Vida precaria Vico y el horizonte de lo humano. Una crítica a la razón geométrica

ANEXO 2

CARTA DE AUTORIZACIÓN DE LOS AUTORES (Licencia de uso)

Bogotá, D.C., ___30 de agosto de 2013

Señores

Biblioteca Alfonso Borrero Cabal S.J. Pontificia Universidad Javeriana Cuidad

Los suscritos:

Rafael Ricardo Rubio Páez , con C.C. No 1032439944

En mi (nuestra) calidad de autor (es) exclusivo (s) de la obra titulada:

“Vida precaria”: Vico y el horizonte de lo humano. Una crítica a la razón geométrica

(por favor señale con una “x” las opciones que apliquen)

Tesis doctoral Trabajo de grado x Premio o distinción: Si No

cual:

presentado y aprobado en el año 2013 , por medio del presente escrito autorizo (autorizamos) a la Pontificia Universidad Javeriana para que, en desarrollo de la presente licencia de uso parcial, pueda ejercer sobre mi (nuestra) obra las atribuciones que se indican a continuación, teniendo en cuenta que en cualquier caso, la finalidad perseguida será facilitar, difundir y promover el aprendizaje, la enseñanza y la investigación.

En consecuencia, las atribuciones de usos temporales y parciales que por virtud de la presente licencia se autorizan a la Pontificia Universidad Javeriana, a los usuarios de la Biblioteca Alfonso Borrero Cabal S.J., así como a los usuarios de las redes, bases de datos y demás sitios web con los que la Universidad tenga perfeccionado un convenio, son:

AUTORIZO (AUTORIZAMOS) SI NO

1. La conservación de los ejemplares necesarios en la sala de tesis y trabajos

de grado de la Biblioteca. x

2. La consulta física o electrónica según corresponda x 3. La reproducción por cualquier formato conocido o por conocer x 4. La comunicación pública por cualquier procedimiento o medio físico o

electrónico, así como su puesta a disposición en Internet x 5. La inclusión en bases de datos y en sitios web sean éstos onerosos o

gratuitos, existiendo con ellos previo convenio perfeccionado con la Pontificia Universidad Javeriana para efectos de satisfacer los fines previstos. En este evento, tales sitios y sus usuarios tendrán las mismas facultades que las aquí concedidas con las mismas limitaciones y condiciones

x

6. La inclusión en la Biblioteca Digital PUJ (Sólo para la totalidad de las Tesis Doctorales y de Maestría y para aquellos trabajos de grado que hayan sido

De acuerdo con la naturaleza del uso concedido, la presente licencia parcial se otorga a título gratuito por el máximo tiempo legal colombiano, con el propósito de que en dicho lapso mi (nuestra) obra sea explotada en las condiciones aquí estipuladas y para los fines indicados, respetando siempre la titularidad de los derechos patrimoniales y morales correspondientes, de acuerdo con los usos honrados, de manera proporcional y justificada a la finalidad perseguida, sin ánimo de lucro ni de comercialización.

De manera complementaria, garantizo (garantizamos) en mi (nuestra) calidad de estudiante (s) y por ende autor (es) exclusivo (s), que la Tesis o Trabajo de Grado en cuestión, es producto de mi (nuestra) plena autoría, de mi (nuestro) esfuerzo personal intelectual, como consecuencia de mi (nuestra) creación original particular y, por tanto, soy (somos) el (los) único (s) titular (es) de la misma. Además, aseguro (aseguramos) que no contiene citas, ni transcripciones de otras obras protegidas, por fuera de los límites autorizados por la ley, según los usos honrados, y en proporción a los fines previstos; ni tampoco contempla declaraciones difamatorias contra terceros; respetando el derecho a la imagen, intimidad, buen nombre y demás derechos constitucionales. Adicionalmente, manifiesto (manifestamos) que no se incluyeron expresiones contrarias al orden público ni a las buenas costumbres. En consecuencia, la responsabilidad directa en la elaboración, presentación, investigación y, en general, contenidos de la Tesis o Trabajo de Grado es de mí (nuestro) competencia exclusiva, eximiendo de toda responsabilidad a la Pontifica Universidad Javeriana por tales aspectos.

Sin perjuicio de los usos y atribuciones otorgadas en virtud de este documento, continuaré (continuaremos) conservando los correspondientes derechos patrimoniales sin modificación o restricción alguna, puesto que de acuerdo con la legislación colombiana aplicable, el presente es un acuerdo jurídico que en ningún caso conlleva la enajenación de los derechos patrimoniales derivados del régimen del Derecho de Autor.

De conformidad con lo establecido en el artículo 30 de la Ley 23 de 1982 y el artículo 11 de la Decisión Andina 351 de 1993, “Los derechos morales sobre el trabajo son propiedad de los autores”, los cuales son irrenunciables, imprescriptibles, inembargables e inalienables. En consecuencia, la Pontificia Universidad Javeriana está en la obligación de RESPETARLOS Y HACERLOS RESPETAR, para lo cual tomará las medidas correspondientes para garantizar su observancia.

NOTA: Información Confidencial:

Esta Tesis o Trabajo de Grado contiene información privilegiada, estratégica, secreta, confidencial y demás similar, o hace parte de una investigación que se adelanta y cuyos resultados finales no se han publicado. Si No x

En caso afirmativo expresamente indicaré (indicaremos), en carta adjunta, tal situación con el fin de que se mantenga la restricción de acceso.

NOMBRE COMPLETO No. del documento _{de identidad} FIRMA

Rafael Ricardo Rubio Páez 1032439944

FACULTAD: Filosofía

ANEXO 3

BIBLIOTECA ALFONSO BORRERO CABAL, S.J.

DESCRIPCIÓN DE LA TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO FORMULARIO

TÍTULO COMPLETO DE LA TESIS DOCTORAL O TRABAJO DE GRADO

“Vida precaria”: Vico y el horizonte de lo humano.

SUBTÍTULO, SI LO TIENE

Una crítica a la razón geométrica

AUTOR O AUTORES

Apellidos Completos Nombres Completos

Rubio Páez Rafael Ricardo

DIRECTOR (ES) TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO

Apellidos Completos Nombres Completos

Brigante Rovida Anna Maria Bárbara

FACULTAD

Filosofía

PROGRAMA ACADÉMICO

Tipo de programa ( seleccione con “x” )

Pregrado Especialización Maestría Doctorado

x

Nombre del programa académico

Carrera de Filosofía

Nombres y apellidos del director del programa académico

P. Luis Fernando Múnera S.J.

TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE:

Filósofo

PREMIO O DISTINCIÓN (En caso de ser LAUREADAS o tener una mención especial):

CIUDAD AÑO DE PRESENTACIÓN DE LA

TESIS O DEL TRABAJO DE GRADO

NÚMERO DE PÁGINAS

Bogotá 2013 79

TIPO DE ILUSTRACIONES ( seleccione con “x” )

Dibujos Pinturas Tablas, gráficos y _diagramas Planos Mapas Fotografías Partituras

MATERIAL ACOMPAÑANTE

TIPO DURACIÓN _(minutos) CANTIDAD FORMATO

CD DVD Otro ¿Cuál?

Vídeo Audio Multimedia Producción electrónica Otro Cuál?

DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVE EN ESPAÑOL E INGLÉS

Son los términos que definen los temas que identifican el contenido. (En caso de duda para designar estos descriptores, se recomienda consultar con la Sección de Desarrollo de Colecciones de la Biblioteca Alfonso Borrero Cabal S.J en el correo [email protected], donde se les orientará).

