• No se han encontrado resultados

HISTORIA DE LAS CREENCIAS Y LAS IDEAS RELIGIOSAS

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2019

Share "HISTORIA DE LAS CREENCIAS Y LAS IDEAS RELIGIOSAS"

Copied!
455
0
0

Texto completo

(1)

MIRCEA ELIADE

HISTORIA DE LAS CREENCIAS

Y LAS IDEAS RELIGIOSAS

H U N A B K U

(2)
(3)

HISTORIA DE LAS CREENCIAS

Y

LAS IDEAS RELIGIOSAS

De la Edad de Piedra a

los Misterios de Eleusis

Volumen I

PAIDOS

Barcelona Buenos Aires

(4)

Título original: Histoire des croyances et des idees religieuses Vol. I: De l'âge de la pierre aux mystères d'Eleusis Publicado en francés, en 1976, por Éditions Payot, Paris

Traducción de Jesús Valiente Malla

Cubierta de Julio Vivas

Primera edición en castellano en Editorial Cristiandad en 1978

© 1976, Éditions Payot & Rivages

© 1999 de todas las ediciones en castellano Ediciones Paidós Ibérica, S.A..

Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona y Editorial Paidós, SAICF,

Defensa, 599 - Buenos Aires http://www.paidos.com

ISBN: 84-493-0683-3

ISBN: 84-493-0686-8 (Obra completa) Depósito legal: B. 10.447-1999

Impreso en A & M Gràfic. S.L.,

08130 Sta. Perpetua de Mogoda (Barcelona)

(5)
(6)

Siglas utilizadas

ANET J. B. Pritchard, Ancient Near Eastem Texis Relating to the Old Testament, Princeton, 1950,19552.

ArOr Archiv Orientálni, Praga.

ARW Archiv für Religionswissenschaft, Friburgo/Leipzig. BJRL Bulletin of the John RYlands Library, Manchester. BEFEO Bulletin de l'École Française de l'Extréme-Orient,

Ha-noi/París.

BSOAS Bulletin of the School of Oriental and Afincan Studies,

Londres.

CA Current Anthropology, Chicago. HJAS Harvard Journal of Asiatic Studies. HR History of Religions, Chicago. IIJ Indo-Iranian Journal, La Haya. JA Journal Asiatique, París.

JAOS Journal of the American Oriental Society, Baltimore. JAS Bombay Journal of the Asiatic Society, Bombay Branch. JIES Journal of Indo-European Studies, Montana. JNES Journal of Near Eastern Studies, Chicago. JRAS Journal of the Royal Asiatic Society, Londres. JSS Journal of Semitic Studies, Manchester.

(7)

REG Revue des Études Grecques, París.

RHPR Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses,

Estras-burgo.

RHR Revue de l'Histoire des Religions, París.

SMSR Studi e Materiali di Storia delle Religioni, Roma. VT Vetus Testamentum, Leiden.

(8)

Prefacio

(9)

En publicaciones anteriores, desde el Tratado de historia de las religiones (1949) hasta las Religiones australianas (1972), analicé la dialéctica de lo sagrado y su morfología. La presente obra fue con-cebida y elaborada desde una perspectiva distinta. Por una parte, es-tudio las manifestaciones de lo sagrado según un orden cronológico (pero no hay que confundir la «edad» de una concepción religiosa con la fecha del primer documento que la atestigua), por otra, y en la medida en que la documentación lo permitía, insisto en las crisis profundas y sobre todo en los momentos creadores de las diversas tra-diciones. En resumen, he tratado de destacar las aportaciones capi-tales a la historia de las ideas y de las creencias religiosas.

Toda manifestación de lo sagrado es importante para la historia de las religiones, pero no deja de ser verdad que la estructura del dios Anu, por ejemplo, o la teogonia y la cosmogonía transmitidas por el Enuma elish o la saga de Guilgamesh revelan la creatividad y la originalidad religiosas de los mesopotámicos de manera más bri-llante que, pongamos por caso, los ritos apotropaicos contra La-mashtu o la mitología del dios Nusku. Muchas veces la importancia de una creación religiosa es puesta de manifiesto por las valoracio-nes ulteriores. Poseemos una mediocre información sobre los Miste-rios de Eleusis y sobre el orfismo más antiguo, pero la fascinación que ejercieron sobre las minorías europeas durante más de veinte si-glos constituye un hecho religioso de la más alta significación, cuyas consecuencias aún no han sido suficientemente valoradas. Es cierto que la iniciación eleusina y los ritos secretos órficos, exaltados por ciertos autores tardíos, reflejan la gnosis mitologizante y el sincretis-mo greco-oriental, pero fue precisamente esta concepción de los Misterios y del orfismo la que influyó en el hermetismo medieval, el Renacimiento italiano, las concepciones «ocultistas» del siglo XVIII y el Romanticismo, sin contar con que han sido los Misterios y el Orfeo de los escritores, de los místicos y los teólogos alejandrinos los que han inspirado la poesía europea moderna desde Rilke hasta T. S. Eliot o Pierre Emmanuel.

(10)

PREFACIO 19

cierto es que viene respaldado por la evolución de muchas religio-nes, pues las tradiciones religiosas llegan a renovarse gracias a las crisis profundas y a las creaciones que de ellas resultan. No tenemos más que recordar el caso de la India, en que la tensión y la desespe-ranza provocadas por la desvalorización religiosa del sacrificio brah-mánico impulsaron una serie de brillantes creaciones (las Upanishads, la articulación de las técnicas del yoga, el mensaje de Gautama Bu-da, la devoción mística, etc.), cada una de las cuales constituye en realidad una solución distinta y audaz a la misma crisis (véanse caps. IX, XVII, XVIII y XIX).

Durante años he venido proyectando una obra reducida y con-cisa, que pudiera leerse en breves días, ya que una lectura seguida es el mejor medio para poner de relieve la unidad fundamental de los fenómenos religiosos y, a la vez, la inagotable novedad de sus expre-siones. El lector de tal obra se encontraría ante los himnos védicos, los Brahmanas y las Upanishads a las pocas horas de haber repasa-do las ideas y las creencias del Paleolítico, de Mesopotamia y de Egipto. Descubriría a Sankara, el tantrismo de Milarepa, el islam, las ideas de Joaquín de Fiore o Paracelso después de haber reflexiona-do la víspera sobre Zaratustra, Gautama Buda y el taoísmo, sobre los Misterios helenísticos, la aparición del cristianismo, el gnosticismo, la alquimia o la mitología del Grial. Conocería a los iluministas y a los románticos alemanes, Hegel, Max Müller, Freud, Jung y Bonhoeffer a las pocas horas de haber descubierto a Quetzalcoatl y Vinarocha, los doce Alvars y Gregorio Palamas, los primeros cabalistas, Avicena o Eisai.

(11)

mientras que en la segunda parte del volumen he agrupado las bi-bliografías y la discusión de ciertos aspectos no tratados o sólo de manera muy somera evocados en el texto. De esta forma, la obra puede leerse de corrido y evitando las interrupciones que implica el análisis de las fuentes y la exposición del estado de las cuestiones. Los libros de síntesis o de divulgación suelen presentar al final de sus capítulos una lista de obras. La estructura de esta Historia de las cre-encias y de las ideas religiosas exigía un aparato crítico más comple-jo. Por ello he dividido los capítulos en subsecciones encabezadas por una cifra y un subtítulo. El estudiante podrá consultar, en el cur-so de la lectura, el estado de las cuestiones y las bibliografías reuni-das en la segunda parte de la obra. Para cada subsección he tratado de establecer lo esencial de la bibliografía crítica reciente, sin olvidar aquellos trabajos cuya orientación metodológica no comparto. Sal-vo raras excepciones, no he mencionado las aportaciones en lenguas escandinavas, eslavas o balcánicas. Para facilitar la lectura se han simplificado las transliteraciones de nombres y términos orientales.

(12)

PREFACIO 21

vista la unidad profunda e indivisible de la historia del espíritu hu-mano.

La conciencia de esta unidad de la historia espiritual de la hu-manidad es un descubrimiento reciente, no del todo asimilado aún. En el último capítulo del tercer tomo se abordará su importancia para el futuro de nuestra disciplina. También en ese capítulo íinal, cuando analicemos las crisis provocadas por los maestros del reduc-cionismo —desde Marx y Nietzsche hasta Freud— y las aportacio-nes de la antropología, la historia de las religioaportacio-nes, la fenomenología y la nueva hermenéutica, tendremos ocasión de juzgar la única, aunque importante, creación religiosa del mundo occidental moder-no. Se trata de la etapa última de la desacralización. Este proceso presenta un notable interés para el historiador de las religiones, pues viene a ilustrar el perfecto camuflaje de lo «sagrado»; más

exacta-mente, su identificación con lo «profano».

En cincuenta años de trabajo he aprendido muchas cosas de mis maestros, de mis colegas y de los estudiantes. A todos ellos, los vivos y los muertos, guardo la más sincera gratitud. Doy las gracias a la señora Michel Fromentoux y a los señores Jean-Luc Benoziglio y Jean-Luc Pidoux-Payot por haberse tomado el trabajo de revisar el texto de este primer volumen. Lo mismo que todos mis restantes es-critos a partir de 1950, este libro no hubiera podido concluirse feliz-mente sin la presencia, el afecto y la devoción de mi esposa. Con alegría y gratitud inscribo su nombre sobre la primera página de es-ta que será probablemente mi última apores-tación a una disciplina que nos es tan querida.

