interior de nosotros mis-mos, con el progresar de nuestro cambio personal. No se trata por tanto de un hecho cuantitativamente considerable desde el punto de vista
his-———————————————————————————————— —
[1] Craxi: ex secretario general del PSI (Partido Socialista Italiano), ex jefe de gobierno, implicado en muchos juicios por financiación ilícita del partido, corrupción, etc. Ya condenado, en algún juicio, por la justicia ita-liana (8 años), se encontraba bajo varias órdenes de busca y captura. Falleció recientemente después de vivir varios años de “exilio” en su lujo-sa villa de Hammamet, cerca de Túnez.
[2] Andreotti: miembro destacado de la DC (Democracia Cristiana) en los últimos 50 años. Varias veces jefe de gobierno, senador vitalicio, relacio-nado, durante el curso de su carrera, en decenas de sucesos oscuros desde la corrupción al asesinato, la asociación mafiosa y al intento de golpe de Estado. Siempre ha salido absuelto en los juicios. En el momen-to de darse esta charla tenía otro juicio: estaba acusado de ser quien ordenó el asesinato del periodista Pecorelli y, otra vez, de asociación mafiosa.
[3] Riina: actualmente en la cárcel, está considerado, por los media y los jueces, el jefe supremo de Cosa Nostra (mafia siciliana). Fugitivo por decenas de años, ahora, algunos arrepentidos mafiosos lo relacionan con Andreotti. Al parecer los dos han sido vistos besarse en las mejillas, en el ritual mafioso sinónimo de hermandad y complicidad entre jefes.
[4] Di Pietro: ex policía, ha sido el fiscal más destacado del equipo de “Mani Pulite” de Milán, el organismo que primero empezó a derribar el imperio del PSI. Exaltado por la muchedumbre como el salvador de la nación, dejó la fiscalía para entrar en política y ha sido ministro de obras públicas del gobierno durante unos meses, hasta que él mismo se ha visto involucrado en juicios por corrupción.
[5] Borrelli: fiscal jefe de Milán, coordinador del equipo de “Mani Pulite”.
El presente texto es la transcripción de una conferencia titulada “Anarquismo y Democracia”, celebrada en Cúneo (Italia) el 28 de enero por Alfredo M. Bonanno en la sala de reuniones del liceo científico “G.
Peano”. La primera edición en castellano apareció en marzo de 1997 de
mínimas trazas de poder y perfeccionando cada vez más la tensión hacia la anarquía. Los anarquistas son los habitantes de un planeta incómodo en todos los casos, porque cuando la lucha va bien se les olvida, cuan-do la lucha va mal se les acusa de ser los responsables, de haber lleva-do la lucha de mala manera, de haberla llevalleva-do a un mal desenlace. Ninguna ilusión entonces respecto a posibles resultados cuantitativos: si la lucha que es realizada desde un punto de vista insurreccional es correcta, va bien, y los resultados, si los hay pueden ser útiles para la gente que la ha realizado, no desde luego para los anarquistas. No hace falta caer en la equivocación, en la que desgraciadamente muchos com-pañeros han caído, de pensar que el resultado positivo de la lucha pueda traducirse en un crecimiento de nuestros grupos, porque esto no es cier-to, porque esto se traduce sistemáticamente en una desilusión. El creci-miento de nuestros grupos, y el crecicreci-miento de compañeros desde un punto de vista numérico, son cosas importantes pero no pueden llegar mediante los resultados obtenidos, cuanto más bien por la construcción, la formación de aquellas ideas de fuerza, de aquellas dilucidaciones de las que hablábamos antes. Los resultados positivos de las luchas y el crecimiento también numérico de nuestros grupos son dos cosas que no pueden ligarse por un proceso de causa y efecto. Pueden estar en cone-xión entre ellas, pueden no estarlo.
Quisiera decir aún dos palabras antes de concluir. He hablado de qué es el anarquismo, de qué es la democracia, de cuales son los equí-vocos que nos son colocados continuamente enfrente, de las formas en que se está transformando la estructura de poder que llamamos capita-lismo moderno, capitacapita-lismo post-industrial, de unas estructuras de lucha de los anarquistas que hoy no son ya aceptables, del modo en el que hoy nos podemos contraponer a las que son las realidades de poder, y final-mente he hablado de las diferencias entre el anarquismo tradicional y el anarquismo insurreccional de hoy.