ESPAÑOL INGLÉS

Giambattista Vico Giambattista Vico

René Descartes Rene Descartes

Isabel de Bohemia Elizabeth the bohemian princess

Filosofía Moderna Modern philosophy

Renacimiento y Barroco Renaissance and barroco

RESUMEN DEL CONTENIDO EN ESPAÑOL E INGLÉS (Máximo 250 palabras - 1530 caracteres)

Una vez rechazados los estudios en artes liberales, y haber puesto como piedra angular de los nuevos estudios modernos la aritmética y la geometría, Descartes se ocupa de la producción de ciencia verdadera, no de la producción de hombres aptos para la vida pública. Bajo este horizonte se inscribe la crítica que harán, tanto Isabel de Bohemia como Giambattista Vico. Por un lado, la princesa palatina, mantiene una correspondencia con el francés en donde el punto de partida, es pregunta por la posibilidad de unión de alma y cuerpo, problema fundamental de las Meditaciones acerca de la filosofía primera. A partir de

dicho cuestionamiento, se encuentra el despliegue de un ir y venir de cartas entre la princesa y el filósofo, en las que encontramos el nicho de un nuevo modo de comprender la filosofía de Descartes, más allá de las ideas claras y distintas que nos proporcionan la mente. Este será el punto de partida de un pensamiento moral que tiene en cuenta esa región del mundo clara y confusa, que es la de los asuntos humanos. Por otro lado, el filósofo de Nápoles, a partir de su principio epistemológico, el verum factum (sólo podemos conocer aquello que

hacemos), se ocupará en sentido estricto de formular una epistemología de claridades y sombras en la que podamos vislumbrar un horizonte de lo humano en el que ya no interesan las sumas verdades arrojadas por la ciencia geométrica, sino aquellas ínfimas, de las que se ocupa la ciencia de la prudencia.

asking him about the unity between the soul and the body, which is a fundamental problem in Meditationes de Prima Philosophia. Is in this letters between Isabel and Descartes where

we find the elements necesary for establishing a new way of comprehending Descartés philosophy, a philosophy that goes beyond the problem of the truth. This is the starting point for a moral thought that takes into account the region of the world where everything is clear and confusing. This is the region of human affairs. On the other hand, the italian philosopher developes from his epistemological principle the verum factum (we can only know what we

create)an epistemology of blacks and whites in which we can draw what’s human. In this

R

R

R

P

“VIDA PRECARIA”:VICO Y EL HORIZONTE DE LO HUMANO

UNA CRÍTICA A LA RAZÓN GEOMÉTRICA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía

RAFAEL RICARDO RUBIO PÁEZ

“VIDA PRECARIA”:VICO Y EL HORIZONTE DE LO HUMANO

UNA CRÍTICA A LA RAZÓN GEOMÉTRICA

Trabajo de Grado presentado por Rafael Ricardo Rubio Páez, bajo la dirección de la profesora Anna María Brigante Rovida, como requisito parcial para optar al título de Filósofo

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía

Bogotá, 12 de julio de 2013

Doctor Diego Pineda Decano Académico Facultad de Filosofía

Pontificia Universidad Javeriana

Estimado Doctor Pineda,

Reciba un cordial saludo.

Me permito presentar a consideración de la Facultad el trabajo de grado del estudiante Rafael Ricardo Rubio Páez cuyo título es “Vida precaria”: Vico y el horizonte de lo humano. Una crítica a la razón geométrica, para optar al título de Filósofo.

En este trabajo Rafael expone la crítica de Vico a la razón geométrica cartesiana. Para ello, aúna a la de Vico, la voz de Isabel de Bohemia corresponsal y contradictora del filósofo francés, logrando así una original forma de presentar el problema de los límites de una razón que no puede dar cuenta del uso de la vida. Por lo anterior, considero que este trabajo cumple a cabalidad y con creces las condiciones necesarias para ser sustentado.

Atentamente,

A

Í

CARTA DEL TUTOR 3

AGRADECIMIENTOS 4

INTRODUCCIÓN 7

CAPÍTULO PRIMERO

Los límites de la razón geométrica: Isabel como modelo crítico de la filosofía de

Descartes 12

1. El dominio de lo verdadero: lo claro y distinto 14

2. La influencia de Isabel de Bohemia: los límites de la razón 26

CAPÍTULO SEGUNDO

Vico: una metafísica de la debilidad humana 37

1. Verum factum vs. Cogito ergo sum 42

2. Los hombres temáticos 47

3. A medio camino entre lo verdadero y lo falso 51

CAPÍTULO TERCERO

La relación entre Isabel de Bohemia y Giambattista Vico: el horizonte de lo

humano 54

1. Isabel y Vico: el espacio del sentimiento 57 2. La moral de Vico: artificio y precariedad 66

CONCLUSIÓN 73

No hay mayor tragedia que tener la misma intensidad, en una misma alma o en un hombre, del sentimiento intelectual y del sentimiento moral. Para que un hombre pueda ser distintiva y absolutamente moral, tiene que ser un poco estúpido. Para que un hombre pueda ser absolutamente intelectual, tiene que ser un poco inmoral. No sé qué juego o ironía de las cosas condena al hombre a la imposibilidad de que se dé esta dualidad tan grande. A mi pesar, ésta se da en mí. No fue el exceso de una cualidad, sino el exceso de dos, lo que me mató en vida.

I

En la Autobiografía de Giambattista Vico escrita por él mismo, en tercera persona, apreciamos un recorrido por la vida académica de nuestro autor que nos permite escudriñar el ingenio filosófico de un hombre incomprendido en su propia época. Vico se presenta a sí mismo como un erudito en los diversos ámbitos del saber. Desde su adolescencia, se destacó entre los demás, por su buen desempeño en las labores que la academia le imponía. Se interesó por los estudios humanísticos, pues le iluminaban una región del mundo que le permitirán configurar su modo de ver la filosofía. Estos estudios son el punto de partida de en un espíritu crítico, de una actitud escéptica frente a las ideas de la física y la metafísica que preponderaban en su tiempo:

La obra de Vico encierra la complejidad de un hombre inconforme frente a un método

de estudios al que no le interesa la producción de una humanidad capaz de “moverse en la encrucijadas” de la sociedad civil, sino sólo la producción de ciencia verdadera. Dicho método, obedece a la pretensión cartesiana de fundar toda verdad, a partir de un uso de la razón que se reduce a la comprensión geométrica del mundo. Por esto, la crítica fundamental de Vico está dirigida a aquella pretensión de verdad que sólo acepta como ciertas e indudables, las ideas claras y distintas que nos proporciona la mente. Con esto, nos interesa comprender a Vico como un lector crítico de Descartes. El filósofo de Nápoles asume el criterio de verdad cartesiano para desmontarlo y, a partir de este punto ciego, configurar un nuevo horizonte de lo humano en el que se nos abre la perspectiva de la moral: aquella región del mundo, clara y confusa, en la que nos descubrimos en nuestra propia precariedad, en nuestra propia inestabilidad.

Sin embargo, este es un camino que ya había sido recorrido, una crítica que ya había sido hecha. De hecho, la obra de Descartes sufre ya una fractura con el encuentro entre el filósofo francés e Isabel de Bohemia. Dicha fractura tiene su asidero en una correspondencia que se da en la primera mitad del siglo XVII, época marcada por la Guerra de los Treinta. En estas cartas Isabel se presenta como una mujer inquieta y rebelde, lectora poco ingenua de las Meditaciones, hasta el punto en que lleva a Descartes ante el límite mismo de sus reflexiones y lo impulsa a abrir un nuevo capítulo, tratado de manera tangencial en su obra: la moral. De hecho, gran parte de los problemas abordados en esta correspondencia, serán el nicho de la última obra que escribiría Descartes: Las pasiones del alma.

Ahora bien, a pesar de que Vico tiene acceso a algunas de las obras de Descartes a las que se refiere a lo largo de su vida, la recepción de la correspondencia con Isabel es posterior a la vida y obra de nuestro autor quien muere hacia 1744: “las cartas de Isabel

de Bohemia a Descartes fueron publicadas por primera vez en el volumen Descartes et

la Princesse Elisabeth por Foucher de Careil en el año 1879” (Cabot, 1999, p. 22).

Como vemos, la recepción de estas cartas para el mundo intelectual, es tardía.

la Correspondencia Isabel le escribe a Descartes para preguntarle por la distinción que en sus Meditaciones encontramos entre el alma y el cuerpo. Así, le dice la princesa

palatina al filósofo: “es mucha la certidumbre que tengo de que me explicaréis tanto la naturaleza de una substancia inmaterial, y de qué forma actúa y manifiesta sus pasiones

en el cuerpo” (Isabel, 1999, p. 34).