MIRCEA ELIADE

(13)

En el principio...

Comportamiento mágico-religioso

de los paleantrópidos

I. ORIENTATIO. UTENSILIOS PARA HACER UTENSILIOS.

LA «DOMESTICACIÓN» DEL FUEGO

A pesar de su importancia para la comprensión del íenómeno religioso, no nos vamos a ocupar aquí del problema de la «homini-zación». Baste recordar que la postura vertical indica que ya se ha superado la condición de los primates. La posición erguida sólo pue-de mantenerse en estado pue-de vigilia. Precisamente gracias a la postu-ra vertical puede organizarse el espacio conforme a una estructupostu-ra inaccesible a los prehomínidos: en cuatro direcciones horizontales proyectadas a partir de un eje central de «arriba abajo». En otras pa-labras: el espacio queda organizado en torno al cuerpo humano, co-mo extendiéndose por delante, por detrás, a derecha, a izquierda, por arriba y por abajo. A partir de esta experiencia original, la de sentirse «proyectado» en medio de una extensión aparentemente ili-mitada, desconocida, amenazante, se elaboran los diferentes medios de orientatio, pues no se puede vivir por mucho tiempo en medio del vértigo provocado por la desorientación. Esta experiencia del espa-cio orientado en torno a un «centro» explica la importancia de las di-visiones y particiones ejemplares de los territorios, las aglomeracio-nes y las viviendas, así como su simbolismo cósmico1 (véase § 12).

(14)

24 HISTORIA DE LAS CREENCIAS Y DE LAS IDEAS RELIGIOSAS I

El empleo de utensilios nos revela también una diferencia igual-mente decisiva con respecto al modo de existencia de los primates. Los paleantrópidos no sólo se sirven de utensilios, sino que además son capaces de íabricarlos. Es cierto que algunos simios emplean ciertos objetos como si se tratase de «utensilios» y hasta se conocen casos en que los preparan de algún modo. Pero los paleantrópidos producen algo más: «utensilios para hacer utensilios». Por lo demás, el empleo que de ellos hacen es más complejo; también los conser-van a su lado para utilizarlos más tarde. En pocas palabras, el em-pleo del utensilio no queda limitado a una situación particular o a un momento específico, como ocurre con los simios. Por otra parte, conviene advertir que los utensilios no prolongan los órganos del cuerpo. Las piedras trabajadas más antiguas que se conocen sirven para una función que no estaba prefigurada en la estructura del cuerpo humano, concretamente la de cortar (acción diferente de la de desgarrar con los dientes o raer con las uñas).2 La extremada len-titud en el avance tecnológico no implica que la inteligencia se de-sarrollara a un ritmo paralelo. Sabido es que el extraordinario pro-greso de la tecnología en los dos últimos siglos no se ha traducido en un desarrollo comparable de la inteligencia del hombre occidental. Por otra parte, como se ha dicho, «toda innovación implicaba un pe-ligro de muerte colectivo» (André Varagnac). El inmovilismo tecno-lógico aseguraba la supervivencia de los paleantrópidos.

La «domesticación» del fuego, es decir, la posibilidad de produ-cirlo, conservarlo y transportarlo, señala, podríamos decir, la separa-ción definitiva de los paleantrópidos con respecto a sus predecesores zoológicos. El más antiguo «documento» que atestigua la utilización del fuego data de Chu-ku-tien (600000 años a.C. aproximadamen-te), pero es muy posible que la «domesticación» se produjera mucho antes y en diversos lugares.

Era necesario recordar estos hechos, ya conocidos, para no per-der de vista, al leer los análisis que vendrán a continuación, que el

(15)

hombre prehistórico se comportaba ya como un ser dotado de inte-ligencia e imaginación. En cuanto a la actividad del subconsciente —sueños, ensoñaciones, visiones, fabulaciones, etc.— se supone que sólo se diferenciaba por su intensidad y su amplitud de la que se de-sarrolla entre nuestros contemporáneos. Pero es necesario entender los términos intensidad y amplitud en su sentido más fuerte y dra-mático. Porque el hombre es el resultado de una decisión tomada «en el comienzo de los tiempos»: la de matar para poder sobrevivir. En efecto, los homínidos consiguen superar a sus «antepasados» ha-ciéndose carnívoros. Durante unos dos millones de años, los palean-trópidos vivieron de la caza; los frutos, las raíces, los moluscos, etc., recolectados por las mujeres y los niños eran insuficientes para ase-gurar la supervivencia de la especie. La caza determinó la división del trabajo según el sexo, reforzando de esta manera el proceso de «hominización», pues lo cierto es que tal diferencia no existe entre los carnívoros ni en el resto del mundo animal.

Pero la persecución incesante y la muerte de las piezas llegaron a establecer un sistema de relaciones sui generis entre el cazador y los animales diezmados. Volveremos enseguida sobre este problema. Recordemos por el momento que la «solidaridad mística» entre el cazador y sus víctimas se revela en el acto mismo de matar; la san-gre que se derrama es en todo semejante a la del hombre. En última instancia, la «solidaridad mística» con la pieza abatida desvela el pa-rentesco existente entre las sociedades humanas y el mundo animal. Dar muerte a la fiera cazada o, más tarde, al animal domesticado equivale a un «sacrificio» en el que las víctimas son intercambiables.3 Precisemos que todas estas concepciones se han formado durante las últimas fases del proceso de «hominización», y que todavía con-servarán su vigencia —modificadas, revalorizadas, disfrazadas— mi-lenios después de la desaparición de las civilizaciones paleolíticas.

(16)

26 HISTORIA DE LAS CREENCIAS Y DE LAS IDEAS RELIGIOSAS I

2. LA «OPACIDAD» DE LOS DOCUMENTOS PREHISTÓRICOS

Si consideramos a los paleantrópidos como «hombres comple-tos», se sigue de ahí que poseían también cierto número de creen-cias y que practicaban determinados ritos. Pues, como ya hemos di-cho, la experiencia de lo sagrado constituye un elemento más de la estructura de la conciencia. Dicho de otro modo: si nos planteamos la cuestión de la «religiosidad» o de la «falta de religiosidad» de los hombres prehistóricos, corresponde a los partidarios de la «falta de religiosidad» aportar pruebas en apoyo de su hipótesis. Es probable que la teoría de la «íalta de religiosidad» de los paleantrópidos se impusiera en los tiempos del evolucionismo cuando se acababan de descubrir las analogías con los primates. Pero se trata de un ma-lentendido, pues en este caso lo que cuenta no es la estructura ana-tomoosteológica de los paleantrópidos (semejante, es cierto, a la de los primates), sino sus obras, y éstas demuestran la actividad de una inteligencia que no podemos definir de otro modo que como «hu-mana».

Pero si se admite ya que los paleantrópidos poseían una «reli-gión», resulta difícil, por no decir prácticamente imposible, precisar su contenido. Sin embargo, los investigadores no se han rendido, pues existe cierto número de «documentos-testigo» sobre la vida de los pa-leantrópidos y queda la esperanza de que algún día será posible des-cifrar su significación religiosa. Es decir, que creemos en la posibilidad de que esos «documentos» constituyan un «lenguaje», del mismo mo-do que, gracias al genio de Freud, las creaciones del subconsciente, consideradas hasta entonces absurdas o deleznables —sueños, enso-ñaciones, fantasmas, etc.— revelaron la existencia de un «lenguaje» extremadamente valioso para el conocimiento del hombre.

(17)

casos —sepulturas y obras de arte—, y dentro de las limitaciones que examinaremos, existe cierta seguridad en cuanto a su intención «religiosa». Pero la mayor parte de los «documentos» anteriores al Auriñaciense (30000 a.C), es decir, los utensilios, no revelan ningún dato aparte de su valor utilitario.

