La ironía, el humor y la seriedad : la búsqueda de la posición del individuo frente a su propia existencia en el proyecto de Sören Kierkegaard

(Licencia de uso)

Bogotá, D.C., 11 de septiembre de 2011

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Juan David Rodríguez Merchán , con C.C. No 1020715293

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La ironía, el humor y la seriedad: la búsqueda de la posición del individuo frente a su propia existencia en el proyecto de Søren Kierkegaard

Tesis doctoral Trabajo de grado x Premio o distinción: Si No

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Juan David Rodríguez Merchán 1020715293

FACULTAD: Filosofía

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TÍTULO COMPLETO DE LA TESIS DOCTORAL O TRABAJO DE GRADO

La ironía, el humor y la seriedad: la búsqueda de la posición del individuo frente a su propia existencia en el proyecto de Søren Kierkegaard

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AUTOR O AUTORES

Apellidos Completos Nombres Completos

Rodríguez Merchán Juan David

DIRECTOR (ES) TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO

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Cardona Suárez Luis Fernando

FACULTAD Filosofía

PROGRAMA ACADÉMICO Tipo de programa ( seleccione con “x” )

Pregrado Especialización Maestría Doctorado

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Nombre del programa académico Licenciatura en filosofía

Nombres y apellidos del director del programa académico Cristina Conforti

TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE: Licenciado en filosofía

PREMIO O DISTINCIÓN (En caso de ser LAUREADAS o tener una mención especial):

CIUDAD AÑO DE PRESENTACIÓN DE LA

TESIS O DEL TRABAJO DE GRADO

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Bogotá 2011 129

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ESPAÑOL INGLÉS

Ironía Irony

Humor Humorism

Seriedad seriousness

Salto Leap

Absurdo Absurdity

RESUMEN DEL CONTENIDO EN ESPAÑOL E INGLÉS

(Máximo 250 palabras - 1530 caracteres)

Resumen:

Para Kierkegaard, su labor como escritor tiene la misión de devolverle a su propia época el pathos que la filosofía hegeliana le había arrebatado. Esta misión se traduce en hacer entrar en posición, es decir, que se alcance la categoría de individuo que a su juicio se había difuminado en la abstracción de una filosofía omniabarcante. Así pues, la ironía es la primera determinación de la subjetividad que brotó a través de la figura histórica de Sócrates, y en cuanto categoría intermedia entre lo estético y lo ético, será determinante para el proyecto kierkegaardiano. Por otra parte, el humor es una categoría intermedia entre lo ético y lo religioso también inscrita dentro de su proyecto, pero caracterizada como la religiosidad oculta y gracias a la cual el hombre puede igualarse a los demás sin atreverse a dar el salto a lo religioso. Por último, la seriedad como posición está caracterizada por la figura de Abraham, el caballero de la fe, y en este sentido, Kierkegaard, a través de la boca del poeta pretenderá exaltar a Abraham por atreverse a permanecer en la fe como un salto en virtud del absurdo que el individuo debe dar para ponerse delante de Dios, y al mismo tiempo, ser cada vez más individuo frente a Él.

Abstract:

en el proyecto de Søren Kierkegaard

Trabajo de grado para optar al título de Licenciado en Filosofía,

bajo la dirección del profesor Dr. Luis Fernando Cardona Suárez

Juan David Rodríguez Merchán

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía

Carrera de Filosofía

buscándote tan torpemente dentro de ti. Perdóname el dolor, alguna vez. Es que quiero sacar de ti tu mejor tú (Pedro Salinas).

Mi vida se ha acostumbrado demasiado al subjuntivo. ¡Haz, oh Dios mío, que posea una fuerza indicativa!

Introducción

1. De la ironía como negatividad absoluta a la verdad de la ironía 8

1.1La ironía socrática: el fenómeno se hace real 8

1.2El demonio de Sócrates 24

1.3Sócrates y el Jesús hegeliano 34

1.4La ironía en el romanticismo 42

1.5La verdad de la ironía 45

2. El humor y el pathos existencial: de cara a lo religioso 50

2.1La cuestión en torno al comienzo 51

2.2El Cristianismo y la historia universal 54

2.3La verdad de la subjetividad: la verdad es subjetiva 58

2.4El humor como el incógnito de la religiosidad 63

2.5El humor y la culpa 74

2.6La subjetividad en relación con la ironía y el humor 80

3. Abraham: la seriedad y el sufrimiento del caballero de la fe 86

3.1Más allá de la resignación: el movimiento de la fe 89

3.2¿Puede juzgarse éticamente a Abraham? 94

3.3El camino solitario al monte Moriah o la seriedad del profundo silencio 102

Consideraciones finales 113

Desde sus primeras páginas, este trabajo sobre Kierkegaard busca penetrar en la originalidad que podría arrebatar cualquier trabajo académico que pretenda hacer explícitos los aportes a la filosofía de este singular autor. Es bien conocida la perfección literaria, la riqueza doctrinal, la fuerza dialéctica, la sensibilidad psicológica, la capacidad de iluminar conceptos y referirlos al hombre concreto que caracterizan a Kierkegaard, que de ningún modo quien se propusiese como tarea escribir algo al respecto podría obviarlo a la hora de emprender su misma tarea. La escritura fue el medio por el cual Kierkegaard logró poner sobre la mesa el fenómeno existencial desde muchas de sus facetas, logrando combinar la destreza para construir contundentes y a veces mordaces frases con la profundidad de su pensamiento, aspectos hilvanados cuidadosamente tanto como su vida en su obra. Por eso, un trabajo sobre Kierkegaard no puede pasar por alto lo que hace de único a este autor y, en gran medida, el hilo transversal que surca nuestro trabajo intenta hacer justicia a la grandeza de un hombre que, de manera contraria a las demandas de su propia época, no eligió vivir hipócritamente lo que decía, sino decir profundamente lo que vivía.

Escoger la ironía como tema para una reflexión sobre Kierkegaard no es de ningún modo un hecho fortuito. Si bien la orientación del escrito pudo haberse concentrado en la ironía, nunca es suficiente con quedarse simplemente en el comienzo, pues siempre el comienzo mismo parece despertar la urgencia de lo por-venir, mientras que el contenido que se va develando lo justifica y lo legitima poco a poco. Así, observando el alcance de la ironía, surcamos la manifestación fenoménica de Sócrates, el personaje más interesante que jamás

ha existido, diciendo con Kierkegaard que su vida ha sido “la más interesante que a un hombre le haya sido dado vivir” (Temor y temblor: 145), observando además que sólo sobre una vida como la que llevó Sócrates es posible ver la ironía como concepto, pues Kierkegaard ya mostró cómo los conceptos se personifican gracias a los sujetos en los cuales se encarnan. El personaje conceptual no es sólo una abstracción, pues éste mismo vive, insiste, no son narrados en una fría tercera persona, sino que dicen “Yo”, yo quiero en

Abraham, se vuelven personajes conceptuales con Kierkegaard que, al esconderse detrás de tan vistosas máscaras, resalta con su mirada no sólo los movimientos de dichos personajes, sino también la profundidad que va coqueteando en perspectiva a través de estas diferentes personalidades, haciendo a la vez de la suya un auténtico problema. En este sentido, este trabajo intenta la difícil tarea de situar a Kierkegaard como un personaje conceptual de sí mismo que se torna tal en cuanto que mueve un acervo de personajes conceptuales a la vez. El rostro de Kierkegaard parece desfigurarse, cuando se ve atravesado no sólo por los personajes que encarnan sus conceptos, sino cuando se oculta detrás de sus pseudónimos,

pues ya sostenía que “cuando uno escribe acerca de los acontecimientos de su propia vida, es norma de delicadeza no decir nunca la verdad, sino reservarla para sí y permitir sólo que

se refleje desde diversos ángulos” (Diario íntimo: 103). Este es el juego de la perspectiva y el punto de vista.