De entrada, Isabel de Bohemia le plantea a Descartes el problema fundamental que tienen las Meditaciones: ubicar en el cogito la verdad primera, clara y distinta, a partir de la cual se funda el mundo. Con este interrogante se abre en la obra del filósofo un nuevo espacio para traer a colación los asuntos humanos y pensar, a partir de allí, el uso de la vida.

La pregunta por la vida encuentra en las cartas con la princesa, un camino que de alguna manera, descansa en la elaboración de Las pasiones del alma. Sin embargo, nuestro problema no es la moral de Descartes. No. Nos interesa traer a colación este capítulo que se abre en la obra del filósofo francés con Isabel de Bohemia, porque encontramos allí las huellas de una manera de pensar la vida y el horizonte de lo humano que serán propias de la filosofía de Vico. A partir de aquí, nos planteamos la siguiente pregunta: ¿cuál es el aporte de Vico a la discusión entre Isabel y Descartes acerca de la moral? Contestar esto es el propósito de este trabajo. Para esto, desarrollaremos tres capítulos.

El primer capítulo tiene que ver en sentido estricto con la crítica de Isabel a Descartes con relación al uso de la razón cartesiana. Por ello, llevaremos a cabo una exposición de los lugares que a nuestro juicio nos permiten configurar el problema que

ulterior a la racionalidad geométrica cartesiana y le da relieve al espacio del sentimiento y a la vida misma.

Dicho esto, en un segundo capítulo mostraremos cómo Vico reconfigura los límites impuestos por Descartes entre metafísica y moral, entre el modo como entendemos el mundo y el modo como vivimos, con una metafísica de la debilidad humana. Así, el punto central de esta reflexión tiene que ver con el principio epistemológico de Vico: el

verum factum. Para el filósofo de Nápoles, sólo podemos conocer aquello que hacemos. De dicho principio:

obtenemos una clasificación jerárquica de las ciencias que viene determinada por el grado de penetración alcanzado por la mente con cada una de estas ciencias. De donde tenemos que la física es más opaca que le mecánica, la mecánica más que la geometría y la aritmética; la moralidad es aún menos cierta que la física porque se ocupa de opiniones inestables, de todo lo que está sometido a los cambios caprichosos de la libido, a los cambios irregulares del espíritu perturbado por las pasiones. (Berlin, 2000, p. 51)

Así, el principio del verum factum constituye una crítica a la verdad primera de Descartes, pues desmonta la pretensión de universalidad de la mente, su principio de claridad y distinción, para mostrar que ésta se mueve en el terreno de la opacidad. El horizonte de lo humano que vislumbramos con Vico, se encuentra en el hecho de que sólo podemos comprender aquello que hacemos. Por esto, el mundo de lo humano es mero artificio, porque fabricamos verdades a partir del criterio mismo de lo que somos, de lo que comprendemos.

Para Vico la condición humana está atravesada de manera transversal por las letras y las humanidades. Por esto, la configuración de una humanidad capaz de darse a sí misma el cobijo ante una vida que subyace en la precariedad, encuentra en la narración el sentido mismo que adquiere el horizonte de lo humano. Al napolitano le interesan los caminos que nos conducen hacia alguna parte. Esto no quiere decir, que para llegar a buen puerto, tengamos que perseguir el método geométrico e instalar nuestra vida por fuera de lo precario. Por el contrario, encontramos en la precariedad el lugar desde el cual es pensada la vida y sus múltiples posibilidades.

C

P

L

:

I

D

La “Primera parte” del Discurso del método resulta ser un texto clave a la hora de entender la posición de Descartes frente al mundo intelectual de su época. Allí vemos cómo, en una especie de autobiografía intelectual, Descartes rechaza su formación en las letras y la escolástica e inicia un camino hacia la búsqueda de la razón verdadera.

Así, la escolástica y los estudios humanísticos, que se basaban en la enseñanza de la oratoria, la retórica y la historia, no le brindan a Descartes bases sólidas para dirigir la

razón e indagar la verdad en las ciencias. Por esto, se ve en la necesidad de forjarse un método que le permita hacer tabula rasa para construir sobre nuevos cimientos el edificio de la filosofía. El método consistirá en dudar de todo aquello que en otro tiempo consideraba como verdadero.

En la “Primera parte” de los Principios de la filosofía: “Sobre los principios del

conocimiento humano”, encontramos tres puntos fundamentales a la hora de

comprender el lugar de la duda en el pensamiento de Descartes. El primero de ellos tiene que ver con que para indagar la verdad hay que dudar cuanto se pueda de todas

las cosas, al menos una vez en la vida (Descartes, 1989, p. 29). En este sentido, es importante recordar que en el Discurso del método uno de los puntos importantes a tener en cuenta es el hecho de que hay que librarse de todos los prejuicios que nos aparten del conocimiento verdadero. Para este propósito no hay otro camino que el de la

duda: “y parece que no podremos librarnos de ellos [los prejuicios] a no ser que, al menos una vez en la vida, nos pongamos seriamente a dudar de todas aquellas cosas en que encontramos incluso la más mínima sospecha de incertidumbre” (1989, p. 29).

que no mira al pasado, pues está ocupada de pensar un nuevo espacio teórico que descanse sobre la base del criterio de claridad y distinción. Por esto, el segundo punto al que se refiere Descartes consiste en que incluso deben tenerse por falsas las cosas

dudosas. No basta con el ejercicio de la duda, sino que es necesario dudar de lo que se

duda para “descubrir tanto más claramente qué es lo más cierto y fácil de conocer”

(1989, p. 29).

El tercer punto importante nos da la pauta para delimitar nuestro problema: mientras

tanto, esta duda no debe afectar a la práctica de la vida. Nos detendremos en esta afirmación pues sobre esto construiremos lo que viene a continuación. Pues bien, el espacio en el cual se mueve la duda:

debe restringirse únicamente a la contemplación de la verdad. Pues en cuanto a la práctica de la vida, frecuentemente nos vemos obligados a aceptar lo que sólo es verosímil, porque muy a menudo pasaría la ocasión de obrar antes de que pudiéramos librarnos de nuestras dudas. A veces, incluso, aunque de dos cosas una no parezca más verosímil que la otra, sin embargo, hay que elegir una de las dos. (1989, pp. 29-30)

Descartes, en su intento de fundar una duda radical, no puede tener confianza en sus propios juicios con el fin de alcanzar la verdad. Sin embargo, a pesar de que la duda sea radical, en la vida esta radicalidad queda desplazada, pues no se puede estar en la duda con respecto a la vida, porque ella no permite dilaciones.

Así, el problema que tenemos en ciernes es el siguiente: ¿en la práctica de la vida debemos guiarnos por la razón? La pregunta surge del hecho de que en la práctica de la vida nunca nos atenemos a lo seguro sino a lo probable. El punto más álgido es el de articular, de ser posible, una racionalidad como la que Descartes nos enseña en sus

Meditaciones, pura y geométrica, anclada en el mero entendimiento, con una racionalidad menos radical en tanto encuentra su fuente en las pasiones.

asuntos humanos? El ámbito de la moral no es de claridad y distinción, no está en el terreno de lo que podemos conocer, puesto que al estar bajo la tutela de lo probable, pertenece al campo de ideas claras y confusas. Por lo tanto, no nos da una acceso a lo verdadero, sino tan sólo a lo verosímil.

En este orden de ideas, a continuación intentaremos darle un horizonte a nuestro problema, que consiste en mostrar la complejidad en la que lo humano transcurre. Para ello, nos moveremos en dos líneas del pensamiento cartesiano: el uso del entendimiento y el uso de la vida. En primer lugar, mostraremos el camino de la pura razón de la mano de las Meditaciones acerca de la filosofía primera, en especial la “Segunda” y la

“Sexta”. En segundo lugar, mostraremos cómo, en la correspondencia que mantiene Descartes con Isabel de Bohemia, el filósofo se enfrenta con los propios límites de la razón y termina por abrirle paso a las pasiones del alma, lugar desde el cual asumirá la pregunta por la vida.

