La moral de Vico: artificio y precariedad

La carta que Descartes escribe a Isabel entre mayo y junio de 1645, nos permite rastrear la diferencia que para él existe entre el entendimiento y la imaginación. En dicha carta, el filósofo francés se muestra preocupado por el estado en el cual se encuentra la princesa por las desdichas que acosan su Casa y a los suyos. Como un sabio consejero, Descartes busca siempre aliviar los males y desdichas de Isabel proponiéndole remedios contra las pasiones: enemigas domésticas con las cuales tenemos que lidiar en el transcurso de la vida:

se trata de enemigos domésticos, con los que hay que tratar por fuerza, y es preciso, pues, no bajar nunca la guardia para impedir sus perjuicios. Y sólo se me alcanza un remedio, que es distraer de ellos cuanto sea posible la imaginación y los sentidos y no recurrir sino al entendimiento cuando la prudencia nos obligue a tomarlos en consideración. (Descartes, 1999, p. 70)

Para pensar la vida y actuar de la mejor manera posible, es necesario tomar distancia de la imaginación y de los sentidos. En cierta medida, Descartes le resta importancia a la región del sentimiento en lo concerniente tanto al uso de la razón, como al uso de la vida. La articulación entre la teoría y la práctica, sólo pasa a través de la región del entendimiento, pues allí es posible escapar al desasosiego que nos interpela en cada instante de la vida. Este ejercicio exige una absoluta disposición del ánimo que supone acogerse sólo a todo aquello que el entendimiento aconseje. La lectura de las tragedias no son recomendables ya que implican la actividad de la imaginación y de los sentidos:

que no acontecieran sino cosas funestas, y sólo se ocupara de tristezas y penas, aun sabiéndolas fingidas y fabulosas, de forma tal que lo moviesen a continuo llanto y le conmovieran la imaginación sin participación del entendimiento, creo, digo, que sólo con eso bastaría para que el corazón se acostumbrase a sentirse oprimido y para andar entre suspiros. (Descartes, 1999, p. 70)

Las representaciones de tragedias causan en los espectadores agitadas pasiones que conmueven el ánimo y ponen en ejercicio a la imaginación y a los sentidos. Para Descartes, es necesario desviar la imaginación para poder ocuparnos de nuestros asuntos primordiales. Dicho supuesto, constituye en gran parte la salud de la mente y del cuerpo. Si nos aferramos a la melancolía por estar imbuidos en el espacio del sentimiento, corremos el riesgo de ser sensatos sólo a medias. Un adecuado uso de la vida reside en el hecho de que empleemos bien nuestro tiempo y nos ocupemos de todo aquello que nos procura contento y gozo. Aprender a querer, aprender a desear, aprender incluso a imaginar, es el rastro de la sabiduría que tendríamos que perseguir en la moral de Descartes.

Sin embargo, el ejercicio de la vida constituye un paso ulterior a la sabiduría cartesiana. Para Isabel, en el trayecto de una vida, no podemos contemplar sólo aquello que nos produce gozo, contento, maravilla; la vida se conforma tanto de bienes como de desdichas. Pensar la vida implica dicha complejidad, pues a pesar de los remedios

cartesianos contra las pasiones, “hay en las desventuras algo que siempre me sorprende,

aunque las haya previsto de antemano, y que no consigo dominar más que cuando ha pasado algún tiempo, durante el cual padece mi cuerpo desórdenes tales que precisa de

varios meses sin que suceda algún otro acontecimiento perturbador” (Isabel, 1999, p.

74).

Isabel de Bohemia conduce los planteamientos de Descartes a un espacio que en cierta medida es ajeno al filósofo de las Meditaciones: el sentimiento y sus implicaciones en una vida humana. El papel de la princesa palatina es central porque nos permite vislumbrar lo que sería la moral de Descartes. Una moral cuyo límite lo encontraríamos en una metafísica que pretende escudriñar la naturaleza clara y distinta de la verdad; una moral que en apariencia contradice las verdades del entendimiento puro (Cfr., Gueroult, 1995, § 243 p. 293). La Correspondencia es el nicho de un tratado que llevará por título Las pasiones del alma en el que Descartes reconoce que la vida encuentra su raíz en las pasiones. Sin embargo, no podemos desconocer que el modo

como el filósofo francés aborda la relación entre la vida y las pasiones está atravesada por el entendimiento. Una constante en el pensamiento de Descartes es el hecho de que la conciliación entre teoría y práctica no pasa a través del sentimiento.

