Más allá de la resignación: el movimiento de la fe

Una vez ubicados en el propósito de Kierkegaard, vemos que no se trata de comprender a Abraham más que contemplarlo, y que de ninguna manera se le debe imitar en el asesinato, como pretendería algún ingenuo feligrés. Aquello que marca la semejanza entre Johannes de Silentio y el lector, es que ninguno en cuanto espectador puede igualarse en grandeza a Abraham, pues éste hace el movimiento de la fe, y es justamente en este movimiento en el que debe procurarse una imitación. El caballero de la fe, como le llama Kierkegaard, no es comprensible por medio de la razón, ya que la perseverancia en la fe se alcanza en virtud de una pasión de la interioridad que suscita de inmediato una paradoja. De este modo, el pensamiento se sabe a sí mismo incapaz de penetrar en la paradoja, por lo que una solución meramente racional sólo la disolvería. En este sentido, Kierkegaard muestra cómo a través del salto es posible zambullirse en el absurdo, ya que la discontinuidad que implica el salto, se comprende de manera diametralmente opuesta a la conclusión seguida de una cadena organizada de razonamientos; con el salto hay riesgo, ya que se salta ciegamente y en virtud del absurdo.

Entonces, ¿el movimiento de Abraham fue acaso una simple resignación comparable con la sumisión de una aturdida voluntad a lo simplemente inevitable? Para Kierkegaard, no fue sólo la resignación aquello que movió al padre de la fe a la acción; por esto, señala la diferencia entre el movimiento de la resignación infinita y el de la fe. La diferencia radica en que el primer

movimiento, el de la resignación, busca encontrarse y descansar de nuevo en sí mismo, se basta a sí mismo, mientras que el movimiento de Abraham, resignándose a dar a su hijo, creyó en todo momento que Dios no se lo exigiría a pesar del absurdo que esto significaba, pues ¿cómo Dios podía probarlo y exigirle lo más preciado simplemente por un capricho, para luego dejarlo todo atrás? El caballero de la resignación infinita renuncia a esto más preciado porque ama a Dios y se

ama a sí mismo, pero todavía sin creer, ya que “quien ama a Dios sin que su amor vaya

acompañado de la fe, se refleja en sí mismo, mientras que quien ama a Dios creyendo se refleja

en Él” (Temor y temblor: 88).

El caballero de la fe define cada momento de su vida en virtud del absurdo; comienza sus movimientos en lo infinito para pasar a los de lo finito (Temor y temblorμ κλ) cuando “vuelca la profunda melancolía de la existencia en la resignación sin límites; sabe de la dicha de lo infinito, ha experimentado el dolor de haber renunciado sin límites; sabe de la dicha de lo infinito; sin

embargo, saborea la finitud” (Temor y temblor: 93). La resignación infinita empieza entonces como un retorno a sí mismo en virtud de la renuncia, hallando paz y reposo en el dolor. Cuando el caballero de la resignación se da cuenta de la imposibilidad de recuperar lo más preciado a nivel terreno, retorna hacia sí mismo, y este acto de retroceder representa la energía insuficiente del raciocinio. Como la resignación infinita es el movimiento previo a la fe, puede verse, en tanto movimiento previo al salto, como un replegarse y re-flexionarse antes de ejecutar el movimiento definitivo59. En este sentido el caballero de la fe es como el bailarín, pues los bailarines alcanzan altura y

Con un salto se elevan y vuelven a caer, lo que constituye un espectáculo muy entretenido, digno de contemplar. Pero en el momento de tocar el suelo de nuevo, no pueden quedarse instantáneamente fijos en una posición, sino que vacilan durante unos segundos; este vacilar demuestra que son ajenos a este mundo (Temor y temblor: 95).

La maestría del caballero de la fe se define en lo finito, pues el vacilar demuestra que no ha sido cualquier paso el que se ha arriesgado a dar, sino el definitivo. Por eso cuando se dice que todo se resuelve el lo finito, cuando el bailarín cae de nuevo, se quiere notar con ello que la maestría del

59

Kierkegaard distingue dos tipos de religiosidad: la religiosidad A y la B. La primera, es la dialéctica de la interiorización que es propia del paganismo, con su personaje más representativo Sócrates. Por otro lado, la religiosidad B no sólo consiste en una interiorización, que podría emparentarse con ese reflexionarse previo al salto o o el volve a sí de la e u ia, si o ue o lu e o la t a sfo a ió de la e iste ia; la eligiosidad A de e esta e el i dividuo o o platafo a pa a a ede a B “ua es, , .

caballero está en transformar el caminar en salto, lo sublime en lo pedestre, y la diferencia decisiva que marca con la resignación, es que por la fe, aquello que resulta imposible desde el

punto de vista terreno, resulta posible desde lo infinitoμ “el caballero de la fe tiene una clara

conciencia de la imposibilidad; por lo tanto sólo le puede salvar el absurdo, y [esto] lo aprehende

por medio de la fe” (Temor y temblor: 101).