1. El dominio de lo verdadero: lo claro y distinto

Ahora no atiendo a lo que se debe hacer, sino a lo que hay que conocer.

René Descartes

Para Martial Gueroult las Meditaciones acerca de la Filosofía Primera aportan la prueba irrebatible de la unión del alma con el cuerpo, pues a pesar de que se necesite llegar a una obra como Las pasiones del alma para ver de una manera más amplia este

problema: “en ningún otro lugar se presentará esta prueba con la misma fuerza, [que se muestra en las Meditaciones] pues en ningún otro lugar estará vinculada con el orden

completo de las razones” (Gueroult, 1995, p. 3). En este sentido, Gueroult nos deja ver cómo en Descartes hay dos proyectos que pretenden demostrar la unión y la distinción real del alma con el cuerpo, que se contrarían entre sí:

en efecto, el que la unión substancial sea «experimentada todos los días […] es causa de que no descubramos fácilmente y sin una profunda meditación la distinción real que hay entre una y otro»1_{, de modo que incluso después de haber ofrecido la más} sólida de las demostraciones de la misma, es difícil quedar

persuadido: «me ocurrió casi lo mismo que a los astrónomos, quienes, después de haberse convencido por razones poderosas de que el sol es varias veces más grande que toda la tierra, no podrían sin embargo dejar de figurarse que aquél es más pequeño cuando llegan a mirarlo»2_{. Es por ello que «quienes no} filosofan nunca» y, al mantenerse ajenos a las meditaciones metafísicas «se sirven únicamente de sus sentidos, conciben esta unión sin dificultad», sin que puedan llegar a ver su distinción, mientras que quienes están habituados a filosofar y que, alejados de los sentidos, se mueven en la esfera del entendimiento puro, ya no pueden concebir la unión que contradice a la evidencia racional de la necesaria distinción entre las dos substancias: «no creo que la mente humana […] sea capaz de concebir con mucha precisión simultáneamente la distinción entre el alma y el cuerpo y su unión, ya que para ello hace falta concebirlos como una sola cosa y concebirlos a la vez como si fueran dos, lo cual es contradictorio»3_{. (1995, p. 3)}

De ahí que la distinción real del alma con el cuerpo, se refiere a un saber distinto del de su unión. El primero de ellos está anclado a la razón, mientras el segundo al sentimiento. Por un lado, tenemos que cuando Descartes pretende distinguir el alma del cuerpo, lo hace en el orden de la razón, pues acude a la meditación metafísica para ver con claridad y distinción qué cosa es el alma y qué cosa el cuerpo. Por esto, al iniciar su

“Tercera meditación”, Descartes dice:

cerraré ahora los ojos, me taparé los oídos, apartaré todos mis sentidos, también todas las imágenes de las cosas corporales las borraré de mi pensamiento, o, en verdad, ya que esto apenas puede hacerse, como inanes y falsas no les daré valor alguno, sino que, hablando sólo conmigo y observándome más a fondo, trataré de hacerme poco a poco más conocido y familiar conmigo mismo. (AT VII, 34)

El ejercicio de la meditación exige un distanciamiento de la vida y, en específico del sentimiento, porque sólo de esa manera es posible acceder al terreno de la razón y, por lo tanto, al terreno de las ideas claras y distintas. Por otro lado, encontramos que la unión del alma con el cuerpo, sólo la podemos experimentar en el transcurso de la vida, en la esfera del sentimiento. Por esto, como bien lo apunta Gueroult al hacer alusión a la

correspondencia con Isabel: “es preciso en cierto modo cerrarse al entendimiento puro, «deshacerse de las ideas claras y distintas y en particular de las razones que han probado la distinción entre las substancias»” (1995, p. 4). El problema de la unión sustancial en

un primer plano no pasa a través de la razón, pues es preciso que se experimente en el sentimiento; sin embargo, en un segundo plano, tenemos que esto no es posible sin el auxilio de la razón.

En esta primera parte nos ocuparemos de mostrar cómo se da la relación del alma con el cuerpo a través de la razón pura. Nos ocuparemos de las Meditaciones acerca de

la Filosofía Primera para examinar por qué el espíritu es más fácil de conocer que el cuerpo y, la distinción real entre uno y otro.

a. El camino hacia el cogito

En la “Segunda meditación” el filósofo francés tras haber puesto el mundo en tela de juicio, continúa su camino para llegar a encontrar un punto como el de Arquímedes: firme e inmóvil, a partir del cual pueda afirmar algo cierto e inconmovible sobre la realidad.

Antes de entrar en materia nos parece importante tener en cuenta el título de la

“Segunda meditación”: [a]cerca de la naturaleza de la mente humana: que ella es más conocida que el cuerpo. Fijar la atención en este título nos sirve para plantearnos tres puntos fundamentales: el primero tiene que ver con una afirmación que hace Descartes

que ilumina toda la meditación: “que soy”; en segundo lugar, preguntaremos ¿cuál es la

naturaleza de la mente humana?, y en tercero, ¿por qué es más conocida que el cuerpo? Así pues, a la luz de los anteriores asuntos, nos ocuparemos por un lado, de construir la pregunta fundamental de Descartes: ¿qué soy?; y por otro, mostraremos cuál es el lugar tanto del entendimiento como de la imaginación con respecto a la naturaleza del alma y del cuerpo para ver este asunto a la luz del ejemplo de la cera y mostrar cómo, a partir de allí, surgela distinción real de las sustancias.

La meditación continúa con el cuestionamiento a propósito de qué es lo que lo hace dudar de todo aquello que antes consideraba como cierto. De ahí, Descartes indaga por la existencia de un geniecillo maligno que le introduzca estos pensamientos, pero en medio de su meditación se pregunta si acaso no es él mismo, y no este geniecillo, el que los ha introducido. De ser así, y él es el autor de ellos, es porque en definitiva él es algo. Sin embargo, ya había negado tener sentidos y algún cuerpo, mas no por esto va a rechazar de entrada la posibilidad de su existencia, pues si hay un cierto geniecillo maligno que lo engaña de manera muy hábil y astuta, por esta misma razón él es el algo. Por más que se esfuerce en convencerlo de que él es nada, mientras piense es algo. Por

esto, dice Descartes: “hay que llegar a establecer que este pronunciamiento, Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadero cuantas veces es expresado por mí, o concebido por

la mente” (AT VII, 25).

Tras el ejercicio de la duda, nuestro autor nos pone ante una fenomenología de sus propios estados de conciencia a través de la cual extrae el conocimiento más cierto y evidente de todos: que si piensa es porque existe. A pesar de esto, qué sea ese yo que ya necesariamente es, no está claro para él. Por ello, tiene que proceder con un especial cuidado en su meditación para no poner en su lugar otra cosa diferente a él mismo.

En este orden de ideas, hasta el momento lo único que había considerado ser era un hombre. ¿Qué es un hombre?, es la pregunta que se formula a sí mismo en el ejercicio de su meditación. No es un animal racional, pues este es un camino que lo llevaría a disertaciones más difíciles para las que no dispone del tiempo suficiente. Prefiere, entonces, examinar dicha pregunta, a la luz de lo que se le presenta a su pensamiento cada vez que pone en consideración su figura humana antes del ejercicio de la meditación.