Dicho esto, nos interesa plantear la moral de Vico como un espacio desde el cual pensar la relación entre la vida y las pasiones desde un uso de la razón que sea capaz de integrar teoría y práctica. Este espacio sólo lo podemos encontrar en el sentimiento. Por esto, rastrearemos las amplias posibilidades que encierra la tensión entre la corporeidad, la afectividad, la sensibilidad, que atraviesa toda la obra viquiana. No obstante, la intención no es reducir a Vico a un pensador de la sensibilidad sin más, sino por el contrario, mostrar cómo se da, al interior de la filosofía viquiana, la integración de los saberes, la síntesis de facultades.

Así pues, nos concentraremos en examinar la naturaleza humana a partir de la facultad que integra los diferentes modos de hacer de la mente y del ánimo, el ingenio:

«ingenio» y «naturaleza» es lo mismo para los latinos. ¿Quizás porque el ingenio humano es la naturaleza del hombre, pues es propio del ingenio ver las proporciones de las cosas, qué es apto, qué es conveniente, hermoso y feo, lo que les ha sido negado a los brutos? ¿Quizás porque tal como la naturaleza engendra los objetos físicos, así e ingenio humano alumbra los mecánicos, de modo que Dios es el artífice de la naturaleza y el hombre el dios de lo artificial? (Vico, 2002, p. 180)

La constitución de la mente y del ánimo para Vico, no puede darse por fuera de un orbe de doctrinas que contemplen los estudios de oratoria, retórica, historia y poesía. Por

esto, como lo dice Patella: “no parecen ser, pues, la razón, el análisis, la deducción, sino

el ingenio, la síntesis y la intuición fantástica el fundamento de la naturaleza humana”

(2008, p. 173). A diferencia de Descartes quien le resta importancia a la imaginación y a los sentidos en el uso de la vida, Vico encuentra en estas facultades el punto de partida de su moral, el punto de partida para la formación de la mejor humanidad.

En última instancia, perseguiremos en la moral de Vico aquella región clara y confusa en la que tanto insistió Isabel de Bohemia en sus cartas a Descartes. A partir de las amplias posibilidades del discurso viquiano, construiremos un puente entre la teoría y la práctica a través del sentimiento: aquella región que proviene del cuerpo, del corazón, del ánimo y de la configuración del ingenio. Con la moral de Vico estamos ante un incremento del sentido vital en la medida en que hacemos una apuesta por

rescatar los modos de conocer, de hablar y de pensar de las pasiones en su íntima relación con la vida.

a. Artificio y precariedad

Cuando Vico se refiere a que el hombre es el dios de lo artificial, evoca su principio epistemológico: el verum factum. El leitmotiv de Vico, “sólo conocemos aquello que

hacemos”, encierra un modo en el que nuestra relación con el mundo, pasa a través de

un ejercicio en el que ponemos en práctica las facultades análogas de la razón: fantasía, memoria, ingenio. Con dichas facultades aprehendemos el mundo, lo hacemos. Configuramos realidad en un diálogo constante entre lo que nos ofrece el intelecto y lo que nos permite descubrir el ingenio, como facultad de unir las cosas.

Para Vico, el ingenio es la facultad dada al hombre para conocer. Es un espacio en el que construimos nuestras propias verdades, aprendemos a percibir, a juzgar y a razonar,

pues “con frecuencia [la naturaleza humana] percibe lo falso, con frecuencia juzga

temerariamente y con frecuencia razona erróneamente” (Vico, 2002, p. 181). La

naturaleza humana es precaria y, por esto, exige una actitud de aprendizaje y de

formación rigurosa en torno al “orbe entero de la artes liberales y las ciencias” (Vico,

2002, p. 60). Para el napolitano la configuración de subjetividad pasa a través de las humanidades, de la narración, del sentido que le damos a una época con el espíritu literario que se respira.

Así, podemos concebir el ingenio como arte del descubrimiento, en la medida en que, como la primera actividad de la mente, el ingenio es condición de posibilidad de la creatividad, de la producción y de aprehensión de todo aquello que no se muestra de manera clara y distinta ante el intelecto. Con el auxilio del ingenio, Vico propone una nueva configuración de lo humano, diferente a la cartesiana, que pasa a través del sentimiento. Por esto, resalta al ingenio como la facultad a partir de la cual es posible el uso sintético de la razón, pues allí convergen todas las facultades del conocimiento humano: sentido, memoria, fantasía y, el mismo ingenio.