La fe no puede ser un movimiento estético puesto que no es un movimiento inmediato, sino que es la paradoja misma de la existencia. Si la fe no estuviera emparentada con la paradoja, no habría necesidad de un salto ejemplar, pues la fe estaría en el plano de las certezas, y allí sería suficiente con la precisión de la razón. Además, si bien la angustia es una disposición interior

visible en el hombre como el “vértigo de la libertad” ante la posibilidad (El concepto de la angustia: 118), la fe, avanzando aún más, se arrisca aún más a mirar a la cara a la imposibilidad en el dolor de la resignación (Temor y temblor: 101). Con esto, podemos decir que el acto de la resignación gana la conciencia eterna; sin embargo, el hombre mismo puede hacer el movimiento de la resignación apelando a la razón y en virtud de sus propios esfuerzos. Puede renunciar a todo y esto no necesariamente lo hace por la fe.

El movimiento lo hace el individuo mismo cuando renuncia a todo para recuperarse a sí mismo en la conciencia de la propia eternidad. En cambio, la fe renuncia a todo para conseguirlo todo,

pues como afirma Kierkegaardμ “el que lo pierde todo lo ganará todo” (El concepto de la angustia: 193). En resumen, la relación con lo finito antes del movimiento de la resignación es idolatría: el sujeto se halla sumergido en la inmediatez. Es necesaria la resignación comprendida como renuncia para que el sujeto vuelva de nuevo a sí mismo y en un movimiento póstumo pueda, mediante el movimiento de la fe, relacionarse de manera distinta con lo temporal, con lo finito60. Así, mientras el caballero de la resignación infinita renuncia por sí mismo, la fe no la

60

En este punto en necesario aclarar que el movimiento de la fe exige un doble movimiento, el cual contiene el movimiento de la resignación infinita, sin decir por ello que todo aquel que se resigne infinitamente puede hacer el movimiento completo. Como señala Lee, el doble movimiento sólo es posible por la fe, pues la característica de

Abraham es que continuamente y no momentáneamente está realizando el movimiento infinito, distinguiéndose

(más que separándose) la resignación infinita que realiza, por ejemplo Sócrates, de la resignación infinita contenida dentro del movimiento de la fe como un solo movimiento (1984: 117). Abraham creyó aun cuando Dios le había pedido a su hijo, ua do todavía elu ía el u hillo e ó… ue Dios o le e igi ía a su hijo Temor y temblor: 87).

logra sino por lo absurdo, haciendo que el caballero de la fe asuma de nuevo la cismundanidad del mundo en virtud de este absurdo61.

La relevancia de quedarse en los movimientos de la individualidad apunta esencialmente a poner toda la energía en la noble empresa de devolver la pasión a una época que ha decidido ir más allá de la fe. Si fuese otra la motivación de Kierkegaard en su labor como escritor, simplemente se hubiera detenido en los movimientos históricos, en donde necesariamente el sujeto hubiese quedado diluido en lo general, y se hubiera abocado a usar la pétrea prosa hegeliana que cautivaba en su mayoría a los pensadores daneses. Por eso, en su labor como escritor, Kierkegaard pretende conducir a su época, gracias al estético deslumbre de algunos de sus escritos, por la vía que va hacia la búsqueda de la categoría de individuo. Por esta vía, y para seguir saliendo de la inmediatez, Kierkegaard pretende detenerse frente a la figura de Abraham, ya que a su parecer, el error más peligroso al que nos conduce una época desapasionada es que:

“nos imaginamos que los hechos suceden con la misma rapidez con que los narramos” (Temor y temblor: 108), cuando la historia, la cual no es otra que las luchas de los individuos en su principal tarea de devenir individuos, debería narrarse tan extensamente como ésta tarda en vivirse.

En este esfuerzo, Johannes de Silentio busca elevar un panegírico tratando de detenerse ante Abraham, así el caballo en el que cabalguemos junto a él tenga alas y simplemente pase volando sin más por su lado. Así, habiendo observado los movimientos de la resignación infinita62, podemos entender el irónico parecido que guarda el caballero de la fe con el filisteo o el hombre común: ninguno de los dos es ni irónico ni humorista (Temor y temblor: 107). Sin embargo, el hombre común que mantiene un modo de vida estético y se halla todavía en la inmediatez, no es

61

Aunque este tema es en extremo complicado y no puede tratarse aquí, Kierkegaard no puede concebir la fe como un movimiento que tenga toda su fuerza en lo humano, pues lo humanamente posible se expresa en la propia fuerza mediante la que se es capaz de resignarse, pero la fe, al ser un don, no podría alcanzarse más que en virtud de lo absurdo. En este punto Kierkegaard es fiel seguidor de Lutero.