En este momento de su meditación, Descartes se ha desprendido de la idea de que tiene un cuerpo, pues éste ha sido excluido de la realidad cartesiana junto con los sentidos y junto con el mundo exterior. La única verdad clara y distinta, hasta el momento, es el pensamiento. Antes de poner el mundo en suspenso, no tenía duda alguna de la existencia del cuerpo y consideraba su naturaleza como algo distinto que la definía de la siguiente manera:

por cuerpo entiendo todo aquello que es apto para ser delimitado por alguna figura, estar circunscrito en un lugar, y llenar de tal manera un espacio que de él se excluya todo otro cuerpo; ser percibido por el tacto, la vista, el oído, el gusto y el olfato, y moverse también de muchos modos, no ciertamente por sí mismo, sino por cualquier otro por el que sea tocado; porque tener la fuerza de moverse a sí mismo, y también de sentir o pensar, no juzgaba de ninguna manera que perteneciera a la naturaleza del cuerpo; por el contrario, me admiraba más bien de que tales facultades se encontraran en algunos cuerpos. (AT VII, 26)

Ahora bien, el pensamiento es lo único que no puede arrancar de sí porque está separado del cuerpo, y por tanto, es la única certeza clara y distinta que tiene de su existencia:

yo soy, yo existo; es cierto. Pero ¿cuánto tiempo? Únicamente mientras pienso; porque también podría suceder que, si me abstuviera de todo pensamiento, ahí mismo dejara por completo de ser. Ahora no admito sino lo que sea necesariamente verdadera. Porque de manera precisa sólo soy cosa pensante, esto es, mente, o ánimo, o intelecto, o razón, palabras cuya significación me era desconocida. Soy entonces cosa verdadera, y verdaderamente existente; pero ¿qué cosa? Lo he dicho: pensante. (AT VII, 27)

De esta manera vemos cómo Descartes opta por el pensamiento y no por la extensión, rechaza el conocimiento del cuerpo para afirmar el del alma: los cimientos de su nuevo edificio están puestos, entonces, sobre el cogito. Así, la naturaleza del alma es pura intelección, entendimiento, o si se quiere, razón. Para ampliar este punto, nos queremos dirigir hacia la distinción que se da entre intelección e imaginación y así determinar con más claridad por qué es propia del alma la intelección y propia del cuerpo la extensión.

Introduce la discusión porque el conocimiento que tiene de esa entidad que ahora reconoce como su verdad más preclara, –el cogito– no puede ser producto de ninguna de aquellas cosas que inventa con la imaginación. Quizás lo que quiere decir con esto es que el cogito no es una invención, porque de ser así tan sólo se podría imaginar a sí mismo como existente.

En un tono irónico, Descartes se refiere a esto mismo al decir que: “en realidad ahora

estoy despierto y veo algo verdadero, pero como todavía no lo veo con bastante evidencia, expresamente me pondré a dormir para que los sueños me representen todas esas cosas con más verdad y más evidencia” (AT VII, 28), como si los sueños nos mostraran con más claridad la realidad que la realidad misma. No podemos decir que la imaginación es irrelevante al interior de la filosofía cartesiana, porque Descartes tampoco trata de deslegitimarla. En contra de esta idea, diremos que la imaginación, a diferencia del entendimiento, es una facultad a través de la cual no accedemos a un conocimiento claro y distinto, pues ésta gobierna el reino de las ideas claras y confusas.

Y de esa manera, dice Descartes: “sé que ninguna de aquellas cosas que puedo

comprender mediante la imaginación pertenece al conocimiento que tengo de mí, y que la mente debe ser apartada de todo ello con la mayor diligencia para que ella misma

perciba en la forma más distinta su naturaleza”4 _{(AT VII, 28).}

Descartes, en un ejercicio meditativo en el que no hace otra cosa que mirarse mirar, ha encontrado su verdad primera: que es una cosa que piensa, “que duda, que entiende,

que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también y que siente”

(AT VII, 28). Así como el pensamiento duda y entiende, y afirma y niega porque entiende, también quiere o no quiere. El ejercicio de la libertad en Descartes lo

encontramos en el “pienso” de las Meditaciones, y por lo tanto todo, incluso el geniecillo maligno, depende de que el pensamiento quiera o no. Lo mismo sucede con

la imaginación: hace parte del pensamiento, pues a pesar de que se considera que ninguna cosa imaginada sea verdadera por albergar ideas confusas, la fuerza misma de imaginar existe.

Hemos avanzado bastante con Descartes en su meditación, y a pesar de que ya sabemos con certeza que es una cosa que piensa, nos dice que no puede abstenerse de

creer que todavía las cosas corporales se conocen con más distinción que “ese no sé qué

de mí que no cae bajo la imaginación”. Como uno de los propósitos que tenemos con esta meditación es aclarar por qué la naturaleza del alma es más fácil de conocer que la del cuerpo, tenemos que seguir adelante hasta alcanzar, de la mano de Descartes, nuestro propósito. Para esto, tomemos en consideración los cuerpos que tocamos y vemos, y en particular, dice Descartes, esta cera que:

acaba de ser retirada del panal, aún no ha perdido todo el sabor de su miel, retiene algo del olor de las flores de donde fue recolectada; su color, figura y tamaño son claros; es dura, es fría, es fácil de tocar y, si se la golpea con el dedo, emite un sonido; allí están, en fin, todas las cosas que parecen requerirse para que un cuerpo pueda ser conocido de la manera más distinta. Pero he aquí que mientras hablo es acercada al fuego: pierde los restos de sabor, el olor se esfuma, cambia de color, desaparece la figura, crece el tamaño, se vuelve líquida, se calienta, apenas se la puede tocar, y si ahora la golpeas no emite sonido. ¿Permanece acaso la misma cera? Hay que confesar que permanece, nadie lo niega, nadie dice otra cosa. Entonces ¿qué era lo que en ella se comprendía de manera distinta? Por cierto, nada de aquellas cosas que yo alcanzaba con los sentidos; porque todo lo que caía bajo el gusto, o el olfato, o la vista, o el tacto, o el oído, ha cambiado hasta ahora, y permanece la cera. (AT VII, 30)

Con esto, Descartes intenta examinar la naturaleza de las cosas corpóreas, fijándose sobre todo en que esta cera que lo acompaña y que expone al fuego mientras medita, no es en realidad eso que nos muestran, en primera instancia, los sentidos. Luego de exponer esta cera al fuego no permanece ni el olor, ni el sabor, ni el color, ni nada del

orden cualitativo que conservaba al salir del panal. Lo único que queda es “algo

Del mismo modo como no podemos imaginar los mil lados de un quiliágono, así mismo no podemos imaginar los innumerables cambios que puede sufrir la cera: esto sólo lo comprendemos por medio del entendimiento. Con respecto a la extensión sucede lo mismo, pues en este sentido admite también innumerables variaciones. De ahí que

Descartes afirme que “sólo [le] queda conceder que en verdad no imagin[a] lo que es la

cera, sino que lo percib[e] con la sola mente” (AT VII, 31). Esta cera que en un principio percibíamos de manera confusa por los sentidos, se nos presenta ahora como un algo claro y distinto por la inspección de la sola mente.

No obstante, no está seguro de si vemos la cera misma o si juzgamos que está presente por sus cualidades. El asunto radica en que de ser así, la cera no se conoce por la sola inspección de la mente, sino a través de los ojos: la conocemos porque la vemos. Sin embargo, en ese mismo momento, pasan hombres por la calle, de los que se podría decir que no son hombres, sino autómatas bajo vestidos y sombreros. Así, por el hecho de juzgar que son hombres y no autómatas, Descartes puede afirmar que aquello que creía ver con los ojos lo comprende por la facultad de juzgar que hay en su mente (AT VII, 32). He aquí un nuevo argumento que le permite constatar su propia existencia a partir del pensamiento: no mira la cera, sino que piensa que la mira, y si lo piensa es porque existe.