A partir de allí establecemos un modo de comprender las verdades humanas desde un ámbito pre conceptual, pues al ser la primera operación de la mente y tener la capacidad de síntesis, ilumina una región del mundo que nos arroja a lo verosímil como término intermedio entre lo verdadero y lo falso. Así, Vico es un baluarte de la relación entre

filosofía y no filosofía, pues hace suyas las verdades de la no filosofía para la conformación de un saber filosófico que amplía sus horizontes y se pone en diálogo con otras formas de expresión:

ciertamente, no hay ningún pintor que haya pintado jamás un género de planta o animal que la naturaleza no haya proporcionado: pues esos hipogrifos y centauros son verdades de la naturaleza falsamente mezcladas. Ni los poetas han pensado una forma de virtud que no se encuentre en la realidad humana, sino que elevan por encima de lo verosímil una elegida del común y de acuerdo con ella dan forma a sus héroes. Por ello los griegos nos han transmitido en sus mitos que las Musas –que son las potencias de la fantasía_– son hijas de la Memoria. (Vico, 2002, p. 179)

La moral de Vico responde a una condición humana que es, de hecho, errónea, vulnerable, corrupta, precaria. Intenta fundar sobre la base de la agudeza inventiva, un modo de comprensión de lo humano que reconoce su complejidad. El espíritu barroco del filósofo de Nápoles implica un acercamiento a la vida en el que la única certeza consiste en que no tenemos un punto Arquimedico, firme e inmóvil, sino que al contrario, nos movemos entre claros y oscuros. La relación entre mente, ánimo e ingenio, nos permite señalar estos matices intermedios en los que una vida humana se da, pues es el conocimiento mismo de la corrupta naturaleza humana de los hombres, lo que los expone al cobijo de la ciencia, la virtud y la elocuencia.

b. “Vida precaria”9: Vico y el horizonte de lo humano En el De arte poetica liber, Horacio narra que:

a los hombres de los bosques, un ser sagrado e intérprete de los dioses, Orfeo, los apartó de los crímenes y de la comida indigna, por eso se ha dicho que él domaba a los tigres y a los leones feroces; también se ha dicho de Anfión, fundador de la ciudad de Tebas, que movía piedras con el sonido de su lira y las llevaba con su atrayente súplica a donde él quería. Esta era otrora la sabiduría: separar lo público de lo privado, lo sagrado de lo profano, prohibir las relaciones vagabundas, dar leyes a los esposos, construir ciudades, grabar leyes en la madera. Así les vinieron la gloria y el renombre a los poetas inspirados y a sus poemas. Tras ellos, el ilustre Homero y Tirteo animaron con sus versos a las almas viriles (para que participaran en) los combates de Marte; los oráculos se han dicho por medio de versos; se ha mostrado el camino de la vida y se ha tratado de ganar el favor de los reyes con los ritmos Pierios, y se inventó

9 _{Tomamos esta expresión del libro de Judith Butler:}

el juego de la escena, fin de rudas tareas. Que no sean vergüenza para ti ni la Musa hábil de la lira ni el cantor Apolo. (Horacio, 2003, 390-400)

En su “Sexta Oración Inaugural”, Vico asume esta fábula que trae Horacio para usar, en

una especie de experimento mental, a Orfeo y Anfión como los modelos más preclaros del paso que toda vida humana tiene que dar de las opiniones a la ciencia, de los vicios a la virtud, de lo infacundo a la elocuencia. Nuestro autor vuelve a los antiguos con el fin de descubrir allí un ámbito de lo humano que, en su modo de darse trágico, contingente y precario, encierra al mismo tiempo, la producción de la mejor humanidad. Vico encuentra en la tragedia el sentido de toda vida humana.

En contra de una moral de solitarios, al napolitano le interesa la formación de individuos capaces de sobreponerse a la precariedad humana. Por esto, comprende que lo humano no puede darse en soledad, sino que al contrario, debe ponerse al servicio de

la comunidad: “Orfeo y Anfión son los sabios que conjugaron el conocimiento de las

cosas divinas y la sabiduría de las humanas con la elocuencia y, con su fuerza convincente, hicieron a los hombres pasar de la soledad a la sociedad, esto es, del amor

a sí mismos al cultivo de su humanidad” (Vico, 2002, p. 64). Por esto, reconocer en lo

humano la precariedad de toda vida, constituye el primer paso para la conformación de una comunidad cuyos horizontes primordiales se centren en enmendar la naturaleza

humana para “conformar su mente con la verdad, su ánimo con la virtud y su lengua con la elocuencia” (Vico, 2002, p. 64).