Pero, a pesar de todo, es inconcebible que esos utensilios no ha-yan estado cargados de una cierta sacralidad o haha-yan dejado de ins-pirar multitud de episodios mitológicos. Los primeros descubrimien-tos tecnológicos —la transformación de la piedra en instrumendescubrimien-tos de ataque o defensa, el dominio del fuego— no sirvieron única-mente para asegurar la supervivencia y la evolución de la especie humana; también dieron origen a un universo de valores mítico-re-ligiosos, incitaron y nutrieron la imaginación creadora. Basta para ello examinar el papel de los utensilios en la vida religiosa y en la mitología de los primitivos actuales que aún permanecen en la eta-pa de la caza y de la pesca. El valor mágico-religioso de un arma —en madera, piedra o metal— pervive aún en las poblaciones ru-rales europeas, y no sólo en su folclore. No nos ocuparemos aquí de las cratofanías y las hieroíanías de la piedra, de las rocas o los guija-rros; el lector encontrará ejemplos de todo ello en un capítulo de nuestro Tratado de historia de las religiones*

Fue especialmente el «dominio de la distancia», conseguido gra-cias al arma arrojadiza, el que suscitó innumerables creengra-cias, mitos y leyendas. Recordemos las mitologías articuladas en torno a las lan-zas que se clavan en la bóveda celeste y permiten la ascensión al cie-lo, o las flechas que vuelan a través de las nubes, atraviesan a los de-monios o forman una cadena que llega hasta el cielo, etc. Es preciso tener en cuenta al menos algunas de estas creencias y mitologías de los utensilios, especialmente de las armas, para comprender mejor lo que las piedras talladas de los paleantrópidos no pueden comunicar-nos ya. La «opacidad semántica» de estos documentos prehistóricos no es una singularidad. Todo documento, incluso contemporáneo,

* Cap. VI, «Las piedras sagradas: epifanías, signos y formas», págs. 253-278

(18)

28 H I S T O R I A DE LAS C R E E N C I A S Y DE LAS IDEAS RELIGIOSAS I

resulta «espiritualmente opaco» mientras no se logre descifrarlo e in-tegrarlo en un sistema de significaciones. Un utensilio, prehistórico o contemporáneo, sólo puede revelar su intencionalidad tecnológica, mientras que se nos escapa todo lo que quien lo produjo o lo tuvo pensó, sintió, soñó, imaginó y esperó en relación con él. Pero al me-nos hemos de tratar de «imaginarme-nos» los valores no materiales de los utensilios prehistóricos. En caso contrario, esa opacidad semán-tica podría llevarnos a formular una idea completamente errónea en relación con la historia de la cultura. Corremos el peligro, por ejem-plo, de confundir la aparición de una creencia con la fecha en que la encontramos claramente atestiguada por vez primera.4 Cuando ciertas tradiciones de la edad de los metales aluden a unos «secretos de oficio» en relación con la minería, la metalurgia y la fabricación de armas, sería imprudente creer que se trata de una invención sin precedentes, pues las tradiciones prolongan, al menos en parte, una herencia de la Edad de Piedra.

Durante unos dos millones de años los paleantrópidos vivieron principalmente de la caza, de la pesca y de la recolección. Pero los primeros indicios arqueológicos referentes al universo religioso de los cazadores paleolíticos se remontan al arte parietal francocantábrico (30000 a.C). Por otra parte, si examinamos las creencias y los com-portamientos religiosos de los pueblos cazadores contemporáneos, caeremos en la cuenta de la imposibilidad casi absoluta de demos-trar la existencia o la ausencia de creencias semejantes entre los paleantrópidos. Los cazadores primitivos5 consideran a los animales como semejantes a los hombres, pero dotados de poderes sobrena-turales; creen que el hombre puede transformarse en animal, y a la inversa; que las almas de los muertos pueden entrar en el cuerpo de los animales; finalmente, que existen relaciones misteriosas entre

4. Aplicado rigurosamente, este método daría como resultado íechar los cuentos germánicos en 1812-1822, fecha de su publicación por los hermanos Grimm.

(19)

una persona y un animal individual (lo que antiguamente se llama-ba nagualismo). En cuanto a los seres sobrenaturales atestiguados en las religiones de los cazadores, se distinguen los compañeros o «espíritus guardianes» teriomórficos, las divinidades del tipo del Ser Supremo-Señor de los animales, que protege a la vez a la pieza y al cazador, los espíritus de la selva y los espíritus de las distintas espe-cies animales.

Por otra parte, hay algunos comportamientos religiosos que son específicos de las civilizaciones de cazadores: la muerte del animal constituye un rito, lo que implica la creencia de que el Señor de los animales vela para que el cazador mate tan sólo en la medida en que le es necesario para alimentarse, y que el alimento no se des-perdicie; los huesos, especialmente el cráneo, tienen un considerable valor ritual (probablemente porque se cree que contienen el «alma» o la «vida» del animal y que el Señor de las fieras hará crecer una carne nueva en aquellos huesos). De ahí que se depositen el cráneo y los huesos largos en lugares elevados o en las ramas de los árboles; algunos pueblos tienen la costumbre de enviar el alma del animal muerto a su «patria espiritual» (véanse las «fiestas del oso» de los ai-nus y los gilyakos). Existe también la costumbre de ofrecer a los se-res supremos un bocado de cada animal al que se ha dado muerte (pigmeos, negritos de Filipinas, etc.) o el cráneo y los huesos largos (samoyedos, etc.). En algunas poblaciones sudanesas se da la cos-tumbre de que el joven cazador que acaba de abatir su primera pie-za embadurne con la sangre de ésta las paredes de una caverna.

(20)

30 HISTORIA DE LAS CREENCIAS Y DE LAS IDEAS RELIGIOSAS I

civilizaciones de los cazadores. Esta posición metodológica radical no deja de resultar peligrosa. Dejar en blanco una parte enorme de la historia del espíritu humano podría llevarnos a fomentar la idea de que durante todo ese tiempo la actividad del espíritu se limitaba a la conservación y la transmisión de la tecnología. Pero semejante opinión sería no sólo errónea, sino además nefasta para el conoci-miento del hombre. El Homo faber era también Homo ludens, sa-piens y religiosus. Puesto que no podemos reconstruir sus creencias y prácticas religiosas, debemos al menos señalar ciertas analogías sus-ceptibles de esclarecerlas indirectamente.

3. SIGNIFICACIONES SIMBÓLICAS DE LAS SEPULTURAS

Los «documentos» más antiguos y más numerosos son evidente-mente los esqueletos. A partir del Musteriense (70000-50000 a.C.) puede hablarse con certeza de sepulturas. Pero han aparecido crá-neos y mandíbulas inferiores en localidades mucho más antiguas, por ejemplo, en Chu-ku-tien (en un nivel datable hace 400.000-300.000 años); su presencia no ha dejado de plantear ciertos pro-blemas. Puesto que no se trata de verdaderas sepulturas, la conser-vación de estos cráneos podría explicarse por razones religiosas. El abate Breuil y Wilhelm Schmidt han llamado la atención sobre la costumbre, atestiguada entre los australianos y otros pueblos primi-tivos,6 de conservar los cráneos de los parientes muertos y de llevar-los consigo en sus desplazamientos. A pesar de su verosimilitud, es-ta hipótesis ha sido rechazada por la mayoría de los investigadores. Estos hechos se han interpretado también como pruebas de caniba-lismo ritual o profano. De este modo ha explicado A. C. Blanc la mutilación de un cráneo neanderthalense, hallado en una gruta del monte Circeo: el individuo habría sido abatido de un golpe que le habría roto la órbita derecha, a continuación de lo cual se habría agrandado el agujero occipital para extraerle el cerebro y comerlo

(21)

tualmente. Pero tampoco esta explicación ha sido aceptada unáni-memente.7

La creencia en una vida más allá de la muerte parece estar de-mostrada, ya desde los tiempos más remotos, por el uso del ocre ro-jo, sustitutivo ritual de la sangre, y por ello mismo «símbolo» de la vi-da. La costumbre de espolvorear con ocre rojo los cadáveres está universalmente difundida, en el tiempo y en el espacio, desde Chu-ku-tien hasta las costas occidentales de Europa, en África hasta el Cabo de Buena Esperanza, en Australia, en Tasmania, en América hasta la Tierra de Fuego. En cuanto a la significación religiosa de las sepulturas, ha sido objeto de fuertes controversias. La inhumación de los muertos debía de tener una justiñcación, pero ¿cuál? Ante todo, es preciso no olvidar que «el abandono puro y simple del cadáver en una espesura, el desmembramiento, la costumbre de echarlo como pasto a las aves, la huida precipitada de la habitación dejando en ella el cadáver ... no significan la falta de creencias en una vida más allá de la muerte».8 A fortiori, las sepulturas confirman la creencia en esa vida más allá de la muerte, pues de otra manera resultaría incom-prensible la solicitud y el trabajo de enterrar el cuerpo. Esta supervi-vencia podría ser puramente «espiritual», es decir, concebida como una existencia ulterior del alma, creencia corroborada por la apari-ción de los difuntos en sueños. Pero ciertas sepulturas también pue-den ser interpretadas como una precaución contra el eventual retorno del muerto; en estos casos, el cadáver aparece encogido y posi-blemente se depositaba atado. Por otra parte, nada excluye que la posición replegada del cadáver, en vez de un miedo a los «cadáveres vivientes» (temor atestiguado en algunos pueblos), se deba, por el contrario, a una esperanza en su «renacimiento», pues se conocen numerosos casos de inhumación intencionada en posición fetal.

7. Leroi-Gourhan no cree que el hombre fuera cazado y comido (Les religions

de la préhistoire, pág. 44). Maringer, que se negaba a admitir la antropofagia en

Chu-ku-tien (op. cit.. pág. 57), rechaza igualmente la explicación de Blanc (ibíd., págs. 67 y sigs.). Véanse sin embargo. Müller-Karpe, Altsteinzeit, págs. 230 y sig., 240; M. K. Roper, «A Survey of evidence of intrahuman killing in the Pleistocene».

(22)

32 H I S T O R I A DE LAS CREENCIAS Y DE LAS IDEAS RELIGIOSAS I

Entre los mejores ejemplos de sepulturas con significación má-gico-religiosa citaremos las de Teshik Tash, en el Uzbekistán (un ni-ño rodeado de una sarta de cuernos de cabras monteses); la de la Chapelle-aux-Saints, en Corrèze (en la fosa en que reposaba el ca-dáver aparecieron numerosos utensilios de sílex y trozos de ocre rojo);9 la de la Ferrassie, en Dordoña (varias tumbas de túmulo con depósitos de utensilios de sílex). A éstas debemos añadir las diez se-pulturas halladas en el cementerio de una gruta del monte Carme-lo. Se discute todavía sobre la autenticidad y el significado de las ofrendas consistentes en alimentos y objetos depositados en las tum-bas; el ejemplo más conocido es el del cráneo femenino de Mas-d'A-zil, con dos ojos postizos, colocado sobre una mandíbula y una cor-namenta de reno.10

En el Paleolítico superior parece generalizarse la práctica de la inhumación. Los cadáveres salpicados de polvo de ocre rojo son de-positados en fosas en las que aparece también cierto número de ob-jetos de adorno (conchas, colgantes, pendientes). Es probable que los cráneos y otros restos óseos de animales hallados junto a las sepultu-ras sean restos de banquetes rituales, cuando no de ofrendas. Leroi-Gourhan opina que este «mobiliario funerario», es decir, los objetos personales de los difuntos, son «muy discutibles» (op. til, pág. 62). El problema es importante; la presencia de tales objetos implica no sólo la creencia en una vida personal más allá de la tumba, sino también la certidumbre de que el difunto habría de proseguir su actividad

es-9. Los descubrimientos arqueológicos recientes han demostrado que se ex-traía hematites en una mina de Swazilandia hace 29.000 años, y hace 43.000 en Rodesia. La extracción de hematites en estas minas de África se prolongó duran-te milenios. El descubrimiento de una explotación semejanduran-te cerca del lago Bara-tón, en Hungría, fechada aproximadamente hacia el 24000 a.C, ilustra las posi-bilidades tecnológicas de los paleolíticos y la amplitud de sus comunicaciones. Véase R. A. Dart, «The antiquity of mining in South África». También, del mismo autor, «The Birth of Symbology». págs. 21 y sigs.

(23)

pecífica en el otro mundo. Ideas similares están perfectamente atesti-guadas y en niveles distintos de cultura. De todos modos, el mismo autor reconoce la autenticidad de una tumba auriñaciense de la Li-guria, en la que el cadáver aparece acompañado de cuatro de esos objetos misteriosos que han recibido el nombre de «bastones de man-do» (op. cit., pág. 63). Hay, por consiguiente, algunas tumbas al me-nos que indican de manera incuestionable la creencia en la conti-nuidad de una actividad particular más allá de la muerte."

En resumen, podemos concluir que las sepulturas confirman la creencia en la vida más allá de la muerte (indicada ya por la utiliza-ción del ocre rojo) y aportan algunas precisiones complementarias: enterramientos orientados hacia el este, indicando la intención de solidarizar la suerte del alma con el curso del sol, cosa que implica la esperanza de un «renacimiento», es decir, en una existencia ulte-rior en el otro mundo, creencia en la continuidad de unas activida-des específicas; existencia de un ritual funerario, indicada por los ob-jetos de adorno personal y los restos del banquete.

Pero bastará analizar la inhumación tal como se practica en un pueblo arcaico de nuestros días para darnos cuenta de la riqueza y la profundidad de los simbolismos religiosos implicados en una ce-remonia aparentemente tan simple. Reichel-Dolmatoff nos ha dado una descripción detalladísima del sepelio de una muchacha realiza-do en 1966 por los indios kogis, tribu de lengua chibcha que habita en la Sierra Nevada de Santa Marta, en Colombia.12 Una vez elegido el lugar para abrir la fosa, el chamán (mama) ejecuta una serie de gestos rituales y declara: «Ésta es la aldea de la muerte; ésta es la ca-sa ritual de la muerte; éste es el útero. Voy a abrir la caca-sa. La caca-sa está cerrada, y yo voy a abrirla». Después de esto vuelve a anunciar: «La casa está abierta», y luego indica a los hombres el lugar donde

II. Se ha de señalar que otros investigadores estiman que el número de los «documentos» auténticos hallados en las tumbas es muy superior.

12. C. Reichel-Dolmatoaff, «Notas sobre el simbolismo religioso de los Indios de la Sierra Nevada de Santa Marta», Razón y Fábula. Revista de la Universidad de

(24)

34 HISTORIA DE LAS CREENCIAS Y DE LAS IDEAS RELIGIOSAS I

han de cavar la fosa, retirándose a continuación. El cadáver de la muerta es envuelto en lienzo blanco, que cose el padre. Durante to-do este tiempo, la madre y la abuela entonan una canción, casi sin palabras. En el fondo de la tumba se depositan piedrecillas verdes, conchas y el caparazón de un gasterópodo. El chamán trata a con-tinuación de levantar el cuerpo, dando a entender que no puede ha-cerlo por ser éste muy pesado; hasta el noveno intento no lo consi-gue. El cadáver se deposita en la fosa con la cabeza hacia el este y luego «se cierra la casa», es decir, se rellena de tierra la fosa. Siguen otros movimientos rituales en torno a la tumba y finalmente todos se retiran. La ceremonia ha durado dos horas.

Como observa Reichel-Dolmatoff, un arqueólogo del futuro no encontrará al excavar la tumba más que un esqueleto con la cabeza orientada al este y algunas piedrecillas y conchas. Pero los ritos, y más aún la ideología religiosa implícita en ellos, no serán «recupera-bles» a partir de estos restos.13 Pero incluso un observador extranjero contemporáneo que desconociese la religión de los kogis se queda-ría sin entender nada del simbolismo que implica la ceremonia. Pues, como observa Reichel-Dolmatoff, se trata de la «verbalización» del cementerio como «aldea de la muerte» y «casa ritual de la muer-te», y de la verbalización de la fosa como «casa» y «útero» (lo que ex-plica la posición fetal del cadáver, recostado sobre el lado derecho), seguida de la verbalización de las ofrendas como «alimentos para la muerte» y del rito de la «apertura» y el «cierre» de la «casa-útero». La ceremonia termina con la purificación final mediante la circunvala-ción ritual.

Por otra parte, los feogis identifican el mundo —útero de la Ma-dre Universal— con cada aldea, cada casa ceremonial, cada vivien-da y cavivien-da tumba. Cuando el chamán trata de levantar nueve veces el cuerpo, está aludiendo a su retorno al estado fetal, recorriendo en sentido inverso los nueve meses de la gestación. Y como la tumba se asimila al mundo, las ofrendas funerarias reciben una significación

(25)

cósmica. Además, las ofrendas, «alimento para la muerte», tienen un sentido sexual (en los mitos, los sueños y las normas del matrimonio, el acto de «comer» simboliza entre los kogis el acto sexual) y, en con-secuencia, constituyen una «simiente» que fecunda a la Madre. Las conchas están cargadas de un simbolismo muy complejo, que no es únicamente de carácter sexual, pues representan a los miembros vi-vos de la íamilia, mientras que el caparazón de gasterópodo simbo-liza al «esposo» de la muerta, pues si este objeto no estuviera en la tumba, la joven, apenas llegada al otro mundo, «exigirá un marido», lo que provocaría la muerte de un joven de la tribu...14

Interrumpiremos aquí el análisis del simbolismo religioso que entraña un enterramiento kogi. Pero importa subrayar que, aborda-do únicamente al nivel arqueológico, este simbolismo nos resultaría tan inaccesible como el de un enterramiento paleolítico. La modali-dad específica de los documentos arqueológicos limita y empobrece el «mensaje» que son capaces de transmitirnos. Nunca se ha de per-der de vista este hecho cuando nos enfrentemos con la pobreza y la opacidad de nuestras fuentes.

4. LA CONTROVERSIA EN TORNO A LOS DEPÓSITOS DE OSAMENTAS

Los depósitos de osamentas de osos de las cavernas descubier-tos en los Alpes y regiones vecinas constituyen los «documendescubier-tos» más numerosos, pero al mismo tiempo más controvertidos, referen-tes a las ideas religiosas de la última interglaciación. En la caverna de Drachenloch (Suiza) Emil Bächler encontró unos depósitos de osamentas, especialmente cráneos y huesos largos, que se hallaban colocados a lo largo de las paredes, en nichos naturales de la roca o en una especie de cajas formadas por piedras. De 1923 a 1925, Bäch-ler exploró otra caverna, la de Wildenmannlisloch, en la que encon-tró numerosos cráneos de oso desprovistos de mandíbulas y con los

(26)

36 HISTORIA DE LAS CREENCIAS Y DE LAS IDEAS RELIGIOSAS I

huesos largos colocados entre ellos. Descubrimientos parecidos han sido realizados por otros prehistoriadores en diversas cavernas de los Alpes; las más importantes son la Drachenhoetli en Estiria y la Pe-tershöhle en Franconia, donde K. Hoermann encontró varios cráne-os de cráne-oso colocadcráne-os en nichcráne-os situadcráne-os a 1,20 metrcráne-os del suelo. Tam-bién K. Ehrenberg halló en el año 1950 en la Salzofenhöhle (Alpes austríacos) tres cráneos de oso alojados en nichos naturales de la pa-red y asociados a huesos largos, orientados de este a oeste.

Como estos depósitos parecían intencionales, los investigadores han tratado de descifrar su significado. A. Gahs los comparó con las ofrendas de primicias (Primitialopfer) que ciertas poblaciones árticas hacen al Ser Supremo. Estas ofrendas consistían precisamente en ex-poner sobre una plataforma el cráneo y los huesos largos de los ani-males abatidos; se ofrecían a la divinidad el cerebro y la médula del animal, es decir, las partes más apreciadas por el cazador. Esta in-terpretación ha sido aceptada, entre otros, por Wilhelm Schmidt y W. Koppers; para estos etnólogos era la prueba de que los cazadores de osos de las cavernas de la última interglaciación creían en un Ser Supremo o en un Señor de los animales. Otros autores han compa-rado estos depósitos de cráneos con el culto al oso tal como se prac-tica, o ha sido al menos practicado hasta el siglo XIX, en el hemisfe-rio norte; este culto implicaba la conservación del cráneo y de los huesos largos del oso abatido para que el Señor de los animales lo resucitara al año siguiente. KarI Meuli veía en esto tan sólo una for-ma particular de la «inhufor-mación de los anifor-males», que consideraba como el más antiguo rito relacionado con la caza. Para el investiga-dor suizo, este rito ponía de relieve una relación directa entre el ca-zador y la pieza; el primero inhumaba los restos del animal para per-mitir su reencarnación. Ningún ser divino estaba implicado en ello.

(27)

junto a las paredes o colocados en nichos y rodeados de huesos lar-gos se explicarían por los hechos geológicos y por el comportamien-to de los mismos osos (op. cit., págs. 31 y sig.). Esta crítica de la inten-cionalidad de los «depósitos» parece convincente, sobre todo teniendo en cuenta que las primeras excavaciones de las cavernas dejaban mucho que desear. Sin embargo, resultaría sorprendente el hecho de que un mismo tipo de «depósito» apareciera en distintas cavernas y hasta en nichos situados a más de un metro de altura. Por otra par-te, también Leroi-Gourhan reconocía que «en algunos casos es pro-bable que interviniera la mano del hombre» (ibíd., pág. 31).

De cualquier manera, la interpretación de los depósitos como ofrendas a los seres supremos ha sido abandonada incluso por los seguidores de W. Schmidt y W. Koppers. En un reciente estudio so-bre los sacrificios entre los paleantrópidos, Johannes Maringer ha lle-gado a las conclusiones siguientes: a) a nivel del Paleolítico antiguo (Torralba, Chu-ku-tien, Lehringen) no están atestiguados los sacrifi-cios; b) los documentos del Paleolítico medio (Drachenloch, Pe-tershóhle, etc.) se prestan a interpretaciones diversas, pero su carác-ter religioso (es decir, de sacrificios a los seres sobrenaturales) no es evidente; c) hasta el Paleolítico tardío (Willendorf, Meierdorf, Stell-moore, Montespan, etc.) no se puede hablar «con mayor o menor certeza» de sacrificios.15

Como era de esperar, el investigador se encuentra unas veces ante la falta de documentos irrefutables y otras ante la opacidad se-mántica de los documentos cuya autenticidad parece segura. La «ac-tividad espiritual» de los paleantrópidos —al igual que la de los pri-mitivos actuales— dejaba rastros muy frágiles. Por no poner más que un ejemplo, podemos evocar los argumentos de Koby o de Le-roi-Gourhan contra su propia conclusión: los hechos geológicos y el comportamiento de los osos de las cavernas podrían bastar para ex-plicar la falta de depósitos rituales. En cuanto a la opacidad semán-tica de los depósitos de osamentas cuya intencionalidad ritual está fuera de dudas, tenemos paralelos entre los cazadores árticos

(28)

38 HISTORIA DE LAS CREENCIAS Y DE LAS IDEAS RELIGIOSAS I

temporáneos. En sí mismo, el depósito no es más que la expresión de una intencionalidad mágico-religiosa; las significaciones específicas de este acto nos son accesibles gracias a las informaciones comunicadas por los miembros de las sociedades respectivas. De este modo se lle-ga a saber en cada caso si los cráneos y los huesos largos representan ofrendas a un Ser Supremo o a un Señor de los animales, o, por el contrario, si se conservan únicamente con la esperanza de que po-drán recubrirse de carne. Incluso esta última creencia es susceptible de varias interpretaciones: el animal «renace» gracias al Señor de los animales, al «alma» que reside en los huesos o, finalmente, gracias al hecho de que el cazador le ha proporcionado una «sepultura» (para evitar que los huesos sean destrozados por los perros).

Hay que tener siempre en cuenta la multiplicidad de las posibles interpretaciones de un documento cuya intencionalidad mágico-re-ligiosa resulta verosímil. Pero, por otra parte, tampoco hay que olvi-dar que, independientemente de las diíerencias que pueda haber en-tre los cazadores árticos y los paleolíticos, todos ellos comparten una misma economía y con mucha probabilidad la misma ideología re-ligiosa específicas de las civilizaciones de la caza. En consecuencia, la comparación de los documentos prehistóricos con los hechos et-nológicos está justificada.

Se ha propuesto interpretar en esta perspectiva el descubri-miento en Silesia de un cráneo fósil de un joven oso pardo, perte-neciente a un nivel del Auriñaciense antiguo; mientras que los inci-sivos y los caninos habían sido serrados o limados, los molares se conservaban en excelente estado. W. Koppers ha recordado a este propósito la «fiesta del oso» que celebran los giliaks de la isla Saja-lín y los ainus de la isla Yeso: antes de dar muerte al animal se le cortan los incisivos y los caninos con una especie de sierra, para que no pueda herir a los participantes en la ceremonia.16 Como en el curso de la misma ceremonia los niños acribillan a flechazos al

(29)

oso atado, se han interpretado en el mismo sentido ciertos grabados parietales de la caverna de Trois-Fréres, en los que aparecen osos heridos con piedras y flechas mientras parecen vomitar una boca-nada de sangre.17 Pero otras escenas parecidas son susceptibles de interpretaciones diversas.

La importancia de una idea religiosa arcaica se confirma tam-bién por su capacidad para «sobrevivir» en épocas posteriores. Así, la creencia en que el animal puede renacer a partir de sus huesos apa-rece en un número considerable de culturas.18 De ahí la prohibición de romper los huesos de los animales cuya carne se acaba de con-sumir. Es ésta una idea propia de las civilizaciones de cazadores y pastores, pero que ha sobrevivido en las religiones y las mitologías más complejas. Un ejemplo bien conocido es el de los machos ca-bríos de Tor, degollados y comidos por la tarde, pero resucitados por el dios a la mañana siguiente a partir de sus huesos.19 Igualmente cé-lebre es una visión de Ezequiel (37.1-8 y sigs.): el profeta se ve trans-portado a un valle lleno de osamentas, y, obedeciendo a la voz del Señor que así se lo ordena, les dice: «Huesos calcinados, escuchad la palabra del Señor. Esto dice el Señor a estos huesos: Yo os voy a in-fundir espíritu para que reviváis ... Hubo un terremoto y los huesos se ensamblaron, hueso con hueso. Vi que habían prendido en ellos los tendones, que habían criado carne y tenían la piel tensa».

5. LAS PINTURAS RUPESTRES, ¿IMÁGENES O SÍMBOLOS?

La exploración de las cavernas con pinturas parietales nos ha proporcionado los documentos figurativos más importantes y nume-rosos. Estos tesoros del arte paleolítico se hallan dispersos en un

te-17. Véase J. Maringer, Los dioses de la Prehistoria, págs. 122 y sig., y fig. 15. 18. Véase M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, 2.a ed., págs. 139 y sigs., con las bibliografías citadas en las notas, especialmente Jo-seph Henninger, «Neure Forschungen zum Verbot des Knochenzerbrechens». passim.

(30)

40 HISTORIA DE LAS CREENCIAS Y DE LAS IDEAS RELIGIOSAS I

rritorio relativamente reducido, entre los Urales y el Atlántico. En Europa central y occidental, así como en Rusia, hasta el Don, han aparecido también diversos objetos de arte mobiliar. Pero el arte pa-rietal se limita a España, Francia y el sur de Italia (con la excepción de una caverna con pinturas descubierta en el año 1961 en los Ura-les). Lo que más llama la atención en este conjunto es «la extraordi-naria unidad de contenido artístico: el significado aparente de las imágenes no parece haber variado desde el año 30000 hasta el 9000 antes de nuestra era, permaneciendo idéntico lo mismo en As-turias que en el Don».20 Según Leroi-Gourhan, se trata de la difusión por contacto de un mismo sistema ideológico, concretamente, el que caracteriza a la «religión de las cavernas» (ibíd., pág. 84).21

Teniendo en cuenta que estas pinturas aparecen en lugares ale-jados de la entrada, los investigadores coinciden en considerar estas cavernas como una especie de santuarios. Por otra parte, muchas de ellas eran inhabitables, mientras que las dificultades que presentaba el acceso a ellas reforzaba su carácter numinoso. Para llegar hasta las paredes pintadas era preciso recorrer centenares de metros, co-mo en el caso de la caverna de Niaux o la de Trois-Fréres. La gruta de Cabrerets forma un verdadero laberinto y son precisas varias ho-ras para visitarla. En Lascaux se llega a la galería inferior, donde se encuentra una de las obras maestras del arte paleolítico, descen-diendo por una escala de cuerdas a través de un pozo de 6,30 me-tros de profundidad. La intencionalidad de estas obras pintadas o grabadas parece fuera de toda duda. Para interpretarlas, la mayor parte de los investigadores recurre a los paralelos etnológicos.