La “Segunda” de las Meditaciones acerca de la Filosofía Primera nos pone ante un Descartes fenomenólogo en la medida en que se nos presenta como un observador de sus propios estados de conciencia. Descartes funda en el cogito la primera verdad clara y distinta que ni siquiera el geniecillo maligno puede derrumbar. Bajo esta verdad primera, el filósofo francés construye un orden de razones a través de las cuales pretende recuperar el mundo que fue puesto en suspenso. El primer eslabón de la cadena de razones lo encontramos en la mente o alma, punto de partida, universal y abstracto, de todo encuentro con lo real.

b. La distinción entre alma y cuerpo: el modelo de la razón

el espíritu […] puede ser concebido distinta y plenamente, es decir, tanto como es necesario para ser tenido por una cosa completa, sin ninguna de esas formas o atributos mediante los cuales reconocemos que el cuerpo es una sustancia, como pienso haberlo demostrado suficientemente en la segunda Meditación; y el cuerpo es concebido también distintamente y como una cosa completa sin ninguna de las cosas que pertenecen al espíritu. (cfr., AT IX, 174)

Con esto podemos introducirnos en la “Sexta meditación” de Descartes que tiene un

propósito claro: abordar todo lo tocante a las cosas materiales. Para Gueroult esta meditación completa la cadena del orden de razones que se propone tejer Descartes en sus Meditaciones acerca de la Filosofía Primera. Así, esta meditación:

apunta a probar –y también el título da fe de ello- la completa distinción real del alma y el cuerpo recurriendo al valor objetivo que en virtud de la veracidad divina poseen las nociones claras y distintas de las substancias pensante y extensa, las cuales tienen la propiedad necesaria de excluirse recíprocamente. Tal es incluso, como nos lo dice Descartes su «principal propósito». Esta es, en efecto, la doctrina que al asegurar la destrucción de las formas substanciales, funda la física matemática sobre las ruinas de la física escolástica. (Gueroult, 1995, p. 2)

Así pues, para nuestro propósito queremos fijarnos sobre todo en dos puntos: la distinción real del cuerpo con el alma y la explicación del cuerpo como una cosa partes

extra partes. Al intentar reconstruir el mundo que había puesto bajo la tutela de la duda

hiperbólica en su “Primera meditación”, Descartes sólo cuenta con el material que todas las ideas le proporcionan y, entre ellas, particularmente las adventicias, puesto que éstas le vienen de una actividad exterior al pensamiento, que podrían ser los sentidos, el cuerpo y el mundo mismo.

Descartes se ve en la necesidad de afirmar la existencia de los cuerpos distinguiéndolos del alma:

Así, encuentra facultades con especiales modos de pensar como el imaginar y el sentir, los cuales no necesita, pues se puede entender con claridad y distinción sin el auxilio de ellas. En este sentido, el punto es que dichas facultades sí necesitan de la cosa pensante, de la inteligencia si se quiere, pues no se pueden comprender bajo este principio de claridad y distinción por ellas mismas, ya que no logran acceder a esa dimensión del conocimiento donde los juicios son ciertos e indudables5.

No obstante, encuentra algunas facultades como cambiar de lugar, asumir varias figuras, entre otras semejantes que atribuye a alguna sustancia que tiene que ser extensa, porque en su concepto claro y distinto no se comprende intelección alguna, mientras

que, por el contrario, se comprende una naturaleza extensa: “[a]hora bien, se halla en mí

una cierta facultad pasiva de sentir, o de recibir y conocer ideas de las cosas sensibles, pero no podría de ninguna manera usarla, si no existiera también, ya sea en mí, ya en otro, alguna facultad activa de producir esas ideas, o de causarlas” (AT VII, 79).

Esta verdad que se le presenta ahora no puede hallarse en él como cosa pensante, sino de otro modo, pues no presupone ningún tipo de intelección. Por esto, dice que se haya en una sustancia diversa de él mismo; dicha sustancia no es otra que cuerpo, o

naturaleza corporal: “en la que en verdad se contiene todo lo que se contiene en las

ideas de manera objetiva” (AT VII, 79).

Así pues, es importante para lo que viene, aclarar la noción de naturaleza que

encontramos en esta meditación: “entiendo por naturaleza, considerada en general, no

otra cosa que a Dios mismo, o la coordinación de las cosas creadas que Dios ha establecido; y por mi naturaleza en particular, no otra cosa que la trabazón de todas las cosas que me han sido otorgadas por Dios” (AT VII, 80).

Pues bien, en la medida en que quedó demostrado en la “Tercera meditación” que

Dios no lo puede engañar porque Él es garante epistemológico de su mundo, en ese

5_{Queremos precisar qué significa este principio de la filosofía cartesiana, para lo cual nos ubicaremos en el principio}

45 de Sobre los principios de la filosofía, donde Descartes nos dice qué es una percepción clara, y qué una distinta:

sentido todo lo que le ha sido otorgado por Dios necesariamente le enseña algo de verdad. Por esto, no cabe duda alguna de que esta naturaleza que Dios le ha otorgado le

enseñe de manera expresa que “teng[a] un cuerpo que se halla mal cuando sient[e] dolor, que necesit[e] comida o bebida cuando padec[e] hambre o sed, y cosas semejantes; y por lo tanto no deb[e] dudar de que en ello haya algo de verdad” (AT VII,

80).

La unión del alma con el cuerpo, nos la muestra Descartes a través de una comparación:

la naturaleza enseña también por esas sensaciones de dolor, de hambre, de sed, etc., que no me hallo en el cuerpo únicamente como el piloto se halla en su navío, sino que estoy unido a él de la manera más estrecha, y cuasi entremezclado, hasta el punto de componer con él una unidad. Porque de otro modo, cuando el cuerpo es herido, yo, que no soy nada más que cosa pensante, no sentiría entonces dolor, sino que percibiría esa lesión con el puro intelecto, como el piloto percibe con su mirada si algo se rompe en su navío; y cuando el cuerpo necesita comida o bebida, lo entendería expresamente, y no tendría las sensaciones confusas de hambre o de sed. Porque, ciertamente, estas sensaciones de sed, de hambre, de dolor, etc., no son más que ciertos modos confusos de pensar que proceden de la unión y cuasi entremezcla de la mente con el cuerpo. (AT VII, 81)

El dolor es un elemento muy importante dentro de la comprensión de la unión del alma con el cuerpo, pues como bien lo apunta Descartes, cuando el cuerpo es herido, yo, como cosa pensante, no sentiría dolor, pero la prueba física del dolor corporal excede el principio de claridad y distinción con que el intelecto juzga. Lo excede porque lleva al límite las posibilidades del entendimiento y no logramos ver con precisión, con determinación, el sentimiento de placer o displacer que se presenta en nosotros. La causa de esto es que si bien es posible la unión del alma con el cuerpo, no la podemos percibir de manera clara y distinta, pues la sed, el dolor, el hambre, son ideas confusas que se presentan a nuestro intelecto.

De ahí, podemos decir que a pesar de su unión, alma y cuerpo son cosas o sustancias separadas, que se distinguen entre sí. El espacio de lo humano, en Descartes, se escinde en dos sustancias: una pensante, la otra extensa. El mundo cartesiano no tiene regiones intermedias. Tenemos sólo dos realidades cuyo vínculo es mecánico: el orden vital del

lo encontramos en el Tratado del hombre donde Descartes nos explica el modo como funciona el cuerpo a través de una anatomía mecánica en la que los órganos funcionan como un engranaje de una maquinaria. Así, nos dice lo siguiente:

si lo que nuestra máquina representa es el cuerpo de un niño, su materia será tan tierna y sus poros tan fácilmente dilatables, que las partes de sangre que forman parte de la composición de los miembros sólidos serán generalmente algo mayores que aquéllas en cuyo lugar se dispongan. Incluso podrá ocurrir que dos o tres de estas partes sucedan a una sola, lo que motivará su crecimiento. No obstante, la materia de sus miembros se endurecerá poco a poco, de manera que, pasados algunos años, no podrán ensancharse más tales poros y, de este modo, cesando su crecimiento, pasará a representar el cuerpo de un hombre de más edad. (AT XI, 126)

Con el anterior ejemplo podemos apreciar cómo el mundo de Descartes obedece a leyes estrictamente mecánicas donde el hombre deviene máquina: asistir al origen del mundo cartesiano, significa asistir al origen del cuerpo humano como máquina. La naturaleza, tal y como era entendida por Aristóteles, como un principio de movimiento en sí mismo y no por accidente6, es imposible para Descartes, pues el filósofo francés desanima el mundo. El mundo función según las leyes de la mecánica,a través del choque de cuerpos. Así, las leyes de la naturaleza no son otras que las leyes de la mecánica.