A pesar de que Vico nunca llega a formular una moral de manera sistemática, el trasfondo de sus Oraciones inaugurales y sus primeros textos que hemos decidido abordar a lo largo de este trabajo, nos muestran un profundo interés en una comprensión de lo humano que encuentra su raíz antropológica en la vida. La pregunta que le plantea Isabel de Bohemia a Descartes, con respecto al uso de la vida, es el punto de partida de las reflexiones de Vico: los matices intermedios a partir de los cuales aprehendemos la precariedad de la vida, ese límite vacilante en el que no tenemos el auxilio de la claridad y distinción del intelecto, ese espacio en el que transcurren las opiniones, los vicios y lo infacundo, es lo que nuestro autor señala como el límite de lo humano.

Así, toda vida humana encuentra en el reconocimiento de sus propios límites, la precariedad que compartimos. Una vida precaria nos ayuda a vislumbrar el horizonte en el que, al dejarnos llevar por el canto de Orfeo y la lira de Anfión, reconocemos que

nada humano nos es ajeno. La moral de Vico se sostiene de este mismo reconocimiento, pues consiste en darle dignidad a lo humano, allí donde sólo quedaba precariedad.

C

Aquellos que no estamos afiliados a ninguna escuela filosófica, nos hallamos obligados a indagar.

Giambattista Vico Lo que San Agustín decía del tiempo, que es perfectamente familiar para cada uno, pero ninguno de nosotros puede explicarlo a los demás, hay que decirlo del mundo y de la vida (Cfr., Merleau-Ponty, 2010, p. 17).Quizás por esto, los problemas en filosofía adquieren la forma de una interrogación constante en la que cada pregunta que se abre está a la sombra de una nueva sospecha, de algo nuevo por indagar, de algo que siempre queda por fuera. El talante filosófico de Vico intenta acercarse a este tipode interrogaciones con un estilo pausado, diletante, errante, pero de alguna manera certero, amplio e inclusivo, que nos arroja hacia el descubrimiento de aquellas regiones que no podemos explicar con el auxilio de la pura razón.

Con el filósofo de Nápoles asistimos a la configuración de un nuevo modo de comprender la modernidad que dista de la clásica comprensión cartesiana, la cual parece romper la historia de la filosofía con la introducción de nuevos cimientos. El método que sugiere Descartes para dirigir de manera adecuada la razón e indagar la verdad en las ciencias, encuentra su núcleo en un análisis de tipo lógico-deductivo que no deja espacio a verdades que se encuentren a medio camino, más acá o más allá, de lo que podría considerar como certero o falso. Vico se interesa por hacer una crítica a este nuevo método de estudios, que pone en entredicho el saber de las letras, para consolidar un proyecto crítico a partir del cual sea posible pensar los límites impuestos por el discurso cartesiano.

El uso de la vida es un terreno al que Descartes nunca entra con firmeza por su temor a extraviarse de aquel punto de Arquímedes, firme e inmóvil, que encuentra su centro de gravedad en el cogito. La formulación de esta verdad primera, le exige al filósofo de las Meditaciones construir un escenario en el que el entendimiento puro cargue a sus espaldas la construcción del mundo, puesto en entredicho, por el afán de forjarse una verdad con suficiente claridad y distinción, que le mostrase la realidad en sí misma y

por sí misma. Mientras tanto, el uso de la vida queda relegado a un segundo plano. Un lugar límite del discurso de Descartes es la vida, pues no puede explicarla bajo los supuestos de su método geométrico.

Por esto, en el momento en el que Isabel de Bohemia le plantea a Descartes la pregunta por la vida, el filósofo con un gesto de amistad y quizás con algo de confusión en su intelecto, le responde que tal terreno es incomprensible. Sin embargo, carta tras carta, esta discusión se alimenta de las pasiones, hasta el punto en que Descartes le

escribe a la princesa: “he meditado durante estos días en el número y el rango de todas

esas pasiones para poder examinar con mayor detenimiento su naturaleza. Pero no están mis opiniones a este respecto tan digeridas que pueda atreverme ya a ponerlas por

escrito para Vuestra Alteza, aunque no dejaré de hacerlo lo antes que me sea posible”

(Descartes, 1999, p. 126). Así, encontramos en la correspondencia entre la princesa y el filósofo el lugar desde el cual fue pensada la última obra que escribiría Descartes: Las pasiones del alma.

No nos interesa hacer un examen exhaustivo y detallado de esta obra, puesto que nuestro problema no tiene que ver, en sentido estricto, con la moral de Descartes. No. Por el contrario, nos interesa señalar que en su conjunto, Las pasiones del alma es un libro en el que el filósofo francés escribe con una máscara a través de la cual se muestra como un sabio pasional, dispuesto a pensar la vida.

Entre los parágrafos CXII y CXXXV de Las pasiones del alma, Descartes examina los signos exteriores que son causados por las pasiones primitivas: la admiración, el deseo,