62

Para Kierkegaard, la observación es importante y conserva el matiz que tiene la consideración a la que nos invita el sacerdote en la Eucaristía, pues la observación exige detenerse y confrontarse. Por eso, uno de sus grandes métodos para llamar la atención sobre el individuo es la psicología profunda, la cual apela a la observación y, por lo ta to el o se vador psicológico ha de tener más agilidad que un acróbata para poder deslizarse por los pliegues

más hondos del alma humana y remedar las diversas posturas que allá en el fondo adoptan los hombres (El

concepto de la angustia: 108-109). En efecto, la observación profunda es la forma en que es posible acercarse a los pliegues que definen la individualidad.

ni irónico ni humorista porque todavía no, es decir, no ha hecho ningún movimiento que lo distinga de la masa; en cambio, el caballero de la fe no lo es porque ya no. Esta afirmación pareciera sugerir que es necesario pasar dialécticamente por estas etapas (la ironía y el humor) hasta alcanzar la fe o la individualidad; no obstante, debemos recordar que Kierkegaard pretende desprenderse de la concepción hegeliana de mediación, por lo que el todavía no debe entenderse justamente cuando se ve en la ironía una determinación negativa de la subjetividad elevada por encima de la mera inmediatez, del mismo modo que en el humorista, una aspiración en su interioridad hacia lo infinito, es decir, su posición delante de lo ético, en la frontera con lo religioso. En este sentido, Abraham no está simplemente resignado (y por ello elevado sobre el hombre común), sino que es redimido, absuelto por aquello absoluto, gracias a lo cual es posible que el individuo sea más individuo, ya que para Kierkegaard la individualidad se va adquiriendo cuando se pone ésta delante de Dios.

Pero lo que Kierkegaard sabe es que ni la ironía ni el humor son pasiones comparadas con la pasión de la fe, y más allá de ser pasos necesarios en un devenir, son atisbos que a su manera

reflejan la pasión naciente de la interioridadμ “la ironía y el humor llegan a reflejarse en sí

mismos y, en consecuencia, pertenecen a la esfera de la resignación infinita; su elasticidad

procede de que el individuo es inconmensurable con la realidad” (Temor y temblor: 107). En consecuencia, cualquiera puede ser irónico, cualquiera puede apelar a este <<arte de vivir>> para elevarse por encima de la inmediatez; cualquiera puede ser un humorista y camuflarse entre los hombres a pesar de su religiosidad incógnita; pero ninguno de ellos es capaz de hacer el movimiento de la fe. El humorista y el irónico se enfrentan con su poca familiaridad con el mundo y son capaces de renunciar así sea momentáneamente a lo finito. Pero ninguno de los dos puede volver a asumir lo finito en virtud del absurdo una vez ha renunciado, ya que los dos se hallan sólo resignados infinitamente y toda aspiración no sería más que una extravagancia. Por lo tanto, la ironía y el humor deben entenderse como los extremos de un solo movimiento, el

cual consiste negativamente “en la conciencia de los límites de toda aspiración, necesaria para

subsistir de algún modo” (Diario íntimo: 30). En este sentido, Sócrates sería la expresión más diáfana del caballero de la resignación, pues el movimiento que realiza no es el movimiento de la fe, el cual debe darse en toda una vida, sino que el irónico movimiento que se desprende de su ignorancia, es la resignación infinita. Sócrates por sí mismo puede renunciar a lo establecido,

pero no hay una vuelta a lo finito ni una transformación en virtud de lo absurdo, sólo una negativa forma de subsistir vacíamente en lo finito.

De este modo, Abraham no ofreció a Isaac como habría hecho Agamenón con Ifigenia, pues la relación que establece Abraham no es con lo general, tal como sí sucede con Agamenón, sino con lo absoluto, que en cuanto tal está más allá de todo sujeto y objeto. Como la relación que se establece es con lo absoluto, el movimiento de la resignación no abandonaría la esfera de lo ético (Temor y temblor: 116), pues la dinámica del sacrificio, cuando es visto como un movimiento ético, implica una renuncia a lo particular para reivindicar lo general.