Cier-20. Leroi-Gourhan, Les religions de la préhistoire, pág. 83.

(31)

tas comparaciones no resultaban convincentes, sobre todo cuando se intentaba «completar» el documento paleolítico para acentuar sus parecidos con un determinado paralelo etnográfico. Pero tales expli-caciones imprudentes no comprometen sino a sus autores, nunca al método que pretendían utilizar.

Los osos, leones y otras bestias salvajes acribilladas de flechas o las figuras modeladas en arcilla de la caverna de Montespan, repre-sentando osos o leones atravesados por agujeros redondos y profun-dos, se han interpretado como otras tantas pruebas de la «magia de la caza».22 La hipótesis es plausible, pero algunas de estas represen-taciones podrían interpretarse también en el sentido de una reac-tualización de una cacería primordial. Es igualmente probable que en las zonas más profundas de estos «santuarios» se celebrasen cier-tos ricier-tos previos quizá a las expediciones de caza o con motivo de lo que podríamos considerar como una ceremonia de «iniciación» de los adolescentes.23 Una escena de la caverna de Trois-Fréres ha sido interpretada como representación de un danzante disfrazado de bi-sonte, que al parecer toca un instrumento que podría ser una flauta. La interpretación parece convincente, pues en el arte paleolítico se conocen unas cincuenta y cinco figuras de seres humanos cubiertos de pieles y muchas veces en actitud de danzar.24 Se trataría, por otra parte, de un comportamiento característico de los pueblos cazadores contemporáneos.

El abate Breuil ha hecho célebre al «Gran Mago» de la caverna de Trois-Fréres, figura grabada sobre una pared, que mide unos 75 centímetros de alto. El dibujo de Breuil lo presenta con cabeza de ciervo provista de amplia cornamenta, pero con rostro de búho,

ore-22. Bégouen y Casteret han reconstruido todo un ceremonial a partir del uso modelado en arcilla de Montespan; véase la crítica en P. Grazoisi, Paleolithic

Art, pág. 152; véase Peter J. Ucko y André Rosenfeld, Arte paleolítico, págs. 188 y sig.

23. Charet ha interpretado las huellas de pies humanos en la gruta del Tuc d'Aubert como una prueba de la iniciación de los jóvenes; la hipótesis ha sido aceptada por varios investigadores, pero Ucfeo y Rosenfeld la rechazan, op. cit., págs. 177 y sig.

(32)

42 HISTORIA DE LAS CREENCIAS Y DE LAS IDEAS RELIGIOSAS I

jas de lobo y barba de rebeco. Los brazos parecen terminar en zar-pas de oso, y ostenta una larga cola de caballo. Sólo los miembros iníeriores, el sexo y su posición de danzante indican que se trata de una figura humana. Pero las fotografías recientes no revelan todos los rasgos tan cuidadosamente descritos por Breuil.25 Es posible que algunos pormenores hayan sufrido daños desde la época en que se descubrió este grabado (por ejemplo, la segunda cuerna), pero tam-poco puede excluirse la hipótesis de que el abate Breuil ejecutara de-fectuosamente su croquis. Tal como aparece en las fotografías re-cientes, el «Gran Mago» resulta menos impresionante. Pero puede ser interpretado como un «Señor de los animales» o un hechicero que lo representa. Por lo demás, en una placa de pizarra proceden-te de Lourdes se aprecia, grabada, una figura de hombre envuelto en una piel de ciervo, con una cola de caballo y tocado de una corna-menta de ciervo.

Igualmente notable, y no menos controvertida, es la famosa composición recientemente aparecida en una galería inferior de la caverna de Lascaux, de acceso extremadamente difícil. Puede verse allí un bisonte herido que dirige sus cuernos hacia un hombre apa-rentemente muerto y caído en tierra; su arma, una especie de vena-blo provisto de un gancho, aparece apoyada contra el vientre del animal; junto al hombre (cuya cabeza termina en un pico) hay un pájaro posado sobre una pértiga. La escena ha sido generalmente in-terpretada como ilustración de un «accidente de caza». En 1950, Horst Kirchner propuso ver en ella una escena chamánica: el hom-bre no estaría muerto, sino en trance ante un bisonte sacrificado, mientras que su alma estaría viajando por el más allá. El pájaro po-sado sobre la pértiga, motivo específico del chamanismo siberiano, sería su espíritu protector. Según Kirchner, la «sesión chamánica» tendría por objeto lograr la comparecencia del chamán en éxtasis ante los dioses para pedirles una bendición, es decir, el éxito en la caza. El mismo autor estima que los misteriosos «bastones de man-do» son en realidad palillos de tambor. Si se acepta esta

(33)

ción, ello significaría que los hechiceros paleolíticos utilizaban ya unos tambores semejantes a los de los chamanes siberianos.26

Se han puesto reparos a la explicación de Kirchner, y no nos consideramos competentes para zanjar esta cuestión. Sin embargo, parece segura la existencia de algún tipo de «chamanismo» durante la época paleolítica. Por una parte, el chamanismo domina aún en nuestros días la ideología religiosa de los pueblos pastores y de los cazadores. Por otra, la experiencia extática como tal y como fenó-meno original es un rasgo constitutivo de la condición humana; no podemos imaginarnos una época en la que el hombre no soñara o no tuviera ensoñaciones, no cayera en «trance», esa pérdida de con-ciencia que se interpreta como un viaje del alma al más allá. Lo que se ha modificado y cambiado con las diversas formas de cultura y religión ha sido la interpretación de la experiencia extática y el valor que se le ha atribuido. Puesto que el universo de los paleolíticos es-taba dominado por las relaciones de orden «místico» entre el hom-bre y el animal, no resulta difícil adivinar las funciones de un espe-cialista del éxtasis.

También se han relacionado con el chamanismo los dibujos lla-mados «de rayos X», es decir, las representaciones en que aparecen como al trasluz el esqueleto y los órganos internos del animal. Estos dibujos, atestiguados en Francia durante el Magdaleniense (13000-6000 a.C.) y en Noruega entre (13000-6000-2000 a.C., aparecen también en Siberia oriental, entre los esquimales, en América (entre los od-jibwas, los pueblos, etc.), pero también en la India, en Malasia, en Nueva Guinea y en el noroeste de Australia.27 Se trata de una mani-festación artística propia de los pueblos cazadores, pero la ideología religiosa de que está impregnada pertenece al chamanismo. En efec-to, el chamán es el único que, gracias a su visión sobrenatural, es

ca-26. H. Kirchner. «Ein archäologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schama-nismus», págs. 244 y sigs., 279 y sigs. Recordemos que se han encontrado palillos de tambor de hueso en la isla de Oleny, en el Mar de Barents, en un lugar fecha-do hacia el 500 a.C.; véase M. Eliade, Le chamanisme, pág. 391.

(34)

44 HISTORIA DE LAS CREENCIAS Y DE LAS IDEAS RELIGIOSAS I

paz de «ver su propio esqueleto».28 En otras palabras: es capaz de pe-netrar hasta la misma fuente de la vida animal, el elemento óseo. Que se trata de una experiencia fundamental en un determinado ti-po de «mística» lo prueba, entre otros, el hecho de que esta visión se cultiva aún en el budismo tibetano.

6. LA PRESENCIA FEMENINA

El descubrimiento de figuras femeninas correspondientes al últi-mo período glaciar ha planteado una serie de problemas cuya dis-cusión todavía prosigue. En cuanto a su difusión, están muy reparti-das, desde el suroeste de Francia hasta el lago Baikal, en Siberia, y desde el norte de Italia hasta el Rin. Son estatuillas de 5 a 25 centí-metros de altura, talladas en piedra, en marfil o en hueso. Se les ha dado, con poca propiedad, el nombre de «Venus»; las más famosas son las «Venus» de Lespuges, de Willendorf (Austria) y de Laussel (Dordoña)29 Sin embargo, gracias ante todo a la precisión con que han sido llevadas a cabo las excavaciones, las piezas más instructivas son las halladas en Gagarino y Mezina, en Ucrania. Provienen de ni-veles de habitación, por lo que parecen estar relacionadas con una religiosidad doméstica. En Gagarino aparecieron junto a las paredes de un espacio habitado seis figurillas talladas en hueso de mamut. Están sumamente esculpidas, con un abdomen de proporciones exa-geradas y con la cabeza carente de rasgos. Las piezas halladas en Mezina presentan una fuerte estilización; algunas de ellas pueden ser interpretadas como formas femeninas reducidas a elementos geo-métricos (este tipo está atestiguado también en Europa central); otras representan, con mucha probabilidad, pájaros. Las figurillas es-tán decoradas con diversos temas geométricos, la esvástica entre otros. Para explicar su posible función religiosa, Hancar ha

recorda-28. M. Eliade, Le chamanisme, págs. 65 y sigs.