Agradezco vuestra atención.
Cúneo, 28 enero 1995
Alfredo Maria Bonanno
tórico, no es un hecho que se realiza simplemente con el desarrollo del tiempo y que se deja ver mediante determinadas teorías, mediante algu-nas persoalgu-nas, mediante ciertos movimientos y tampoco, porqué no, mediante bien precisas acciones revolucionarias. En esta suma de ele-mentos hay siempre algo más, y es este algo más que hace vivir conti-nuamente el anarquismo de forma diferente.
Consecuentemente, entre esta tensión que debemos, según lo veo, conservar siempre dentro de nosotros mismos como tensión hacia lo diverso, hacia lo impensable, lo indecible, hacia una dimensión que debemos realizar y que no sabemos bien en qué modo, y la cotidianidad de las cosas que hacemos y podemos hacer, debemos mantener siem-pre un ligamen, una relación siem-precisa de cambio, de transformación.
El primer ejemplo que me viene en mente sobre este argumento es todavía otro elemento contradictorio. Pensad en el concepto del pro-blema: “Hay problemas por resolver”, ésta es una frase clásica. Tenemos todos problemas por resolver, la vida es un problema por resolver, el vivir es un problema, cualquier aspecto de la realidad, desde la propia condi-ción social, desde el deber romper un cerco que nos rodea, a la simple vicisitud que cotidianamente afrontamos, todo eso lo consideramos un problema. ¿Pero los problemas son solucionables?
Y aquí hay una gran equivocación. ¿Por qué? La estructura que nos oprime sugiere la idea de que los problemas son solucionables y que es ella misma quien los soluciona. Y aún más, esta estructura sugiere el ejemplo (creo que muchos de los presentes son estudiantes) de los pro-blemas que se resuelven en geometría, en matemáticas, etc. Pero este tipo de problema, el problema matemático, que es considerado como un ejemplo del problema solucionable, no es más que un falso problema, por lo que es posible resolverlo ya que en el momento en que afronta-mos un problema matemático la respuesta al problema está ya conteni-do en la presentación del problema mismo, es decir la respuesta es una repetición del problema de forma diferente, o sea, como se dice técnica-mente, una tautología. Se dice una cosa y se responde con la misma cosa, por lo que, a grosso modo, no hay solución al problema, sino que hay una repetición del problema de forma diferente.
hacer determinadas cosas. ¿Cómo se hace para resolver un problema de este tipo? ¿Existe la posibilidad de resolver el problema de la policía? La pregunta, de por sí, se revela inconsistente. No existe la posibilidad de resolver el problema de la policía. Pero desde el punto de vista del razonamiento democrático existe un problema de resolver algunos aspectos del problema de la policía, democratizando las estructuras, transformando la mentalidad del policía y cosas por el estilo. Ahora, pen-sar que ésta sea una solución al problema del control y de la represión es cuanto menos estúpido, además de ilógico, en efecto no es más que una forma de modular la represión según los intereses del poder, según los intereses del Estado. De hecho, si hoy sirve una policía democrática, mañana podría servir una estructura de control y represión mucho menos democrática que hoy y la Policía diría de nuevo como ha hecho en el pasado: obedezco, quizá expeliendo o eliminando de su interior rarísi-mas y marginalísirarísi-mas minorías que lo ven diferente.
Cuando digo Policía entiendo cualquier estructura represiva desde los carabinieri a la magistratura, cualquier expresión del Estado que sirve simplemente como aspecto de control y represión. Como veis, consecuentemente, los problemas sociales no son solucionables. El engaño, por parte de las estructuras democráticas, de pretender resolver los problemas, es un engaño que hace ver como no existe ninguna afir-mación del pensamiento político democrático que se apoye en un míni-mo de realidad, en un mínimíni-mo de concreción. Todo se basa en la posibi-lidad de jugar sobre el error de que de todas formas las cosas se pueden ajustar con el tiempo, se pueden mejorar, se pueden ordenar. Es sobre este ordenamiento en donde se basa la fuerza del poder, y es sobre este ordenamiento que los dominantes rigen a medio y largo plazo. Cambian las cartas, cambian las relaciones y nosotros esperamos que llegue lo que ellos nos han prometido, algo que no llega nunca, porque estas mejoras no se materializan nunca, porque el poder permanece, cambian-do y transformáncambian-dose en la historia, permanece siempre el mismo, per-manece siempre: un puñado de hombres, una minoría de privilegiados que gestiona las palancas del dominio, que realiza sus propios intereses y tutela las condiciones de supremacía de quien está al mando, de quien continúa dominando.