Por esto, en la escisión que sufre lo humano entre res cogitans y res extensa, Descartes dice que la mente es una e íntegra, mientras que el cuerpo es una cosa partes

extra partes, pues:

aunque parezca que toda la mente está unida a todo el cuerpo, sin embargo, cuando se corta un pie, o un brazo, o cualquier otra parte del cuerpo, sé que por ello no se le ha quitado nada a la mente; y tampoco puede decirse que las facultades de querer, de sentir, de entender, etc., sean partes suyas, porque es una y la misma mente la que quiere, la que siente y la que entiende. Mientras que, por el contrario, ninguna cosa corporal o extensa puede ser pensada por mí a la que con el pensamiento yo no divida fácilmente en partes, y por ello mismo entienda que es divisible. (AT VII, 86)

Esta realidad mecánica que concibe al cuerpo como una cosa partes extra partes, como una máquina compleja cuyas partes se engranan unas con otras, funda una física

6_{“La naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y}

matemática en la que todo se fundamenta a partir de una ciencia geométrica. Como vemos el mundo de las cualidades queda desplazado a un segundo plano por la razón geométrica. La física cartesiana, por decirlo de algún modo con Gueroult: es de índole geométrica. Por esto, la realidad en su conjunto, es comprendida en términos geométricos.

2. La influencia de Isabel de Bohemia: los límites de la razón

Pero mucho me cuesta convencerme de que en la vida nos sucedan siempre más bienes que desdichas, puesto que es más compleja la composición de aquéllos que la de éstas; que hay más lugares donde puede hallar el hombre desagrado que agrado; que, por cada verdad, existe una cantidad infinita de errores; que por una forma de llegar al camino recto, hay incontables que nos extravían; y que pocas personas tienen propósito y poder de servirnos, mientras que muchas los tienen de perjudicarnos. Por último, todo cuando depende de la voluntad y el derrotero de cuanto nos rodea puede incomodarnos, y, según lo que vos mismo opináis, nada de lo que depende de forma absoluta de la voluntad nuestra basta para procurarnos una satisfacción real y duradera.

Isabel de Bohemia

La correspondencia que Descartes mantiene con Isabel de Bohemia, nos dirige la mirada hacia un terreno poco explorado en su filosofía. Pareciera que en estas cartas el

“padre de la modernidad” se atreviera a construir cierto pensamiento moral anclado en el tema de las pasiones del alma. Ahora bien, esto no quiere decir que Descartes haya procurado forjar una moral sistemática, pues el propósito es muy distinto. Recordemos que en carta del 15 de junio de 1646 Descartes escribe a Chanut lo siguiente:

Señor embajador:

[Y]a que tiene a bien molestarse en revisar y examinar mis Principios, no me cabe duda de que hallará en ellos muchos puntos obscuros y muchos yerros que me importa muy mucho conocer y de los que no puedo esperar que me avise nadie como no sea vuestra merced. No siento más temor sino el de que esa lectura lo hastíe a no mucho tardar, ya que mis escritos no tienen que ver sino de forma muy remota con la moral, que es el principal asunto que ha escogido vuestra merced para su estudio.

el dueño de la casa en que moramos. Pero, amén de que ni pretendo ni aseguro que sea cierto todo cuanto he escrito, existe un grandísimo intervalo entre esa noción general del cielo y de la tierra que intento dar en mis Principios y el conocimiento particular de la naturaleza humana, de la cual nada he dicho aún. (Descartes, 1999, p. 227)

Es necesario destacar la fecha en la que fue escrita esta carta, pues es posterior a la correspondencia en la que nuestro autor pareciera exponerle a Isabel lo que piensa sobre moral. Del diálogo que mantienen el filósofo y la princesa palatina, no resulta una moral definitiva. En estas cartas encontramos problemas concretos que la princesa le plantea al filósofo para que él la ayude a solucionarlos y salir así de los dilemas que embargan su vida. Por lo tanto, más que hacer una exposición juiciosa de una moral a la manera de Aristóteles [o Kant], el género epistolar, les permite tanto a Descartes como a Isabel, pensar la vida en una relación de amistad.

De esta manera, diremos que la filosofía de Descartes no desarrolla una moral en sentido estricto, pues ésta pertenece al terreno de las ideas claras y confusas, a través de las cuales, no tenemos acceso a la verdad. Por esto, la moral tiene que ver con los asuntos humanos y no con meditaciones metafísicas que nos proporcionen certezas claras y distintas acerca de la realidad.

Lo que nos interesa examinar a continuación tiene que ver con la manera como lo humano empieza a vislumbrarse en la correspondencia que mantiene el filósofo con la princesa. Esta correspondencia, implica un desplazamiento hacia el sentimiento, o si se quiere, hacia las pasiones. Esto lo haremos con el fin de examinar cómo la racionalidad geométrica que pretende determinar al sujeto como una cosa dada, fija, estática, se agota en sí misma, pues en aras de su principio de claridad y distinción, llega a ser una razón autista que no reconoce sus propios límites. Isabel, quizás sin darse cuenta, configura un proyecto crítico en la filosofía de Descartes para iluminar el mundo de las pasiones y a partir de ahí, abrir las posibilidades de pensar la vida.

a. La unión entre alma y cuerpo: el modelo del sentimiento

En la carta del 16 de mayo de 1643 Isabel de Bohemia se dirige a Descartes expresándole el disgusto que sintió al enterarse, demasiado tarde, de las intenciones que

consentir en tratar con persona tan ignorante y rebelde, y mucho me afecta la contrariedad que me ha hurtado tan provechosa charla” (1999, p. 25). En esta misma carta la princesa palatina por recomendación del señor Palloti7, le ruega a Descartes que le dé una explicación a propósito de la unión del alma con el cuerpo:

de qué forma puede el alma del hombre determinar a los espíritus del cuerpo para que realicen los actos voluntarios, siendo así que no es el alma sino substancia pensante. Pues parece como si toda determinación de movimiento procediera de la pulsión del objeto movido, a tener de la forma en que lo impulsa aquello que lo mueve, o dependiera de la calidad y forma de la superficie del objeto. Requieren contacto las dos primeras condiciones, y extensión, la tercera de ellas. Excluís ésta por completo de la noción que tenéis del alma, y a mí me parece aquél imposible en cosa inmaterial. Por ello os pido una definición del alma más particular que la que hallamos en vuestra Metafísica, a saber, la de su substancia, separada de la acción y del pensamiento. Pues, aunque es cierto que los damos por inseparables (cosa que es, empero, dificultosa de demostrar en el vientre de la madre y cuando caemos en un desvanecimiento profundo), así como también sucede con los atributos divinos, podemos, si consideramos a entrambos por separado, hacernos de ellos una idea más completa. (1999, pp. 25-26)

En las Meditaciones tenemos una pregunta por el conocimiento en el orden de las razones: Dios, el alma, y el mundo. En la correspondencia que mantiene con Isabel y, por supuesto, en Las pasiones del alma, podríamos decir que se mantiene una pregunta por el conocimiento según el orden de las razones pero que amplía sus horizontes, pues vuelca su mirada hacia el uso de la vida. En este sentido, lo que nos interesa examinar es la pregunta que Isabel le plantea a Descartes a propósito de la unión del alma con el cuerpo.

La respuesta de Descartes a la princesa en carta del 21 de mayo de 1643, confirma que en sus escritos ha dicho que hay dos facultades en el alma humana de las que depende todo el conocimiento que podemos tener de su naturaleza. Por un lado, tenemos que al alma se le atribuye la facultad de pensar; y, por otro, se le atribuye que por estar unida al cuerpo puede padecer y actuar con él (Cfr. 1999, p. 28). Descartes se propone examinar esta segunda facultad que se le atribuye al alma, porque la primera se

7_{“Gentilhombre protestante al servicio de la armada y de la corte holandesa, puso su influencia al servicio de}

ha esforzado en explicarla bien, al intentar probar la distinción real entre el alma y el cuerpo. Por esto, le interesa la pregunta de la princesa, pues le permite concentrarse en la manera como concibe la unión del alma con el cuerpo.