(35)

do que ciertas tribus cazadoras del Asia septentrional fabrican pe-queñas esculturas antropomórficas en madera, llamadas dzuli. En las tribus en que los dzuli son íemeninos, estas estatuillas represen-tan a la abuela mítica de la que se supone que descienden todos los miembros de la tribu y que protege a las familias y las viviendas; al regreso de las grandes expediciones de caza se les obsequia con ofrendas de gachas y grasa.

Más significativo aún es el descubrimiento realizado por Gerasi-mov en Mal'ta, localidad de Siberia. Se trata de una «aldea» cuyas casas, de planta rectangular, estaban divididas en dos mitades, una, a la derecha, reservada a los hombres (sólo han aparecido objetos de uso masculino), mientras que la de la izquierda pertenecía a las mujeres; las estatuillas femeninas proceden exclusivamente de este sector. Sus homólogos en el sector masculino representaban pájaros, aunque algunos ejemplares han sido interpretados como falos.30

Es imposible precisar la función religiosa de estas figurillas. Se puede suponer que representan de algún modo la sacralidad feme-nina, y en consecuencia los poderes mágico-religiosos de las diosas. El «misterio» de la existencia femenina en su forma específica ha de-sempeñado un papel importante en diversas religiones, tanto primi-tivas como históricas. Ha sido mérito de Leroi-Gourhan poner de re-lieve la función capital de la polaridad masculino-femenino en el conjunto del arte paleolítico, es decir, en las pinturas y relieves ru-pestres, en las figurillas o plaquetas de piedra, demostrando además la unidad fundamental de este lenguaje simbólico, desde la región franco-cantábrica hasta Siberia. Sirviéndose del análisis topográfico y estadístico, Leroi-Gourhan ha llegado a la conclusión de que las fi-guras (formas, rostros, etc.) y los signos son intercambiables; por ejemplo, la figura del bisonte posee el mismo valor —«femenino»— que las «heridas» y otros signos geométricos. Ha observado a renglón seguido que existe una agrupación por parejas de los valores macho-hembra, por ejemplo, bisonte (femenino) y caballo (masculino).

(36)

46 HISTORIA DE LAS CREENCIAS Y DE LAS IDEAS RELIGIOSAS I

«Descifrada» a la luz de este simbolismo, la caverna aparece como un mundo organizado y cargado de significaciones.

Para Leroi-Gourhan no cabe duda alguna de que la caverna es un santuario, y que las plaquetas de piedra o las figurillas vienen a ser como «santuarios portátiles», con la misma estructura simbólica que las cavernas decoradas. Sin embargo, este autor admite que la sínte-sis por él reconstruida nada nos dice del lenguaje de la religión pale-olítica. Su método le impide reconocer los «acontecimientos» evoca-dos en ciertas pinturas rupestres. En la célebre escena de Lascaux, interpretada por otros autores como un accidente de caza o una es-cena chamánica, Leroi-Gourhan no ve más que un pájaro pertene-ciente a un determinado «grupo topográfico» que «equivale simbólica-mente al hombre o al rinoceronte, que, además, aparecen contiguos en la misma pared» (op. cit, pág. 148). Aparte de la agrupación por parejas de los símbolos dotados de valor sexual diferente (en que po-siblemente se expresaría la importancia religiosa acordada a esta complementariedad), todo cuanto Leroi-Gourhan puede asegurar es que «las representaciones abarcan un sistema extremadamente com-plejo y rico, mucho más rico y mucho más comcom-plejo de lo que hasta ahora nos habíamos podido imaginar» (ibíd., pág. 151).

La teoría de Leroi-Gourhan ha sido objeto de críticas desde di-versas posiciones. Se le ha reprochado en especial cierta inconse-cuencia en su «lectura» de las figuras y los signos, así como el hecho de no haber relacionado los ritos que tenían por escenario las ca-vernas con el sistema simbólico que acababa de establecer.31 En cualquier caso, la aportación de Leroi-Gourhan es importante, pues ha demostrado la unidad estilística e ideológica del arte paleolítico, a la vez que ha puesto de relieve la complementariedad de los valo-res religiosos ocultos bajo los signos «masculino» y «femenino». Un simbolismo análogo era la característica más acusada de la «aldea» de Mal'ta, con sus dos mitades perfectamente diferenciadas y desti-nadas a los dos sexos. Los sistemas que implican la

(37)

riedad de los dos principios sexuales y cosmológicos abundan toda-vía en las sociedades primitivas, y también los habremos de advertir en las religiones arcaicas. Es probable que este sistema de comple-mentariedad se invocara a la vez para organizar el mundo y para ex-plicar el misterio de su creación y de su regeneración periódicas.

7. RITOS, SÍMBOLOS Y CREENCIAS ENTRE LOS CAZADORES PALEOLÍTICOS

Los descubrimientos recientes de la paleontología tienen en co-mún el hecho de que hacen retroceder cada vez más lejos en el tiem-po los «comienzos» del hombre y de la cultura. Resulta que el hom-bre y su actividad psicomental son más antiguos y complejos de lo que se pensaba hace algunos decenios. Recientemente, Alexander Marshak ha podido demostrar la existencia, en el Paleolítico supe-rior, de un sistema simbólico de notaciones del tiempo, basado en la observación de las fases lunares. Estas notaciones, que el autor de-signa como time-factored, es decir, acumuladas sin interrupción a lo largo de un período muy prolongado, permiten suponer que ciertas ceremonias estacionales o periódicas se fijaban con mucha antela-ción, como ocurre en nuestros días entre los siberianos o los indios de Norteamérica. Este tsistema» de notación se ha mantenido du-rante más de 25.000 años, desde el Auriñaciense inicial hasta el Magdaleniense tardío. Según Marshafe, la escritura, la aritmética y el calendario propiamente dicho, que aparecen en las primeras civi-lizaciones, se remiten probablemente al simbolismo que impregna el «sistema» de notación utilizado durante el Paleolítico.32

Aparte de lo que cada cual pueda pensar sobre la teoría de Marshafe acerca del desarrollo de las civilizaciones, puede darse por sentado que unos 15.000 años antes del descubrimiento de la

(38)

48 H I S T O R I A DE LAS CREENCIAS Y DE LAS IDEAS RELIGIOSAS I

cultura ya se analizaba, se memorizaba y se utilizaba el ciclo lunar con fines prácticos. Se puede entender así mucho mejor el cometido fundamental de la luna en las mitologías arcaicas y, sobre todo, el hecho de que el simbolismo lunar haya integrado en un único «sis-tema» realidades tan diversas como la mujer, las aguas, la vegeta-ción, la serpiente, la fecundidad, la muerte, el «renacer», etc.33

Analizando los meandros grabados en ciertos objetos o pintados sobre las paredes de las cavernas, Marshak saca la conclusión de que esos signos representan un «sistema», ya que muestran una su-cesión y expresan una intencionalidad. Esta estructura queda ya atestiguada en los dibujos grabados sobre un hueso exhumado en Pech de l'Azé (Dordoña), y perteneciente a un nivel acheulense (aproximadamente hace 135.000 años), es decir, unos 100.000 años anterior a los meandros del Paleolítico superior. Pero hay algo más: los meandros aparecen dibujados en tomo a figuras de animales o sobre ellas, indicando que responden a un cierto ritual («acto indivi-dual de participación», como lo designa Marshak). Es difícil precisar su significación, pero a partir de un determinado momento (por ejemplo, la figura de Petersíeld, Badén), los meandros aparecen en running angles y acompañados de peces. En este caso es evidente el simbolismo acuático. Pero, según el autor, no se trata simplemente de una «imagen» del agua; los innumerables trazos dejados por de-dos y utensilios diversos denotan un «acto individual de participa-ción» en el cual desempeñarían cierto papel la mitología o el simbo-lismo acuáticos.34

Todos estos análisis confirman la junción ritual de las figuras y los signos paleolíticos. Parece hoy evidente que estas imágenes y es-tos símbolos se refieran a determinadas «historias», es decir, a acon-tecimientos relacionados con las estaciones, los hábitos de los

ani-33. Véase M. Eliade, Tratado de historia de las religiones I, cap. IV.

(39)

males salvajes, la sexualidad, la muerte, los poderes misteriosos de ciertos seres sobrenaturales y de determinados personajes («especia-listas de lo sagrado»). Podemos considerar las representaciones pa-leolíticas como una especie de código significativo a la vez del valor simbólico (mágico-religioso por consiguiente) de las imágenes y de su función en las ceremonias en que se hacía referencia a diversas his-torias. Nunca llegaremos a conocer el contenido de tales «historias», pero los «sistemas» en que se enmarcan los distintos símbolos nos permiten al menos adivinar su importancia en las prácticas mágico-religiosas de las gentes del Paleolítico, tanto más cuanto que cierto número de estos «sistemas» es compartido también por las socieda-des de cazadores.

Como ya hemos indicado (§ 4), tenemos la posibilidad de «re-construir» ciertos aspectos de las religiones prehistóricas observando las creencias y los ritos específicos de los cazadores primitivos. No se trata únicamente de «paralelos etnográficos», método que con mayor o menor éxito ha sido aplicado por todos los investigadores, con ex-cepción de Leroi-Gourhan y Laming-Emperair,35 sino que, habida cuenta de todas las diíerencias que puede haber entre una cultura prehistórica y una cultura primitiva, se intenta circunscribir determi-nadas configuraciones fundamentales. Hay, en efecto, cierto núme-ro de civilizaciones arcaicas, basadas en la caza, la pesca y la reco-lección, que han sobrevivido hasta hace poco al margen de la ecúmene (en la Tierra de Fuego, en África, entre los hotentotes y los bosquimanos, en la zona ártica, en Australia, etc.) o en las grandes selvas tropicales (los pigmeos bambuti, etc.). A pesar de las influen-cias de las civilizaciones agrícolas vecinas (al menos en ciertos ca-sos), sus estructuras originales no se desarticularon hasta finales del siglo XIX. Estas civilizaciones «detenidas» en una etapa semejante al

(40)

50 H I S T O R I A DE LAS C R E E N C I A S Y DE LAS IDEAS R E L I G I O S A S I

Paleolítico superior vienen a constituir en cierto sentido «fósiles vi-vientes».36

No se trata, ciertamente, de transponer a los hombres de la Edad de la Piedra antigua las prácticas religiosas y las mitologías de los «primitivos». Pero, como ya hemos observado, parece atestiguado en el Paleolítico el éxtasis de tipo chamánico. Ello implica, por una par-te, la creencia en un «alma» capaz de abandonar el cuerpo y de via-jar libremente por el mundo, y, por otra, la convicción de que duran-te ese viaje el alma puede reconocer a ciertos seres sobrehumanos y pedirles ayuda o bendiciones. El éxtasis chamánico implica además la posibilidad de «poseer» los cuerpos de los seres humanos, es decir, de penetrar en ellos, así como la de «ser poseído» por el alma de un muerto o de un animal, por un espíritu o un dios.

Otro ejemplo sería la separación de los sexos (véase § 6), que nos permite suponer la existencia de ritos secretos reservados a los hombres y que se celebrarían antes de emprender las expediciones cinegéticas. Ritos semejantes son practicados por los grupos de adul-tos análogos a las «sociedades de varones» (Männerbünde); los secre-tos son comunicados a los adolescentes en el curso de los risecre-tos de iniciación. Algunos investigadores han creído encontrar pruebas de estas ceremonias de iniciación en la caverna de Montespan, pero es-ta interprees-tación ha sido controvertida. Sin embargo, el arcaísmo de los ritos de iniciación está fuera de duda. La analogía entre cierto número de ceremonias atestiguadas en los extremos de la ecúmene (Australia, América del Sur y del Norte)37 atestigua la existencia de una tradición común desarrollada ya en el Paleolítico.

36. Recuérdese que este concepto de los «fósiles vivientes» ha sido utilizado con éxito en numerosas ramas de la biología, concretamente en espeleología. Las troglobías que pueblan actualmente las cavernas pertenecen a una íauna supera-da hace mucho tiempo. «Se trata de versupera-daderos fósiles vivientes que muchas ve-ces representan etapas muy antiguas de la historia de la vida: terciaria o incluso secundaria» (Dr. Racovitza). Las cavernas conservan también una fauna arcaica, muy importante si se incluyen en ella los grupos zoomórficos primitivos que no

son fosilizables.

(41)

Por lo que se refiere a la «danza circular» de Montespan (inde-pendientemente de la interpretación que se dé a las huellas dejadas en el suelo arcilloso de la caverna por los pies de los jóvenes que lo pisaron por última vez), Curt Sachs no duda en afirmar que las gen-tes del Paleolítico conocieron esta coreografía ritual.'8 Por otra parte, la danza circular está muy difundida (en toda Eurasia, en Melanesia, entre los indios de California, etc.). La practican en todas partes los cazadores, unas veces para apaciguar el alma del animal abatido y otras para asegurar la multiplicación de las piezas de caza.'9 En am-bos casos es evidente la continuidad con la ideología religiosa de los cazadores paleolíticos. Por lo demás, la «solidaridad mística» entre el grupo de los cazadores y el animal al que suelen abatir nos hace pre-sumir la existencia de cierto número de «secretos del oficio» exclusi-vos de los hombres; son precisamente los «secretos» de este tipo lo que se comunica a los adolescentes a través de los ritos de iniciación. La danza circular ilustra admirablemente la persistencia de ritos y creencias prehistóricos en las culturas arcaicas contemporáneas. Más adelante encontraremos otros ejemplos. Por ahora recordemos que ciertas pinturas rupestres del Hoggar y el Tassili han podido ser •descifradas» gracias a un mito iniciático de los pastores peules, mi-to comunicado por un letrado de Mali al africanista Germaine Die-terlen, que lo ha publicado.40 Por su parte, H. von Sicard, en una monografía dedicada a Luwe y sus análogos onomásticos, ha llega-do a la conclusión de que este dios africano representa la más anti-gua creencia religiosa de los cazadores euroafricanos, en una época que el investigador sueco fecha antes del 8000 a.C.4'

En una palabra: parece posible afirmar que las poblaciones pa-leolíticas poseían cierto número de mitos, en primer lugar los mitos

38. Curt Sachs, WorldHistoiy of the Dance, 1937, págs. 114, 208.

39. Véase la rica documentación de Evei Gasparini, // Matñarcato Síavo, págs. 667 y sigs.

40. G. Dieterlen, Koumen; véase Henri Lhote, «Les gravures et les peintures rupestres de Sahara», págs. 282. y sigs.

41. H. von Sicard, «Luwe und verwandte mysthische Gestalten», págs. 720

(42)

52 H I S T O R I A DE LAS C R E E N C I A S Y DE LAS IDEAS R E L I G I O S A S I

cosmogónicos y los mitos de origen (el origen del hombre, de la ca-za, de la muerte, etc.). Por poner tan sólo un ejemplo, un mito cos-mogónico habla de las aguas primordiales y del Creador, antropo-morfizado o bajo la forma de un animal acuático, que desciende al fondo del océano para sacar de allí la materia con que llevará a ca-bo la creación del mundo. La enorme difusión de esta cosmogonía y su estructura arcaica indican que se trata de una tradición here-dada de la más antigua prehistoria.42 También los mitos, las leyendas y los ritos relacionados con la ascensión al cielo y el «vuelo mágico» (las alas, las plumas de ave de presa, águila o halcón) están umver-salmente atestiguados en todos los continentes, desde Australia y América del Sur hasta las zonas árticas.43 Pero estos mitos están ín-timamente relacionados con ciertas experiencias oníricas y extáticas propias del chamanismo, y su arcaísmo es indudable.

Igualmente difundidos están los mitos y los símbolos del arco iris y de su réplica terrestre, el puente, medio por excelencia de comu-nicación con el otro mundo. También podemos suponer la existen-cia de un «sistema» cosmológico articulado a partir de la experienexisten-cia fundamental de un «centro del mundo» en torno al cual se organiza el espacio. Ya en 1914 había recogido W. Gaerte un gran número de signos e imágenes prehistóricos susceptibles de ser interpretados co-mo co-montañas cósmicas, ombligos de la tierra y ríos paradigmáticos que sirven para estructurar el universo en cuatro direcciones.44

En cuanto a los mitos del origen de los animales y las relaciones religiosas entre el cazador, la pieza y el Señor de los animales, es pro-bable que todos estos temas estén aludidos mediante un código ci-frado en el repertorio iconográfico de las gentes del Paleolítico. Nos resulta igualmente difícil imaginarnos una sociedad de cazadores

ca-42. Véase el análisis comparativo de todas estas variantes en mi obra De Zal-moxis á Gen$is-Khan, págs. 81-130.

43. Véase M. Eiiade, Mjthes. revés, et mpstéres, págs. 163-164; id.. Le

Chamanis-me, págs. 319 y sigs.. 350 y sigs., 372 y sigs., y Religions okustraliennes, págs. 139 y sigs.

Referencias

Documento similar

dente: algunas decían que doña Leonor, "con muy grand rescelo e miedo que avía del rey don Pedro que nueva- mente regnaba, e de la reyna doña María, su madre del dicho rey,

o Si dispone en su establecimiento de alguna silla de ruedas Jazz S50 o 708D cuyo nº de serie figura en el anexo 1 de esta nota informativa, consulte la nota de aviso de la

(29) Cfr. MUÑOZ MACHADO: Derecho público de las Comunidades Autóno- mas, cit., vol. Es necesario advertir que en la doctrina clásica este tipo de competencias suele reconducirse

Ésta es una constatación que no se puede obviar en la reflexión sobre la reforma del sistema competencial: la combinación entre un sistema de atri- bución mediante

Tras establecer un programa de trabajo (en el que se fijaban pre- visiones para las reuniones que se pretendían celebrar los posteriores 10 de julio —actual papel de los

En cuarto lugar, se establecen unos medios para la actuación de re- fuerzo de la Cohesión (conducción y coordinación de las políticas eco- nómicas nacionales, políticas y acciones

b) El Tribunal Constitucional se encuadra dentro de una organiza- ción jurídico constitucional que asume la supremacía de los dere- chos fundamentales y que reconoce la separación

La recuperación histórica de la terciaria dominica sor María de Santo Domingo en los últimos años viene dada, principalmente, por causa de su posible influjo sobre personajes