Ahora, nosotros ¿qué poseemos como instrumento para contra-rrestar este estado de cosas? ¿Nos quieren controlar? Y nosotros recha-zamos el control. Ciertamente esto podemos hacerlo, sin duda lo hace-mos, tratamos de minimizar los daños. Pero, en un contexto social, el rechazo del control es válido hasta un cierto punto. Podemos circunscri-bir ciertos aspectos, podemos gritar cuando somos golpeados
injusta-juego de las partes, en caso contrario no habríamos podido entrar. Esto es interesante. Podemos utilizar incluso estructuras de este tipo, pero en el momento del ataque estos lugares nos son prohibidos. Si entrásemos aquí dentro con la intención del ataque, la policía nos lo habría impedi-do, me parece claro.
Ahora, ya que el poder se realiza en el espacio, la relación del anarquista con el espacio es importante. Ciertamente la insurrección es un hecho individual y por lo tanto, en aquel sitio recóndito de nosotros mismos, por la tarde cuando nos estamos adormeciendo pensamos “...bueno, a fin de cuentas las cosas no van tan mal”, porque uno se sien-te en paz consigo mismo y se duerme. Aquí está, en essien-te lugar particu-lar que está privado de espacio, nos movemos como queremos. Pero después debemos además transitar nosotros mismos por el espacio de la realidad y el espacio, si lo pensáis bien, está casi exclusivamente bajo la tutela del poder. Consecuentemente, moviéndonos en el espacio, lle-vamos con nosotros estos valores de insurrección, estos valores revolu-cionarios, estos valores anarquistas y los medimos en un enfrentamien-to en el que no estamos sólo nosotros.
Debemos localizar pues los que son los objetivos significativos y si éstos están y, mira por dónde, estos objetivos están siempre y por doquier, contribuir a crear las condiciones para que la gente, los explota-dos, sobre cuya piel aquellos objetivos están prosperando, hagan algo para impedirlos.
Este proceso revolucionario según lo veo yo es de naturaleza insurreccional. No tiene un fin (esto es importante) de naturaleza cuanti-tativa, porque la destrucción del objetivo o el impedimento del proyecto no puede ser medido en términos cuantitativos. Sucede que se me viene a decir: “Pero cuantas luchas hemos hecho en los últimos veinte, treinta
años” y en cuántas ocasiones he hecho este discurso también yo mismo
y cuántas veces me he oído decir: “¿Pero qué resultado hemos
obteni-do?” Incluso cuando se ha hecho algo, la gente después ni siquiera se
acuerda de los anarquistas... “¿Los anarquistas? ¿Pero quiénes son
estos anárquicos, los monárquicos? Quizá los del rey”. Las personas no
se acuerdan bien. ¿Pero qué importancia tiene.? No es de nosotros que se deben acordar, sino que se deben acordar de su lucha porque la lucha es suya. Nosotros somos una ocasión en la lucha. Nosotros somos un algo más.
aquella iluminación que dentro de nosotros produce las consecuencias de una idea fuerte que se contrapone a la verborrea de las opiniones, aquí, estos compañeros, entrando en relación con otros compañeros, también de otros sitios, a través de una estructura de tipo informal, hasta ese punto han realizado sólo una parte del trabajo. En un cierto punto deben decidirse, deben superar esta línea de demarcación, deben dar un paso del que después no es fácil dar marcha atrás. Deben entrar en rela-ción con personas que anarquistas no son, en funrela-ción de un problema que es intermedio, que está circunscrito (la destrucción de la base de Comiso, por cuanto fantástica esta idea pudiese ser, o interesante, o sim-pática, evidentemente no era la anarquía, no era a buen seguro la reali-zación de la anarquía). ¿Qué habría sucedido si realmente se hubiese alcanzado a entrar en la base y destruirla? Yo no lo sé. Probablemente nada, probablemente todo. No lo sé, no se puede saber, nadie puede saberlo. Pero la belleza de la realización de aquel hecho destructivo no se halla en sus posibles consecuencias.
Los anarquistas no aseguran nada de las cosas que hacen, sino que identifican las responsabilidades de personas y las responsabilida-des de estructuras y por lo tanto en base a una decisión se determinan a la acción y desde ese momento en adelante se sienten seguros de sí, porque aquella idea de justicia que actúa dentro de ellos ilumina la acción, hace ver las implicaciones de una persona, de más personas, de una estructura, de más estructuras y por lo tanto las consecuencias de estas implicaciones. Aquí se coloca la determinación de actuar de los anarquistas.
Sin embargo una vez que actúan junto a otras personas, deben también tratar de construir organismos sobre el territorio, esto es orga-nismos que tengan la capacidad de aguantarse, de causar consecuen-cias en la lucha contra el poder. No debemos olvidar en efecto, y es importante esta reflexión, que el poder se realiza en el espacio, es decir, el poder no es una idea abstracta. El control no sería posible si no estu-viesen los cuarteles de policía, si no estuestu-viesen las cárceles. El poder legislativo no sería posible si no estuviese el Parlamento, si no estuvie-sen los parlamentitos regionales. El poder cultural que nos oprime, que construye la opinión, no sería posible si no estuviesen las escuelas o las universidades.
Ahora, las escuelas, las universidades, los cuarteles, las cárce-les, las industrias, las fábricas, son lugares que se materializan en el territorio, son zonas acotadas en las que nosotros podemos movernos sólo si aceptamos determinadas condiciones, o sea si aceptamos el juego de las partes. Estamos aquí dentro porque hemos aceptado el
mente, sin embargo está claro que hay determinados lugares del domi-nio donde reglas que se llaman leyes, carteles que señalan alambradas, hombres que se llaman policías nos impiden entrar. No hay duda, probad a entrar en el Parlamento y veréis lo que pasa, no sé. No se pueden superar determinados niveles, determinados controles no pueden ser evitados.
Entonces, nosotros contra esta situación, ¿qué contraponemos? ¿Simplemente un sueño? Una teoría de libertad, que encima incluso debe ser formulada bastante correctamente, porque no podemos decir: “La libertad de los anarquistas es simplemente una reducción del
con-trol”. En ese caso caeremos en el error: “¿Pero dónde se debe detener esa reducción del control? ¿Quizá en un control mínimo?” ¿Por ejemplo el Estado se volvería legítimo como Estado, para nosotros anarquistas, si en vez de ser el Estado opresor de hoy fuese, pongamos, el ideal Estado mínimo de los liberales?” Evidentemente no. Por lo tanto no es
éste el razonamiento a hacer. No está por lo tanto constituido por una limitación del control lo que podemos tratar de obtener y alcanzar, sino por una abolición del control. Nosotros no estamos por una mayor liber-tad, una mayor libertad se da al esclavo cuando se le alarga la cadena, nosotros estamos por la abolición de la cadena, consecuentemente esta-mos por la libertad, no por una mayor libertad. Y la libertad quiere decir ausencia de cadenas, quiere decir ausencia de límites con todo lo que de esta afirmación se desprende.
La libertad es un concepto no sólo difícil y desconocido, sino que es un concepto doloroso, y por el contrario se nos vende como un con-cepto bellísimo, dulce, relajante, como un sueño que está totalmente lejano como para hacernos sentir bien, como todas las cosas que por lejanas constituyen una esperanza, una fe, una creencia. En otras pala-bras, aquello intocable que resuelve los problemas de hoy no porque en efecto los resuelva sino porque simplemente los tapa, los empaña, los modifica, impidiendo una clara visión de todas las desgracias que tene-mos hoy. Bueno, un día seretene-mos libres, bueno, estatene-mos en dificultades, pero en estas dificultades hay una fuerza subterránea, un orden involun-tario que no depende de ninguno de nosotros, que trabaja en nuestro lugar, que poco a poco hará modificar las condiciones de sufrimiento en que vivimos y nos llevará a una dimensión libre en la que viviremos todos felices. No, la libertad no es esto, esto es un engaño que se parece mucho, y trágicamente, a la vieja idea de Dios, la idea de Dios que nos ayudaba tantas veces, y ayuda también hoy a tantas personas en el sufri-miento, porque éstas se dicen: “Bueno, hoy sufrimos, pero en el otro