Por tanto, si el individuo en su inmediatez encuentra su finalidad en lo general, debe disolver su individualidad para sumársele, y no caer de este modo en la Anfaegtelse63. Sin embargo, Kierkegaard añade que “si es esto lo más alto que puede decirse del hombre y de su existencia, lo ético pertenece entonces a la misma especie que la eterna bienaventuranza del hombre, lo cual es en todo momento y por toda la eternidad su telos” (Temor y temblor, 111). Sumarse, pues, a lo general implica renunciar a la propia singularidad y, al mismo tiempo, abdicar en la propia libertad y responsabilidad, pues aquello que constituye la profundidad de la existencia no viene dado por lo general que tildaría a Abraham de ser un asesino, sino que, al contrario, cuando el hombre entra en relación con lo absoluto no necesita de justificación por encontrarse ya justificado ante Dios (Derrida, 2006, 72). Es más, podríamos decir que el individuo existe en lo absoluto del deber y que esto mismo exige que se transgreda el deber ético, que se traicione a la

ética en nombre del deber, pues “lo absoluto del deber y de la responsabilidad supone a la vez que se denuncie, rechace, trascienda todo deber, toda responsabilidad y toda ley humana”

(Derrida, 2006, 79). De esta forma, siguiendo a Derrida, podríamos decir que sacrificar a Isaac significa sacrificar la ética y amar a Dios, y esto no puede hacerse más que en el perjurio, en la traición a lo general.

3.2 ¿Puede juzgarse éticamente a Abraham?

Como se decía atrás, Johannes de Silentio eleva un panegírico ensalzando la figura de Abraham, con la pretensión de que la posición que se adopte ante el padre de la fe sea de temor y temblor,

63

Esta palabra tiene un singular significado para Kierkegaard, pues no sólo designa al estado interior de

perturbación o inquietud, sino que lo entiende como una especie de horror religiosus de ansiedad espiritual ante el

es decir, de profunda seriedad, de modo que se pueda estar en disposición de asemejársele en la fe, apartándose así de lo que a los ojos del mundo, que es expresión de lo general, sólo fue una tentativa de homicidio. Por eso, el problema que suscita el movimiento de la fe, en quien ha obtenido esta disposición, consiste en saber si el individuo en cuanto individuo debe encontrar su telos en lo general, es decir, en lo ético, o si el individuo debe afirmarse como particular gracias a una instancia superior, así esto implique ponerse por encima de lo general y transgredir todo telos. La respuesta a esta inquietud debe tener en cuenta la concepción de ética que Kierkegaard enfrenta, pues justamente porque Abraham no puede ser justificado éticamente, debe apelarse a una suspensión teleológica de lo ético64, de modo que pueda comprenderse que la grandiosa proeza de Abraham consistió en mantenerse en todo momento en la fe, considerando que lo más importante es la relación que estableció con lo absoluto.

Kierkegaard sabe que si lo ético fuera lo más elevado, las categorías griegas serían suficientes para expresar la relación del individuo con lo general y, por lo tanto, ya no sería necesaria la fe –

como no lo era para los griegos–, pues habría una instancia intermedia que velaría por el bien ponderado status quo. El deber, al ser lo universal, desde una clara perspectiva kantiana, se entiende como lo válido para todos y, siguiendo a Lee, lo ético –según la comprensión kierkegaardiana– estaría fundamentado en un principio rector o imperativo categórico, el cual velaría principalmente por liberarse de todo prejuicio particular que vaya en contra del cumplimiento del deber (Lee, 1984, 104). Así pues, a la luz de la perspectiva de Kant, el sacrificio de Isaac sería un acto absurdo, pues al asumirse con todo rigor el criticismo kantiano, quedaría excluido todo lo absurdo y contradictorio; en suma, para Kant, la exigencia religiosa debe supeditarse al imperativo ético, de manera contraria a la que sostiene Kierkegaard (Quevedo, 2006, 70).

Asimismo, Kierkegaard nota que lo ético reposa en sí mismo, ya que es su propio telos65,y como tal no tiene una instancia superior a la cual rendirle cuentas o remitirse. Entonces, de acuerdo con

64_{La pala a suspe sió tie e u atiz espe ial ue o puede pasa se po alto. Po u lado, el Pa ti ula po la fe} se suspende por encima de lo general y, en este sentido, la suspensión es un permanecer elevado. Por otro, la suspensión significa que lo ético queda detenido, pero de ninguna manera para ser anulado, sino que queda

preservado en la alta esfera de su telos (Temor y temblor: 111).

65

En este punto, cabe notar la aclaración que ofrece David J. Kangas, a propósito de lo ético, cuando dice que al ser

lo ético su propio telos debemos pensar que es lo inmanente, lo divino y lo manifiesto de la universalidad (Kangas,

esta perspectiva, la ética no tendría otra salida más que juzgar a Abraham por sus actos, pues en