concepto adormecido, representarlo otra vez sobre un escenario nuevo, aun a costa de

volverlo contra sí mismo” (1λλ3, κ5)έ

En este contexto metodológico, podemos señalar ahora que Kierkegaard hace de la ironía un concepto gracias a la sin igual figura socrática y, basándose en las fuentes de donde tenemos testimonio de la existencia histórica de Sócrates –Platón, Jenofonte y Aristófanes–, muestra cómo la ironía marca el comienzo de la existencia auténtica en tanto se considera un movimiento estético producto de la poca familiaridad con el mundo, dispuesto a simplemente sobrevivir en él mediante un volver a sí, un ensimismamiento. La ironía tiene toda la fuerza de la existencia auténtica ατ ύ α ης (en potencia) y por eso es mero comienzo, siendo empero la expresión característica de este comienzo socrático una huera mueca de interioridad. El estudio realizado por Kierkegaard en su tesis doctoral Sobre el

concepto de ironía, en constante referencia a Sócrates, no es stricto sensu un comentario de Platón, aunque no por ello deja de ser un trabajo académico y una muestra del potencial hermenéutico de la mirada kierkegaardiana. Kierkegaard busca sacar a la luz el concepto de ironía y su relación con lo que podría ser una existencia auténtica; por eso, un estudio como el realizado por Gregory Vlastos puede ser de vital importancia para comprender a Sócrates, pero no para comprender a Kierkegaard. Además, Kierkegaard somete a examen la ironía sensu eminentiori, es decir, en sentido general y no como un asunto meramente humorístico tomado aisladamente de los diálogos referentes a Sócrates.

En suma, la ironía es como una enfermedad que tiene fiebre de individualidad, pero al final sólo se recupera el que es capaz de adquirir una posición clara frente a la existencia que se sitúa frente a una instancia que la saque de su embelesamiento por lo relativo y que la eleve desde un posicionamiento puramente egoísta hasta el descubrimiento de la verdad interior. Por otro lado, el humorista se distancia del ironista, ya que éste no oscila entre lo estético y lo ético, sino entre lo ético y lo religioso, pero su movimiento es en esencia parte del mismo, ya que conoce que el gran salto de la vida significa plenitud, pero a diferencia de aquel hombre que vendió todo lo que tenía para comprar el terreno en donde estaba el más bello de los tesoros, no es capaz de despojarse de sus seguridades y no lo compra (Mt 13,44-46). El humorista no es capaz de venderlo todo, sólo echa un vistazo al terreno, esconde de nuevo el tesoro, traduce en recuerdos su propia felicidad eterna, y cobardemente retira sus tropas, deshace sus filas, mira al suelo, cierra sus ojos, hincha de aire su pecho, se da la vuelta y se va. Y así, se queda solo.

El humor no significa para Kierkegaard meramente comicidad. Hay todo un telón de fondo en el humorista, porque es expresión de individualidad en tanto que el humor es el incógnito de la religiosidad. Si bien todo hombre religioso tiene en sí el humor como el incógnito gracias al cual mantiene la religiosidad oculta frente a la hostilidad del mundo, no podemos decir que todo humorista sea un hombre religioso. La condición sine que non del humorista es que alcanza a vislumbrar lo religioso, pero su interioridad no tiene la elasticidad suficiente para dar el salto de la vida; por eso, se queda en la inmanencia con conocimiento de la trascendencia y sin la seriedad que lo llevaría a afirmarse como individuo.

están dispuestos a vivir apasionadamente y que ser cristiano supone, además, tener la fuerza

interior para pasar por una puerta estrecha, ya que “no hay puerta más amplia que aquella

por la que pasan todos en masse1” (El instante: 36).

Ahora bien, como señala Kierkegaard, “uno puede bautizarse en masse, pero nunca puede renacer en masse” (Migajas filosóficas: 35), refiriéndose a que la fe es un renacer constante que es consecuencia de un gran salto que sólo se puede emprender a título individual. Este gran salto, esta gran ruptura, marca algo cualitativamente nuevo que se halla transido por la decisión. Si bien el humorista no se decide a dar el salto y por ello queda suspendido entre lo ético y lo religioso, Abraham, el hombre religioso por excelencia, en cambio, representa la figura que en cuanto caballero de la fe es capaz de elegir ponerse delante de Dios en virtud de lo absurdo, pues cuando este singular hombre sube al monte Moriah, deja atrás su razón y lleva consigo sólo la fe (Temor y temblor: 65). Lo religioso demanda una gran seriedad en el individuo preocupado profundamente por su felicidad eterna, no obstante era vilipendiado hasta tal punto que se había convertido en un bien de cambio que podía incluso venderse hasta los más bajos precios (Temor y temblor: 51). Por eso, Kierkegaard se esfuerza a través de la figura del poeta para reivindicar estéticamente la individualidad de Abraham, pues sólo un arrebato poético podría poner en posición a una época que sólo se preocupa por seguir adelante diciendo: <<hay que ir más allá>> (Temor y temblor: 195).

Kierkegaard busca mediante la provocación y el coqueteo propio del poeta, hacer entrar en posición a una época que ha olvidado lo que significa existir y que, con ello, ha olvidado también lo que es la grandeza. Entonces, el lector debe estar en la condición de ver los movimientos de Abraham para ponerse frente al hombre más grande que ha existido, pues

“no será olvidado quien fue grande en este mundo, y cada uno de nosotros ha sido grande a

su manera, siempre en proporción a la grandeza del objeto de su amor” (Temor y temblor: 64). Por eso, el caballero de la fe se resigna infinitamente, es decir, reconoce su poca familiaridad con el mundo antes de dar el gran salto de su vida que lo pondrá por encima de lo general en tanto Particular. Esta posición que adopta el caballero de la fe, una vez ha

que oscila entre lo serio y lo estético, buscando que se encuentre una posición frente a la existencia que no tenga justificación frente a lo general, es decir, frente a la ética, sino que ya se encuentre justificada por encontrarse en estrecha relación con lo absoluto: ésta es, pues, la paradoja de la existencia.

Esta nueva disposición a la que nos invita Kierkegaard, una disposición de temor y temblor, no es el final de la vida cristiana, sino que debemos comprenderlo como su primus motor, es decir, como una fuerza inicial a manera de las agitaciones de un péndulo propias de la vida cristiana, que abre el paso al verdadero propósito del cristianismo: el amor. El amor es

lo único que edifica porque “dondequiera que se encuentre lo edificante, allí hay amor, y

dondequiera que haya amor, allí se encuentra lo edificante2” (Las obras del amor: 269). Sin embargo, para poder vivir a plenitud el amor en la vida cristiana parece haber una única condición, que la individualidad sea el presupuesto del amor, pues dice Kierkegaard

Imaginemos a un pajarillo: por ejemplo una golondrina enamorada de una jovencita. La golondrina podría <<por lo tanto>>, conocer a la muchacha (por ser diferente a todas las demás), pero la joven no podría distinguir a la golondrina entre cien mil. Imaginad su tormento cuando, a su retorno en primavera, ella dijera: <<Soy yo>>, y la joven le respondiera: <<No puedo reconocerte>> (Diario íntimo: 195).

De este modo, la golondrina carecería de individualidad para la jovencita, y por eso no podría haber amor entre estas dos naturalezas tan distintas, ignorando ingenuamente que entre mayor sean las diferencias, justamente allí hay mayor individualidad, pues hay más rasgos para reconocer.

2_{Kierkegaard modula su tono cuando habla en términos de lo edificante, de lo realmente importante}

para la existencia del hombre. Éste es el sentido de la vida para el Cristianismo, pues edificar

significa levantar algo desde sus fundamentos (Las obras del amor: 255), y allí se resguarda una

idea de capital importancia para el pensamiento kierkegaardiano, el amor edifica al presuponer que el amor está presente (Las obras del amor: 264). Esto muestra cómo lo que está en los fundamentos

dialéctico; es decir, que no es necesario pasar por lo estético, luego por lo ético, para luego lanzarse a lo religioso, así como no habría que pasar por la ironía, luego por el humor, para quedarse finalmente con la seriedad, sino que el sujeto encuentra su libertad fundamentada exclusivamente en Dios (Torralba, 1998, 84), y no sólo su libertad, sino también su individualidad. En otras palabras, el ser humano sólo puede alcanzar su individualidad cuando entra en relación con lo absoluto desde su propia individualidad, o cuando su individualidad, como señala Derrida, se ve sobrecogida por la mirada de Dios, mientras que esta mirada del hombre se ve vista por la mirada de Dios (2006, 63).

Ahora, después de este recorrido nos preguntamos ¿quién es Kierkegaard? A lo cual tendríamos que responder que es un existente apasionado, el poeta del cristianismo, el Sócrates de Copenhague, al amante desesperado, el creyente angustiado, el escritor religioso con un punto de vista y, sin embargo, nos quedaríamos cortos para describir lo que es un existente auténtico. Kierkegaard es eso y mucho más. Así que un lector de Kierkegaard tiene una misión clara si es que toma en serio lo escrito por esta interioridad apasionada: hacer que la propia vida adquiera una fuerza indicativa, y querer ser cada vez más contemporáneo de sí mismo (Diario íntimo. 190), pues todos quieren ser contemporáneos de las grandes figuras, pero sólo una fuerza indicativa podría hacer que, con la pasión de la interioridad, cada hombre desee relacionarme consigo mismo delante de aquel Maestro inolvidable (Migajas filosóficas: 33).

Capítulo 1

1. De la ironía como negatividad absoluta a la verdad de la ironía

La ironía es salud en la medida en que libera al alma de su embelesamiento por lo relativo, y es enfermedad en la medida en que no puede cargar con lo absoluto sino en la forma de la nada; claro que esta enfermedad es una fiebre tropical que sólo contraen unos pocos individuos, y de la que un número aún menor se recupera.

Kierkegaard

Antes de entrar en materia, es necesario poner sobre la mesa algunas inquietudes para que en el momento de plantearlas, se aclare sustancialmente su panorama a través de su enunciación. Si bien Kierkegaard no es conocido por hacer de la ironía el tema paradigmático de su apuesta intelectual, pues los títulos de sus textos más conocidos van desde la angustia como problema existencial hasta la desesperación como la enfermedad mortal, no por ello ésta resulta ser un brote marginal y carente de importancia. Desde su obra escrita de cara a obtener el título de doctor en teología, con el cual quedaba habilitado para el ejercicio del ministerio pastoral, y que llamó Sobre el concepto de ironía, en constante referencia a Sócrates, Kierkegaard ya vislumbra cuál y cómo iba a desarrollar su actividad como escritor religioso. Para cualquier mente ágil resultaría difícil separar la obra de un pensador de su propia vida, y en este sentido Kierkegaard no es la excepción; es más, diría que la tarea se haría tan difícil que se elevaría a la segunda potencia. De manera que la ironía no sólo fue un tema aislado para escribir una disertación académica, sino que fue ocasión para sentar un precedente que determinaría no sólo una decisión intelectual en Kierkegaard, sino también una postura existencial. Esta postura existencial comienza a ver la luz en primera instancia con Sócrates, pues éste es, según Kierkegaard, la primera y la más abstracta determinación de la subjetividad (Sobre el concepto de ironía: 289.

11

1.1 La ironía socrática: el fenómeno se hace real

Kierkegaard aborda la ironía como concepto, lo cual tiene varias particularidades, pues sabe que

en cuanto concepto tiene influencia sobre el hombre, pues la ironía es “esencialmente práctica, y

se presuponga sin más como algo ajeno, pues el concepto tiene cierta naturaleza femenina que invita a que poco a poco se le vaya descubriendo, para que los ruidosos espolonazos de lo abstracto no interfieran en ese despliegue.

Son tan variadas las caracterizaciones irónicas, que generalmente aparecen personificando diferentes roles a través del acervo de metáforas al que apela nuestro autor. Estas caracterizaciones pasan por la negatividad propia del todavía no de la idea, en una clara alusión a Platón; sin embargo, cabe anotar aquí que es lícito dudar si la ironía es un artificio sólo atribuible a la pluma platónica, ya que de ser así, diríamos que la ironía sería producto de una ornamentación predominantemente estética, de un estilo. O si por el contrario, la ironía se encarna definitivamente en un personaje como Sócrates, mostrando a través de éste el origen de la subjetividad, ante lo que deberíamos suponer que la ironía es una posición frente a la existencia y a la vez un concepto que tiene firme asidero en la subjetividad concreta de un existente.

Kierkegaard parece privilegiar más esta segunda interpretación, ya que defender la primera implicaría dejar de lado la ironía –que es un movimiento límite entre lo estético y lo ético– sin el posicionamiento que hace el irónico frente a su propia existencia. Por eso, aunque aceptará que hay momentos en que se cruzan la existencia histórica del Sócrates real con la reconstrucción prosaica de Platón, defenderá también, con fuerza, que la ironía es exclusivamente socrática y que no tiene que ver con una cuestión meramente estilística de Platón.

Así, Kierkegaard tomará la figura de Sócrates para exponer la ironía misma en cada uno de los movimientos presentes en el diálogo. El hábitat nutricio de la ironía es, en este sentido, la conversación, pues allí el sujeto se enfrenta no sólo con un objeto que generalmente es susceptible de ser conocido, sino que la afrenta estará mediada por una serie de preguntas y respuestas elaboradas a un interlocutor. La pregunta socrática guardaría una estrecha relación, en este contexto, con lo negativo para el pensamiento hegeliano, pero mientras allí lo negativo es un momento necesario del pensamiento y parte esencial de la constitución del sistema para Hegel, en Platón, lo negativo se ubica fuera del objeto, es decir, en el individuo que pregunta. Kierkegaard reconoce que la intención de la pregunta socrática no siempre es la misma, pues sabe que no se trata de un simple preguntar monótono y plano. Muy al contrario, procede desentrañando la pregunta socrática para exhibir que la intención en ningún momento es alcanzar la plenitud en la

vacío” (Sobre el concepto de ironía: 103). Esto pretende el método socrático de interrogación, dejar un vacío en el interlocutor una vez se ha succionado todo el contenido que pretendía conocer, abriendo con ello el espacio vacío en el interlocutor, mientras su mordaz inquisidor asume la más radical ignorancia: <<sólo sé que nada sé>>.

Es natural que en filosofía se inicie con una presuposición3 y se concluya volviendo a ella, por eso, la interrogación de Sócrates empieza suponiendo que nada sabe para concluir que los hombres, a quienes somete a la fuerza del diálogo, tampoco saben en absoluto. Así que la ironía tiene dos formas de proceder: en la primera, el ironista succiona el contenido o el saber aparente del interlocutor, lo cual parece corresponder a un momento terapéutico del diálogo en el sentido en que, desechando lo que no es útil ni propicio para el conocimiento de la idea, se libera el peso de quien cree saber algo sin en verdad saberlo; la segunda forma, es descrita por Kierkegaard como aquel movimiento telúrico que no deja nada en pie, pues a la manera de Sansón, Sócrates se abraza a las columnas que sostienen el saber y las derrumba en la nada de la ignorancia, en el vacío del no saber (Sobre el concepto de ironía: 106).

Kierkegaard realiza una sugerente anotación de cara a enfrentar de mejor manera esa incómoda duda acerca de la posibilidad de una figura auténtica de Sócrates. Dice que la forma de preguntar para llegar a la plenitud, en contraste con aquella que sólo tiene la misión de avergonzar, marca la diferencia entre lo abstracto que se remata en ironía y lo mítico que es propio de la especulación4. La primera es sin duda reflejada en algunos diálogos en los que predomina una pretensión afanosa de abstracción que termina desconcertadamente frente a la vaporosa nada. Por ejemplo, en el Banquete, el desarrollo que hace Sócrates sobre el amor procura reconducirlo, después de varias intervenciones elaboradas por otros asistentes, a su determinación abstracta. A diferencia de las opiniones de éstos, para Sócrates el amor no es amor de esto o aquello, sino que es la necesidad o el ansia de lo que no se tiene, de manera que el amor es liberado de su concreción accidental y es llevado a su determinación más abstracta. Sin embargo, el amor no parece llegar

3

Esta es quizá una de las críticas de Kierkegaard al sistema hegeliano que estaba tan en boca de todos los intelectuales de su época. Toda filosofía comienza con una presuposición y sin embargo vuelve a ella misma,

mientras que el pensamiento especulativo se jacta de comenzar sin presupuestos haciendo radicar allí el poder del sistema.

4

aquí a su plenitud, puesto que se queda más bien en el ansia y en la necesidad, es decir, definido negativamente. Sócrates abordará lo abstracto, desde la perspectiva kierkegaardiana, como una designación desprovista de contenido, pues los esfuerzos por alcanzar lo abstracto solicitan seguir adelante, y allí donde la investigación parece empezar, allí mismo termina. La ironía consiste en pretender alcanzar lo abstracto pero frenarse a la mitad del camino para descubrir que no se ha avanzado nada. Así como lo abstracto en cuanto ontológico tiene sentido y se fundamenta en lo especulativo, lo abstracto en tanto negativo tiene sentido en lo irónico (Sobre el concepto de

ironía: 111).

Lo característico de las interrogaciones socráticas es que no descansan finalmente en la idea, pues están fuertemente teñidas por insinuaciones y coqueteos que terminan finalmente defraudando. Lo propio de la ironía es ese juego constante de máscaras, y por eso el ironista debe ser entendido conservando cierta distancia, pues la ironía

tiene algo de horroroso, tiene también algo de extraordinariamente seductor y encantador. Lo que tiene de simulación y de _{misterio, la telegráfica comunicación que entabla (…) la infinita} simpatía que presupone, el huidizo e indescriptible momento del entendimiento que suplanta instantáneamente a la angustia del malentendido, todo eso cautiva de manera irresistible (Sobre el concepto de ironía: 113).

Pero resulta pernicioso para el interlocutor en la medida en que el ironista se abre a éste, atrapándolo en esta pantomima y relegándolo después al fraude de una abstracción vacía. Kierkegaard describe que el individuo que padece el engaño de la ironía es como si cayera en una

enfermedad, y en el momento de más desgarramiento, se sintiera más cautivadoμ “el ironista es el

vampiro que ha chupado la sangre del amante y que, tras insuflarle su frialdad, lo ha adormecido y afligido con agitados sueños” (Sobre el concepto de ironía: 114).

Podría pensarse, observando detenidamente, que podría haber cierto carácter positivo en la ironía, y este escrito pretende ser aclarador al respecto. Cuando Kierkegaard narra de nuevo la escena de la intervención ebria de Alcibíades, en la que marca el carácter silénico de Sócrates5, aduciendo que ésta no es más que una vestidura exterior que se ha puesto cuando reconoce socarronamente

5

¿No es esto propio de un sileno? Totalmente, pues de ello está revestido por fuera, como un sileno esculpido, mas

por dentro, una vez abierto, ¿de cuántas templanzas, compañeros de bebida, creéis que está lleno? Sabed que no le importa si alguien es bello, sino que lo desprecia como ninguno podría imaginar, ni si es rico, ni si tiene algún otro privilegio de los celebrados por la multitud. Por el contrario, considera que todas esas posesiones no valen nada y que nosotros no somos nada, os lo aseguro. Se la pasa ironizando y bromeando con la gente; mas cuando se

no saber nada, deja ver que basta con una contemplación más atenta para ver en su interior una sabiduría deslumbrante. Ante esta particular intervención, parecería que hay cierto aspecto positivo de la ironía en tanto que recubre algo que verdaderamente hay en el fondo, en este caso, una sabiduría inusual. El mismo Alcibíades describe a Sócrates como a algo investido de divinidad, no obstante, Kierkegaard lo interpreta como una personalidad divina portadora de la ironía. En este sentido, al ser este carácter divino supuesto como una plenitud, de ningún modo podría ser comparado con la divinidad de Jesús, pues no podría ser entendido de otra forma que como una plenitud en estado de latencia, es decir, como no positiva. La primera tesis que se propone probar Kierkegaard llama la atención sobre la relación entre Cristo y Sócrates6, sosteniendo que su relación es de total desemejanza, y que si bien Sócrates es el representante de la ironía, Cristo sólo podría ser signo y muestra de una vida plena, puesto que en él hay una interioridad, y es un maestro en sentido estricto.

Volviendo al desarrollo anterior, se decía que la ironía era lo negativo del amor o como mera incitación, y que por este motivo no podía abrazarse la idea, sino que era una vacua abstracción. Para Kierkegaard, Sócrates en tanto ironista tiene efectivamente un fondo, un valor monetario, pero carente de valor nominal tal como sucede con el papel que simboliza el dinero. El desvío que podrían sufrir nuestros ojos hacia ese trasfondo, daría un punto a favor a Sócrates al adjudicarle interioridad en el momento de suma reflexión cuando su mirada se pierde en sí mismo, pero Kierkegaard es contundente cuando sostiene que ese mirarse a sí mismo propio de Sócrates no es una introspección auténtica, sino que es sinónimo de un pensar en nada, o como un distraído ensimismamiento. Sócrates quizá pudo lograr esa unidad en la nada, pero simplemente una nada negativa y abstracta, una unidad que se recobra simplemente como un esfuerzo vigoroso de la subjetividad resumido en una vana autosatisfacción (Binetti, 2003, 202). Esto se verá de manera más diáfana en el Protágoras y en la Apología.

Desde la óptica de Kierkegaard, en el Protágoras no hay, como debía esperarse, una dialéctica interrogativa sino una dialéctica sostenida por la ironía, que procede de la ironía y vuelve a ella (Sobre el concepto de ironía: 119). El carácter irónico del diálogo está precisamente en que éste –

6

El desarrollo de Sobre el concepto de ironía es, como se puede ver, tético y está ajustado a los cánones de un

texto para obtener el título de Magister. La primera de las tesis sostiene que la semejanza entre Cristo y Sócrates

a diferencia de quienes piensan que acaba sin resultado– tiene uno que no es otro que negativo. La fórmula socrática del <<sólo sé que nada sé>>, que no fue pronunciada sino atribuida a Sócrates gracias al eco producido en los escépticos, desde un punto de vista, termina en algo y

postula algo, pero al ser una afirmación irónica, “está haciendo siempre el tantálico esfuerzo

semejante al de aquella vieja bruja, de devorar todo primeramente para después devorarse a sí

misma o, como se dice de la misma bruja, para devorar su propio vientre” (Sobre el concepto de ironía: 119). La ironía se muerde la cola hasta devorarse a sí misma, dejando tras su rastro nada más que ese amargo vaho y ese vacío interior, que más que destrozar los argumentos sofistas, se jacta de su mismo poder de destrucción.

En suma, la situación del diálogo resulta incómoda y contradictoria, pues al final ocurre que Sócrates defiende lo que había querido atacar y Protágoras ataca lo que había querido defender. Esta curiosa figura no surge sin más del artificio de la pluma de Platón, sino que cobra vivacidad en la personificación que Kierkegaard hace de Sócrates, especialmente en la sonrisa irónica que este último esboza cuando Protágoras encuentra atónito lo que Sócrates mismo había escondido7. Pero entrando en el desarrollo del diálogo, es posible entrever lo que Kierkegaard ve como la

ironía negativa, cuando Sócrates intenta enlazar de un solo lanzamiento las virtudes que aparecían disgregadas, pretendiendo con esto salvar la unidad desdeñada por su contrincante. Sin embargo, esa unidad de la virtud no alcanza la idea donde podría descansar, sino que se torna en una abstracción que se cierra sobre sí misma de manera egoísta y no logra abrazar las virtudes particulares. La virtud, al igual que la figura de Sócrates que Jenofonte dejó de lado, tiene la característica de ser ubique et nuscuam (en todas partes y en ninguna), pues

La virtud [abstracta] recorre sus propias determinaciones como un leve rumor, como un escalofrío, sin llegar a hacerse audible y mucho menos a articularse en alguna de ellas (Sobre el concepto de ironía: 122).

Kierkegaard, teniendo como telón de fondo la discusión entre Protágoras y Sócrates, es capaz de observar que lo irónico y lo sofístico en algún punto se tocan, pero no se confunden. Si lo propio de una confrontación sofística es que en ésta se tiende a hacer fuerte el argumento más débil

7

Porque sé que, al aclararse eso, puede hacerse más diáfano aquello sobre lo que tú y yo hemos hecho, cada uno, con un largo discurso en el que decía yo que la virtud no era enseñable, y tú, que sí podía enseñarse. Y me parece que esta reciente conclusión de nuestros razonamientos, como un ser humano nos acusa y se burla de nosotros, y si tuviera voz diría: ¡Sois absurdos Sócrates y Protágoras! Tú que decías que la virtud no es enseñable, te aproximas

mediante artilugios retóricos, la ironía se presenta como fingimiento de una seriedad absoluta mientras prepara secretamente la volatilización de la idea a la que ostenta llegar. Por ejemplo, Sócrates muestra a Protágoras que las virtudes deben ser conducidas a la unidad, y cuando éste se convence de ello, la idea a la que procuraba llegar se ha volatilizado. Por eso, Kierkegaard admite

que se tiene a la vez “una ironía sostenida por la dialéctica sofística, y una dialéctica sofística que reposa sobre la ironía” (Sobre el concepto de ironía: 122). Lo más importante, sin embargo, es que

la virtud en El Protágoras se dispersa por entero en su determinación negativa, es decir, en su ausencia de plenitud.

En suma, la ironía se difunde a partir de todo el desarrollo anterior sólo cuando Sócrates desea

buen provecho a su ingenuo interlocutor, quien cree estar presenciando la defensa de su propia proposición.

Así, lo irónico en primera potencia consiste en postular una doctrina del conocimiento tal que se aniquila a sí misma, mientras que lo irónico en segunda potencia consiste en hacer que su defensa de la proposición de Protágoras parezca accidental, pese a que con la defensa misma la anula (Sobre el concepto de ironía: 124).

Nos enfrentamos de nuevo al poder destructivo de la ironía, la cual se muerde de nuevo la cola y se traga a sí misma, dejando una sensación vacía en el interlocutor, y permitiendo a la vez que se esboce la socarrona sonrisa cerebral e irónica de Sócrates. En suma, podemos ver, como sostiene

Jankelevitch, cómo “la ironía es la conciencia de la revelación a través de la cual, en un momento

fugaz, lo absoluto se realiza y al mismo tiempo se destruye” (Jankelevitch, 1λκ2, 1λ)έ Por eso, lo negativo se expresa en la negación del mundo y lo absoluto se disuelve en la nada, pues “el movimiento que se efectúa por la ironía es un movimiento interior, de negación del mundo en

cuanto absoluto” (Torralba, 1998, 96).

volatiliza. Pero hasta ahora no se ha mostrado contundentemente si verdaderamente existe aquello que sostiene el juego de máscaras que constituye la ironía.

El examen que Kierkegaard realiza del Fedón, ampliará el eco de lo anterior, pero haciendo especial énfasis en la argumentación del porqué los filósofos “tienen ganas de morirse”έ Este

tema, que parece sonrojar a quienes se ocupan del cuerpo lo menos posible para dedicarse por entero a las virtudes intelectuales, supone una relación singular entre cuerpo y alma que va a poner de manifiesto el gran anhelo de la misma por llegar a conocer lo que en la vida corporal había buscado. Para Kierkegaard, en el Fedón el alma es concebida tan abstractamente como el mismo ser de las cosas y, en oposición a lo concreto, termina siendo nada, quietud, a tal punto que la actividad del hombre para conocerlas exige que el alma humana termine convirtiéndose en esa nada para adecuarse de este modo a su objeto (Sobre el concepto de ironía: 129).

Así mismo, Kierkegaard observa que el argumento que conduce a este convertirse en nada, es que así como las ideas existen con anterioridad a las cosas, así también el alma humana precede a

la existencia del cuerpoέ El “así también” demuestra que todo es tan abstracto que une dos extremos con tan falsa naturalidad, que deja al descubierto que siguen siendo desconocidos el uno para el otro. Del mismo modo el alma humana se pierde en esa abstracción y es concebida por el escritor danés como volatilizada cuando estaba en el mundo de las ideas. Así, al tener los dos extremos de abstracción tan desconocidos, la preexistencia del alma y la inmortalidad de la

misma, propios de la doctrina platónica, “muestra ya que el alma debe ser concebida de manera

totalmente abstracta y negativa también en su existencia temporal” (Sobre el concepto de ironía: 132). La particular relación que establece el Fedón entre el alma y el cuerpo hace que la primera se determine a partir del segundo, provocando que se conciba el alma de manera totalmente negativa, pues sostendría que al ser el alma el principio de la vida, por ese mismo hecho, no podría ser entonces principio de su opuesto, es decir, de la muerte, luego entonces sería inmortal.

Ante esa determinación vacía, Kierkegaard dirá del platonismo que, descontento “con el carácter

inmediato de la idea en la existencia tal como se daba en la feliz suficiencia de lo clásico, buscó

captarla en su carácter reflejo, y así abrazó a una nube en vez de abrazar a Juno” (Sobre el concepto de ironía: 135), es decir, no alcanzó la plenitud que se proponía desde un principio.

Sin embargo para Kierkegaard la ironía radica, en este punto, en las palabras que pronuncia

necesariamente a un hastío ante la vida, no a un deseo exacerbado y cómico de huir de ella, sino simplemente un desencanto indolente por vivir. Así, la vida humana ordinaria se halla entre este desaliento, o en este hastío ante la vida, y el creer que la muerte es la dilucidación de la vida, quedando suspendida como una nada. El relato de las últimas horas de vida de Sócrates es un esfuerzo, en su ataráxico estilo, por mostrar la inmortalidad del alma y convencerse de ello. Así que cuando dice querer ahorrar lamentaciones por su muerte a los que están con él, lo hace con su característico ánimo templado, afirmando que el muerto ya no tiene nada delante de sí, y por eso no pretende otra cosa que mostrar que la idea de convertirse en nada no le horrorizaba en lo más

mínimoέ Es más, el propio Sócrates bromea con esa idea y la ironía sería “la medida abstracta

según la cual [Sócrates] lo nivela todo y domina cualquier estado de ánimo desmesurado, de manera que no opone al temor de morir el pathos de la exaltación, sino que ese convertirse en nada le parece un experimento de lo más curioso” (Sobre el concepto de ironía: 138).

La imagen que tomará Kierkegaard de Sócrates en la Apología demuestra del mismo modo cómo este burlón personaje toma cierta actitud frente a la muerte reflejando con ello la levedad propia de la vida. Esta inseguridad –como la llama Kierkegaard– ante la muerte, no lo inquieta de verdad, pues lo que ésta le produce es un vértigo fascinante al ser unas veces un tema de capital importancia y a veces simplemente nada. Sócrates se regocijará en

La alternancia de luz y sombra que proporciona un silogístico Aut-aut, al mostrar casi en el

mismo instante el luminoso día y la cerrada noche, lo real infinito y la nada infinita, regocijándose también en nombre del oyente al ver que estos dos momentos se tocan por los extremos como lo placentero y lo displacentero (Sobre el concepto de ironía: 140).

retratar mostrando a Sócrates suspendido en una cesta para ser visto por todos, sin ninguna raigambre, sin ningún suelo firme.

Así también, en la Apología Sócrates relata que estar muerto puede ser un gran sueño, una ausencia de sensación, o puede ser un cambio de morada, una transformación (Apología 40c-d). Es inevitable aludir de nuevo a la manera como Sócrates se jactaba de no sufrir daño alguno por la insensatez de sus acusadores si el castigo fuese la muerte, ya que si ésta fuera un largo sueño, el alma permanecería sumida en largo sopor sin sensación alguna, lo cual desde una óptica irónica sonaría fascinante. Allí es donde Sócrates encuentra cómo se rozan lo absoluto y la relatividad de la vida, mas lo absoluto, suspendido en el aire, no tiene la contundencia de la idea, sino que tiene la forma de la nada (Sobre el concepto de ironía: 142). De esta manera vemos cómo la figura irónica burla la muerte, pero no alejándose a hurtadillas de su misterio o incluso afrontándola con impasible seriedad, sino que la única forma que tiene es mediante una suspensión, pues él mismo es ligero frente a lo abstracto que, en este contexto, es nada.

La interpretación kierkegaardiana del texto dedicado a la defensa de Sócrates padece de las dificultades que asolaron y continúan asolando la búsqueda de Sócrates como personaje histórico real. Sin embargo, la opción de Kierkegaard no se decantará por el reconocimiento de la autenticidad de la Apología, ya que su empresa consiste en sostener que en su totalidad ésta es ironía como la vida real de Sócrates también fue ironía. Para demostrar esto, nos trae una cita tomada del Gorgias que deja ver lo ridículo que para Sócrates resultaría asistir al tribunal en donde fue juzgadoμ “a la manera de un médico llevado por un cocinero ante un tribunal de niños”8_{. Además, la ironía se sostiene gracias a que la acusación que le hacen a Sócrates no tiene} contacto con su defensa, es decir, que la misma defensa no pretende contestar a cada ataque con una justificación suficiente, sino anular cada punto de controversia arrancándolo de raíz.

A esta altura, se señala otra ironía con tal potencia que alcanza al propio Sócrates, el cual se ciñe al ámbito del conocimiento de manera tan completa y unilateral que

A raíz de ello todo delito resultase ser un error y todo castigo, por tanto, algo heterogéneo con respecto al delito, la fuerza polémica con la que había hecho valer esta opinión, toma contra él una sumamente irónica venganza, puesto que, en cierto modo, él mismo es vencido por un argumento tan ridículo como una sentencia de muerte (Sobre el concepto de ironía: 147).

8

Así que la ironía golpea con su pesado oleaje las mismas costas de Sócrates y parece castigarlo con la sentencia de muerte, cuando, según sus argumentos, esto no era para él castigo alguno. De igual forma, cuando menos se piensa, las redes de la ironía caen encima del lector, viéndose atrapado e impotente ante la levedad que se le impone. La ironía socrática es observadora y socarrona a la vez, pues es capaz de pronunciar la ironía de las ironías: <<sólosé que nada sé>>, ensalzándose de ir ligero mientras los otros se arrastran torpes y ciegos por unas pocas monedas. Kierkegaard lo deja ver en un pequeño pie de página cuando dice que

Sócrates nunca interpreta la ignorancia de modo especulativo, sino que le es de lo más cómoda y transportable. Él es un Asmus omnia secum portans [Asmus, el que carga con

todo], y este omnia [todo] no es nada. Cuanto más a gusto está él en esta nada, no como

resultado sino como infinita libertad, tanto más profunda es la ironía (Sobre el concepto de ironía: 150).

Uno de los diálogos que muestra el carácter de lo mítico, de clara procedencia platónica, es el

Banquete, no sólo porque allí interviene estrictamente un mito, sino porque describiendo a Eros conseguían algo intermedio, ni rico ni pobre, sacando a la luz lo negativo propio de la vacilación del pensamiento, pero también el movimiento del pensar que se posa frente a la imaginación para entregarse a la intuición. Este movimiento es propio del mito y su aportación,

Más que el movimiento dialéctico aquí descrito, consiste en hacer que lo negativo se vea. Con lo cual, en cierto sentido, aporta menos, retarda la evolución del pensamiento, y no se revela como una consumación del proceso iniciado sino como inicio totalmente nuevo. Cuanto más quiere extender la contemplación, cuanto más plenitud quiere darle, mayor es la oposición que ofrece a la dialéctica meramente negativa, pero mayor es también respecto del pensar propiamente dicho, cautivando al pensar y tomándolo como blando y consentido (Sobre el concepto de ironía: 160).

Aunque no de la forma más legítima, lo mítico busca hacerse con la idea hasta que sea contemplada, y en el Banquete “el poeta Platón consigue en sueños todo lo que el dialéctico Sócrates había buscado, el amor desdichado de la ironía encuentra su objeto en el mundo de los

sueños” (Sobre el concepto de ironía: 161). En este sentido, la idea no puede ser alcanzada en sentido estricto ni por Platón, dada la insuficiencia de la dialéctica, ni por Sócrates, dado que es víctima de la ironía, bajo la cual se esconde una mera vacuidad.

Para sostener que en La República es posible vislumbrar la presencia de la ironía, Kierkegaard realiza un examen del primer libro, confiado en que una semejanza sustancial entre éste y los diálogos tempranos, permite encontrar ese elemento propio de lo irónico, no en sus pequeños baches que podrían llamarse humorísticos, sino estrictamente en la ironía como totalidad. Tras un resumen del primer libro que Kierkegaard considera como un obstinado intento por contestar qué es la justicia, se pasa sin aforo a preguntarse si es sabiduría o no, e incluso, se pretende ver si es provechosa o no, hallándose francamente frente al final del diálogo en el mismo estado de ignorancia en el que se partió:

Quien preste atención al movimiento de todo este primero libro deberá admitir que no es la

dialéctica de la idea, sino que podría más bien decirse que la interrogación se abre paso dialécticamente a partir de las torpezas de los oradores y que el logro de este primer libro consiste en que uno llegue a preguntarse con especulativa energía: << ¿Qué es la justicia?>>

(Sobre el concepto de ironía: 169).

Evidentemente podría pensarse que al ser una obra tan complicada, sería una insensatez pretender contestar el asunto de indagación en el primer libro, pero lo verdaderamente sugerente para sostener la ironía es que el segundo libro comience como si no se hubiera avanzado en lo más mínimo; parece, en cambio, que el mismo Platón fuera consciente de ello abocándose, más que a una falta de resultado, a un resultado negativo. Ahora bien, ¿verdaderamente no hay un avance siquiera mínimo en la gran interlocución de este primero libro, que permita ver un posible surco para abordar la investigación posterior? Kierkegaard sostiene que si hay algo positivo a este respecto, en tanto se concibe como algo abstracto, no podría concebirse de otra manera que como simples e inútiles determinaciones meramente negativas frente a la idea.

No hay otro camino para Kierkegaard más que reconocer que lo primero pertenece a Sócrates y lo segundo a Platón, liberándose así de una interpretación errada que lo obligaría a ver en lo platónico, los visos del posicionamiento irónico de los diálogos tempranos. De esta forma, en lo estrictamente socrático se vería sin dudas la ironía total y la dialéctica como una actividad liberadora (Sobre el concepto de ironía: 173) en la medida en que el primer tipo de ironía, apoyada en esta primera forma de dialéctica, se asume como libertad negativa haciendo creer al interlocutor que se puede arrojar al ámbito de la especulación tranquilamente con la esperanza de hallar descanso en la idea, pero este carácter negativo de la ironía se separa en definitiva del

pensamiento subjetivo, justamente cuando el segundo tipo encuentra el camino hacia la idea. Sin embargo, tanto la posición irónica como la del pensamiento subjetivo tienen que partir, para Kierkegaard, necesariamente desde una personalidad, y podríamos aventurarnos a decir que Sócrates fue negativamente liberador de la personalidad de Platón hasta que éste pudiera liberarse por sí mismo.

Kierkegaard tendrá presente, a este respecto, que ambas posiciones presuponen una distinta forma de Yo. La primera, la del ironista, es aquella que se traga el mundo constantemente, corroe la respuesta, pero la otra, que sería estrictamente la platónica, quiere asumir el mundo, quiere desplegar la respuesta. Esta forma de hablar de Kierkegaard deja claro que tanto la ironía como el pensamiento subjetivo en el helenismo parten de una personalidad que es este Yo, entendiéndolo como unidad concreta gracias a la cual se adhieren las distintas actitudes frente al conocimiento. Pero en ambas ocasiones, la relación está mediada por una dialéctica abstracta que termina, ya sea en la nada, o en un contenido positivo que es posible en Platón gracias al recurso mítico.

El mundo helénico en general parte del Yo como personalidad porque hay en éste un posicionamiento frente a la existencia que se opone radicalmente al cristianismo, que es sostenido íntimamente por el espíritu. Por eso, Kierkegaard nota que en cierta manera es necesaria una disposición espiritual para poder captar la ironía y no dejarse contaminar por sus nefastos efectos, disposición que estuvo en alguna medida presente en Paltón, que pudo mantenerse ileso frente a la potencia irónica.

Para percibir la ironía de esa manera se requiere una disposición espiritual muy especial, cualitativamente distinta de cualquier otra. Un rico temperamento poético sería particularmente poco capaz de captarla como es sensu eminetiori; en cambio, una disposición

demonio que habita los áridos y despojados parajes de la ironía (Sobre el concepto de ironía:

175).

Ahora, la figura de Sócrates da un giro que lo descubre como ironista y a la vez como víctima de la comedia, esta vez pasando por la aguda visión del comediógrafo Aristófanes, que lo comprende de manera diferente a como lo hizo Platón.

Podemos partir diciendo que tanto Platón como Aristófanes tienen en común que su manera de proceder es ideal, pero en sentidos inversos, pues Platón presenta una idealidad trágica, mientras que Aristófanes presenta una cómica. Es claro que un comediógrafo no se plantea como imperativo realizar el retrato más fidedigno posible de sus personajes, pues estaría traicionando su propio estilo cómico. De ahí que la idealidad en Aristófanes haya sido la puesta en escena de una personalidad real, conocida por todos, pero representando cierta idea, pues la crítica que emprende el propio comediógrafo sobre Cleante, Eurípides y Sócrates, pone de manifiesto la tendencia intelectual y los derroteros de su propia época.

Sin embargo, Kierkegaard caracteriza a Sócrates como un personaje susceptible de comedia, como un Sonderling [un tipejo raro]9, y por esto justifica la caricatura realizada por Aristófanes. Hasta cierto punto, Kierkegaard reconoce que hay cierta comedia en la ironía, la cual nunca llega a captarse a sí misma, es como una nada que todo lo consume, es como algo que es y no es, y triunfa sobre la continua discrepancia entre las cosas y sus ideas, flotando como éter, lo cual es en gran medida cómico (Sobre el concepto de ironía: 180). Sin embargo, lo irónico no es reductible a lo humorístico, pues el matiz que maneja Kierkegaard muestra la separación entre estas dos posiciones frente a la existencia.

Ahora, introduciéndonos en la obra que materializó este intento de Aristófanes por plasmar la idealidad en la realidad de Sócrates, es necesario hacer hincapié, en primer lugar, en el título: Las

nubes. Esta referencia apunta hacia lo que quería mostrar nuestro irónico comediógrafo con el papel del coro. Las nubes son el símbolo de la huera y vana actividad que se hace en El

pensadero, lugar que tenía como objetivo el filosofar, y es conocida la ironía con la que Aristófanes “hace que Sócrates invoque las nubes que son propiamente el aéreo reflejo de la hueca interioridad. Las nubes designan magníficamente el curso de pensamiento por completo

9

La palabra sonderling guarda cercanía con la palabra alemana besondern que significa especial o excepcional. Lo

inconsistente” (Sobre el concepto de ironía: 182). Además, la propiedad que tienen las nubes de adquirir distintas figuras muestra cómo siendo bruma, pueden formar un centauro, una mujer, un lobo, es decir, pueden transformarse sin lograr que la nada tome consistencia. Al mismo tiempo que Sócrates cree que las nubes son algo divino, el rostro pálido y ávido de respuestas útiles de Estrepsíades, muestra con pesadumbre que son niebla, rocío, vapor10. Sin embargo, Sócrates no es tan ingenuo como para creer que hay algo de divino en las formas, sino que venera la nebulosa que no tiene forma, aquella inconsistencia que está detrás de la forma y que –según Kierkegaard–

se ve también reflejada en los predicados de sus discusiones.

La ironía de Aristófanes consiste, sin duda, en la deficiencia recíproca: la del sujeto que, queriendo alcanzar lo objetivo, consigue propiamente su propio símil; y la de las nubes, que ofrecen meramente el símil del sujeto, pero que sólo lo producen mientras miran los objetos (Sobre el concepto de ironía: 183).

Este puede considerarse un ataque directo a Platón y a la forma de proceder socrática, al ser la dialéctica negativa una forma insuficiente de auténtica especulación. Esta dialéctica negativa no logra exteriorizarse en la vida ni en la idea y por eso goza en cierta medida de libertad, pero es una libertad insuficiente, ávida y despreocupada, pues no alcanza a descargar su peso que vegeta aún suspendido como las nubes, pero tampoco le preocupa hacerlo. La caracterización de la idea para Sócrates es como las nubes, pero precisamente como la nebulosa que queda cuando ha desaparecido la forma de aquéllas, pues las nubes no representan lo esencial, sino que Sócrates busca lo esencial que se esconde siempre detrás de ellas. Así pues, sus pensamientos, parodiados por Aristófanes mediante las nubes, son un indicativo para Kierkegaard de la oposición entre lo subjetivo y lo objetivo propia del helenismo. Incluso, entre Sócrates y las nubes, hay una particular relación, pues,

Hay, por tanto, una muy profunda armonía entre las nubes en tanto que poder objetivo que no

llega a encontrar un lugar fijo en la tierra, que guarda siempre una distancia en su aproximación a ésta, y el sujeto, Sócrates, que suspendido por encima del suelo en una cesta

aspira ascender a aquellas regiones temiendo que la fuerza terrestre pueda sorberle los pensamientos (Sobre el concepto de ironía: 186).

10

Sócrates: Nada de esto, son las nubes celestes, grandes diosas para los hombres libres de la esclavitud del

trabajo; ellas nos traen la inteligencia, el discurso y el entendimiento, la fantasía y el circunloquio, el ataque y el contraataque.

Estrepsíades: Por eso al oír su voz mi alma ha alzado el vuelo y ansía ya sutilizar y debatir menudencias sobre el humo, y rebatir argumentos dando estocada a una idea con una ideíta. De modo que, si es posible, es mi deseo

Frente a esta ligereza irónica que le permite a Sócrates mantenerse suspendido, reaccionará Estrepsíades, pues muy airado reclamará la aplicación práctica de todo aquello que pregona el gran gurú de la nueva sabiduría en Atenas11. Es claro que aquí no es posible encontrar la posición de la subjetividad, pues claramente ésta aportaría algo y solucionaría las angustias de Estrepsíades pero ésta aparece como una posición puramente negativa que no aporta absolutamente nada (Sobre el concepto de ironía: 191).

En este punto se tocan la concepción de Platón con la de Aristófanes, lo cual se justifica respectivamente en la presencia de una dialéctica negativa de parte de Platón, en confrontación con el carácter cómico de la personificación de Sócrates a manos de Aristófanes. La concepción de Sócrates como personalidad, que es clave para Kierkegaard, pasa concretamente por dos puntos fundamentales. Primero, Sócrates se separa de los sofistas en tanto que ellos representan el ejercicio jadeante que salta de un lado a otro buscando asir lo que tiene adelante. Pero no es posible pensar a Sócrates de esta forma, sino que antes bien, su rasgo distintivo es la

determinación a partir de una personalidad que no hunde sus raíces en algo profundo, pues “se

retrae a sí mismo en cada instante particular” (Sobre el concepto de ironía: 191), y este continuo reflujo constituye la determinación de su personalidad. El segundo elemento es ese aire de fastidiosa suficiencia con que el ironista goza de manera abstracta, tan exterior como la sonrisa que lo circunscribe, tan vacío de contenido que lo deja caminar como una precaria personalidad, orgulloso de su hazaña, mientras que el sofista corre huyendo de sus afanes intelectuales.

Sócrates no es más que un monólogo expuesto a las miradas de todos, una personalidad que no alcanza el calado de una personalidad plena, sino que es una abreviatura de la misma, una huera mueca. La confrontación que se establece aquí con el Cristianismo deja ver que la personalidad comprendida desde una perspectiva cristiana, hinca sus raíces en la profundidad de la existencia individual que se une íntimamente a Dios, mientras que la personalidad en su constitución irónica no establece relación alguna que sea significativa, pues se establece por encima de ésta un constante movimiento de atracción y repulsión que recuerda el erotismo propiamente socrático

11

(Aristófanes, Las nubes 177, 186).

Estrepsíades: ¿Por qué seguimos admirando al Tales aquél? ¡Abre corriendo el Pensadero, y muéstrame cuanto

antes a Sócrates, que me muero por ser su alumno! Pero ¿quieres abrir la puerta? (El discípulo abre la puerta.

con el que seduce hasta crear la sensación del pez torpedo12. Por eso Aristófanes lo caricaturiza poniéndolo en un sesta suspendido, es decir, sin posición alguna frente a la existencia.

Así pues, la posición irónica de Sócrates no alcanza la personalidad y no constituye en medida alguna la subjetividad, ya que esta última desborda en su riqueza, pero la ironía se cierra egoístamente en su ser fluctuante, casi como una práctica onfalopsíquica. Desde cierto punto de vista, el ironista libera, pero deja al individuo siempre con las manos vacías y en estado

desconcertadoμ “en esta relación es más sustrayente que dador, y dado que hace en sentido

espiritual lo que Sócrates le hizo a Estrepsíades en sentido corporal, hacerlo entrar desnudo al

Pensadero y hacerlo salir igualmente desnudo” (Sobre el concepto de ironía: 198).

12

1.2El demonio de Sócrates

Sería insensato pasar de largo por todo el recorrido que hace Kierkegaard y no pagar el respectivo peaje a la relación que tiene Sócrates con su demonio, pues este episodio corresponde a un hecho histórico que es constatado por las fuentes que hablan de este irónico erotista. Aquí, Kierkegaard no pondrá todos los elementos que hacen que el concepto se haga posible, sino que pretende ver cómo se hace real, es decir, cómo el fenómeno de Sócrates va pasando de su mera aparición a la realidad que surge de la interpretación kierkegaardiana. El fenómeno especial del demonio socrático, que está tanto en Jenofonte como en Platón, no expresa algo sustantivo ni tampoco meramente adjetivo, es definitivamente algo totalmente abstracto. Existe una discrepancia entre la perspectiva de cada uno respecto de la función que tenía, pues mientras Jenofonte dice que era promotor de la acción, o incitador de la misma, Platón se muestra renuente y sostiene que era más disuador que promotor en sentido estricto. Kierkegaard acoge la intuición platónica para decir que al ser alertante y no incitante, se configura como algo negativo o no propiamente positivo.

La relación propiamente negativa se refleja primero en lo revolucionario que significó para el Estado esa espontánea elucubración que dejaba de lado la fantasiosa existencia de los dioses, así como el espanto del Estado ateniense ante un silencio y un recogimiento, antes que un sobresalto

12

¡Ah Sócrates! Había oído yo aún antes de encontrarme contigo, que no haces otra cosa que problematizarte y problematizar a los demás. Y ahora, según me parece, me estás hechizando, embrujando y hasta encantando por completo, al punto que me has reducido a una madeja de confusiones. Y si se me permite hacer una broma, diría que eres parecidísimo, por tu figura como por lo demás, a ese pez marino, al torpedo. También él, en efecto,