De esta manera, Descartes para explicar este punto introduce las nociones primitivas

“que son como unos originales en cuyo patrón nos basamos para construir todos nuestros demás conocimientos” (1999, p. 28). Estas nociones son muy pocas, pues además de las más generales, sólo tenemos en lo que atañe al cuerpo, la extensión de la que se derivan la forma y el movimiento; para el alma, tenemos sólo la del pensamiento que abarca las percepciones del entendimiento y las inclinaciones de la voluntad (Cfr. 1999, p. 28). Y para el alma y el cuerpo juntos sólo tenemos una noción primitiva: la de su unión, de la cual depende aquella de la fuerza con que el alma cuenta para mover al cuerpo, y el cuerpo para influir en el alma, al provocar en ella sensaciones y pasiones.

Con esto podemos decir que hay una diferencia entre estas tres categorías de nociones, porque el alma, por su parte, puede concebirse con el sólo auxilio del entendimiento; el cuerpo, es decir, la extensión, podría ser concebida también por el entendimiento puro, pero es preferible que en ayuda de éste acuda la imaginación; y por último, las cosas que atañen a su unión sólo se conocen de forma muy oscura:

de ahí que a quienes no filosofan nunca y no usan nunca sino de sus sentidos, no les queda duda de que el alma mueve al cuerpo y el cuerpo influye en el alma, pero los consideran a ambos como una sola cosa, es decir, conciben su unión, pues concebir la unión que existe entre dos cosas equivale a concebirlas como una sola […] cuando atendemos sólo a lo que nos muestra la vida y a conversaciones intrascendentes y nos abstenemos de meditar y estudiar las cosas que ejercitan la imaginación, aprendemos a concebir la unión del alma con el cuerpo. (1999, p. 36)

Esta es, grosso modo, la respuesta que da Descartes a la princesa palatina. No deja de resultar paradójica dada la escisión que sufre lo humano en las Meditaciones acerca de

en el transcurso de la vida. Así, en carta del 28 de junio de 1643 Descartes dice lo siguiente:

la norma principal a que me he atenido siempre en mis estudios y me ha resultado de mayor utilidad, a lo que creo, para adquirir algunos conocimientos, ha sido la de no dedicar a diario sino muy pocas horas a los pensamientos que mantienen ocupada la imaginación, y poquísimas horas al año a los que sólo mantienen ocupado el entendimiento, empleando todo el tiempo sobrante en dar suelta los sentidos y descanso a la mente. (1999, p. 36)

Con esto, nos podemos dirigir hacia la segunda parte de esta reflexión, donde mostraremos cómo, a partir de la manifestación de las pasiones del alma en el cuerpo, podemos concebir esta unión. Vale la pena recordar, que estamos en el ámbito de la vida, y que con Isabel el filósofo francés construyó el camino hacia una tratado sobre las pasiones del alma que pone en jaque la idea de una racionalidad pura y geométrica, para volcar su mirada sobre el ámbito de lo humano, que encierra razón y sentimiento.

b. Los límites infranqueables de la metafísica cartesiana

El proyecto filosófico de Descartes, en sus inicios, nos presenta un uso de la razón que pretende fundar nuevas bases ontológicas y epistemológicas a través de las cuales accedemos a un nuevo modo de entender el mundo. Con esto, desde el Discurso del

método, la moral parece quedar excluida, pues la centralidad de las reflexiones del filósofo se producen en una reformulación de la escolástica. Sin embargo, en la medida en la que Descartes propone en la “Tercera parte” del Discurso una moral por provisión, la pregunta que surge es la siguiente: ¿qué pasa con el uso de la vida mientras estamos concentrados en meditaciones profundas sobre el conocimiento? ¿Cuáles son los verdaderos límites entre la metafísica y la moral?

Así, en la carta del 28 de octubre de 1645, la princesa escribe a Descartes:

[n]ada hay que pueda hacerme ver con claridad si he hallado mayor provecho cultivando mi intelecto del que han hallado otros en sus ocupaciones, y no me cabe duda alguna de que, incluso concediendo al cuerpo el tiempo de desahogo indispensable, he dispuesto sobradamente del preciso para avanzar en esa empresa más de lo que lo hecho. Si midiésemos la capacidad de la mente humana ateniéndonos a la que suelen tener la mayoría de los hombres, hallaríamos que es de muy breve extensión, ya que éstos no usan del pensamiento sino subordinado a los sentidos. Incluso entre los que se dedican con ahínco al estudio, pocos hay que apliquen a él otra cosa que no sea la memoria o que pongan la verdad por meta de su afán. Y si peco por complacerme en el pensamiento de que ha sido mayor mi ganancia que la de esas personas, no creo que sea exceso de humildad, que es tan pernicioso como la vanidad, aunque no tan corriente. Solemos sentirnos más inclinados a ignorar nuestros defectos que nuestras perfecciones. (1999, p. 121)

Las palabras que la princesa dirige al filósofo nos dejan ver a un personaje que, distante de la filosofía, nos habla de una manera muy particular sobre los asuntos humanos. Parece esconderse detrás de esta figura de la princesa, cierto discurso que no está anclado en la razón pura, en las meditaciones sobre la realidad, sino que abre su espectro al ámbito de lo propiamente humano: las pasiones.

La pregunta por la vida es una constante en la relación de Descartes con Isabel. La naturaleza del error, la capacidad de equivocarnos en el transcurso de la vida, constituye en gran parte nuestra humanidad, que encuentra su punto de partida, en el hecho de comprendernos como seres precarios. Por esto, Isabel introduce el arrepentimiento como algo legítimo para enmendar nuestras faltas, pues muchas veces dichas faltas son fruto de las pasiones; al respecto, Descartes se mostrará de acuerdo, pues “se trata de

una virtud cristiana que nos sirve para enmendarnos no sólo de las faltas cometidas voluntariamente sino también de las cometidas por ignorancia, cuando alguna pasión nos enturbia el conocimiento de la verdad” (1999, p. 125).

Este es un punto que nos permite elaborar la siguiente pregunta inspirados en las palabras de Isabel: ¿cómo las pasiones pueden ser excesivas y al mismo tiempo hallarse sometidas a la razón? Al respecto, la princesa le sugiere a Descartes que este punto

espíritus sirve para formar todas las pasiones que experimentamos y de qué forma corrompe el raciocinio” (1999, p. 122). Esta es una inquietud que le surge a Isabel tras la afirmación del filósofo de que las pasiones resultan más útiles cuanto más tienden al exceso, lo cual ciertamente es una posición un tanto oscura.

Para Descartes sólo las buenas pasiones pueden caer en el exceso y, al mismo tiempo, hallarse sometidas a la razón. El exceso involucra de hecho una orientación racional de las pasiones. En este sentido, el punto que tenemos en ciernes tiene que ver con el hecho de que no podemos evitar sentir una pasión, pero sí podemos decidir cómo actuar en relación con aquello que sentimos.

No todo exceso está determinado por la razón, pues también hay excesos, maneras de orientar el comportamiento que al alterar la naturaleza de las pasiones, a pesar de que éstas sean buenas, devienen malas. Hayun buen uso de la razón que tiene que ver con la firme resolución de la voluntad y, hay un mal uso de ésta que involucra un ejercicio inadecuado de la libertad.

Por esto, se hace importante una reflexión sobre el libre albedrío. En este sentido, la dificultad que la princesa le plantea a Descartes, es la siguiente: Isabel no está convencida de que Dios solamente sea la causa inmutable de todo aquello que no depende del libre albedrío del hombre, sino que también lo es de todo aquello que sí depende de éste. La princesa palatina dice que esto demostraría la perfección soberana de este Dios y, que por tanto, no podría haber otorgado libre albedrío a los hombres. Sin embargo, reconoce que al parecer los hombres sienten que les fue otorgada cierta libertad que es independiente de la predestinación. Así, en un primer momento, la respuesta de Descartes es la siguiente: