E l camino solitario al monte Moriah o la seriedad del profundo silencio

Es claro que eso que Kierkegaard llama “muerte a la inmediatez” es un recorrido que todo ser

humano, que quiera vivir desde la profundidad de su existencia, debe por sí mismo procurar. Sin embargo, se trata también de un camino que el hombre realiza por sí mismo y no bajo la supervisión de ningún gurú de la personalidad o de la más alta espiritualidad70. El caballero de la

fe es solitario y no sectarioν por eso Abraham camina solo y en silencio y “no siente el vanidoso

deseo de enseñar el camino a los demás. La única certeza que tiene es su dolor; no anida en él el

deseo vanidoso, porque su alma es demasiado seria para consentir un impulso de esa especie”

(Temor y temblor: 142). Como podemos ver, el camino de la seriedad es un camino de soledad, puesto que nadie puede comprender la profundidad de la existencia más que el Particular que se asume como Particular, por encima de lo general, frente a lo absoluto.

Así, eso que aparece en frente no es cualquier terreno sobre el que blande su astucia cualquier caballero de la resignación infinita, o sobre el que negativamente triunfa la ingeniosa habilidad del ironista; esto, frente a lo cual Abraham puede ser justificado, es su interior recóndito que se

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Kierkegaard insiste en el Postscriptum que el camino del hombre que quiere vivir la profundidad de su existencia

es uno de soledad. Por eso, la importancia de la comunicación indirecta en todo lo edificante, pues allí, a través de lo indirecto, el hombre se encuentra auténticamente consigo mismo y no se pierde por la fuerza de la confrontación. Por eso, para que el Particular pueda comprender el camino debe hacerse él mismo un Particular, pues, por lo demás, lo verdaderamente grande es accesible a todos.

ve compungido frente a lo espantoso, esto es, ante lo simplemente inexplicable. Abraham se ubica entonces entre lo ético y lo religioso, siendo presionado hacia lo manifiesto por parte de lo ético, pero por otro, asumiendo la angustiante posición del Particular que, en el silencio más aterrador, obedece por amor a Dios y a sí mismo, aunque el sentido de dicha obediencia no pueda ser comunicable a los demás.

Abraham no puede salir de la Anfaegtelse por medio del humor, como sí lo podría hacer si se tratase de un ironista, pues a pesar de ubicarse éste en la frontera, sabemos que tiende hacia lo ético, es decir, hacia lo manifiesto, ocultando la interioridad a través de lo cómico. Kierkegaard sabe que en Abraham hay una interioridad recóndita que se mantiene en relación con lo absoluto; por eso, la dialéctica que encuentra entre lo manifiesto y lo recóndito tiene que ver con la natural tendencia que tiene la estética a ocultar, mientras que la ética se encuentra dispuesta hacia lo manifiesto.

El héroe trágico, por ejemplo, tomando a Agamenón, debe sacrificar a Ifigenia. Por un lado, la estética le exige que guarde silencio, y el gran dilema se hace poderosamente aniquilador cuando éste tiene que enfrentar la crudeza del hecho ante Clitemnestra. Sin embargo, la tragedia soluciona todo cuando una tercera persona cuenta todo y evita así el tormentoso sufrimiento de tener que comunicar algo por sí mismo incomprensible. Si hubiera decidido contar a Ifigenia su fatal destino, Agamenón habría sido el gran abanderado de la ética, pero lo que Kierkegaard quiere señalar en este punto es que “el secreto y el silencio pueden conferir al hombre auténtica grandeza, en la medida en que son signos de interioridad” (Temor y temblor: 152).

Por eso, y al contrario, Abraham se ve a solas con la paradoja y tiene, además, completa libertad para decidir qué hacer, pues al no ser el héroe trágico no necesita desafiar a su propia voluntad para acceder por medio de la ética a lo general, sino que se halla, en virtud de su interioridad, en una relación de carácter privatissimum con Dios, pues justamente en lo privado y en el silencio se da “el espacio interno donde toma cuerpo la presencia divinaέ δa religiosidad es interioridad y ésta es la relación del individuo consigo mismo delante de Dios” (Suances, 1λλκ,11λ)έ Cuando el

héroe habla, todos pueden comprender sin dificultad, sobre todo si el augurio es divulgado públicamente, pero esto no ocurre cuando se trata de un mensaje privado. El problema que existe con Abraham es que queriendo, no puede hablar (Temor y temblor: 158), así que sufre en silencio mientras que su exterior permanece expectante ante lo que va a decir; no obstante Abraham calla

puesto que en el silencio su interioridad encuentra la presencia de lo divino, situación inexplicable para los que simplemente contemplan.

Ahora bien, Kierkegaard recurre a la figura del Tritón para mostrar71, a través de los personajes, cómo la paradoja por su misma naturaleza somete al hombre a la alternativa de decidir expresar lo general a través de lo manifiesto o, al contrario, permanecer justificado en silencio, por el hecho de que se sufre esta condición con todo su dolor (Temor y temblor: 163). El Tritón, haciendo caso a su naturaleza volátil y seduciendo a Inés con palabras lisonjeras, la llama eróticamente para que se entregue hasta las últimas consecuencias. Sin embargo, lo que no estaba dentro de sus expectativas era que Inés se fuera a entregar ciegamente, con toda la pureza de su inocencia, y fuera a estremecer con ello la rudeza de esta tromba de sublime erotismo. Así, en ese mismo instante batallan en el interior del Tritón dos potencias descomunales, surgiendo la posibilidad de mantenerse oculto o de descansar en lo manifiesto; las potencias que batallan en su

interior sonμ “el arrepentimiento, y el arrepentimiento con Inésέ Si vence el arrepentimiento, permanecerá oculto, pero si Inés y el arrepentimiento se apoderan de él, se convierte en

manifiesto” (Temor y temblor: 162).

A esta batalla, se suma el hecho de que la verdadera razón por la cual el Tritón no puede aceptar la entrega absoluta e inocente de Inés es que no puede luchar contra la inocencia que inspiraba su sutil entrega; desde este momento, el Tritón ya no puede seducir más a Inés. Así que de su interior surge el deseo de salvarla por medio del engaño, a fin de distraer su amor incipiente hasta el punto de ridiculizarlo. Pero, desafortunadamente, esto no haría otra cosa que incrementar el sufrimiento insondablemente del propio Tritón, del mismo modo que sufrió Abraham cuando, rumbo al monte Moriah, cambió repentinamente su rostro y gritó a su hijo postrado sobre la tierra: ¿acaso me crees tú padre, estúpido muchacho? ¡Soy un idólatra! ¿Crees que estoy obrando así por mandato divino? (Temor y temblor: 59). De este modo fue como Abraham, al ver que Isaac no le podía comprender, como amorosa madre, tizna su seño para que no parezca apetitoso,

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La historia de Inés y el Tritón es un relato poético en el que el Tritón se enamora perdidamente de Inés, y desea ardientemente pertenecerle por completo; sin embargo, para poder conseguir su cometido, y después de que Inés se perdiera en sus seducciones, se da cuenta que necesita iniciarla en el misterio de su existencia y mostrar su verdadera forma. Después de un delirante litigio, el Tritón decide dejar todo y hacerle creer a Inés que todo fue un vil engaño, pues sólo podía estar con ella a cambio de su propia aniquilación.

sufriendo en silencio la ausencia de la estrecha relación que antes lo unía a su hijo, tal como se señala en el proemio a Temor y temblor.

Esta imagen recreada por Kierkegaard nos señala de qué modo el Tritón se halla frente a la paradójica situación de romper su silencio y, en virtud de su arrepentimiento, confesar, es decir, manifestar el engaño que finalmente pondría a salvo a Inés. O de otro modo, cargar en silencio con el dolor de su decisión y su correspondiente arrepentimiento, de manera que nadie se enterara de lo que pasaba por su interioridad. El Tritón, gracias al arrepentimiento que surge ante la conciencia de su situación, puede adoptar dos posiciones diferentes: o bien permanecer en lo recóndito, sin la seguridad de estar actuando correctamente y mucho menos de entrar como particular en una relación absoluta con lo demoníaco72; o bien, salvarse gracias a Inés. La primera, hace referencia a aquella salida propia del retiro que en la Edad media se conoció como el claustro y que se muestra como la salida más próxima para el Tritón, si se mantiene en lo secreto. En la segunda, por otro lado, Inés salvaría al Tritón, pues cuando éste deviene manifiesto, ella lo redimiría casándose con él, es decir, permitiéndole que descanse en lo general. Ahora bien, todas las posibilidades de la narración parecen ridículas cuando lo único que puede salvar al Tritón, según Kierkegaard, consiste en la relación absoluta con lo absoluto (Lippitt, 2003, 123). El Tritón se encuentra en la paradoja una vez ha efectuado el movimiento infinito que lo sitúa ya no frente a lo general, sino frente a lo absoluto; estas naturalezas, como las de Abraham y el Tritón, ya no se quedan en la aurea mediocritas, sino que “o bien se hunden en la paradoja demoníaca, o bien se salvan en la paradoja divina” (Temor y temblor: 174). En este sentido, podemos señalar ahora que es habitando la paradoja que se puede obtener de vuelta el favor divino, tal como lo experimentó el propio Abraham cuando le fue devuelto Isaac, sin caer en la tentación de disolver la paradoja73.

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Kierkegaard atribuye una relación con lo demoníaco que se distingue de la relación que puede establecerse con lo divino. Sin embargo, aquélla guarda cierta proporción; en cambio, en ésta, el sujeto se torna un Particular, gracias a que dicha relación establece una relación absoluta con lo absoluto.

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En su Diario íntimo, Kierkegaard llama la atención sobre la paradoja, pues la tentación es disolverla al momento

de plantearla, aniquilando así su naturaleza, cuando la pa adoja es el verdadero pathos de la vida intelectual. Y

como sólo las almas grandes son pasionales, únicamente los grandes pensadores están expuestos a eso que yo lla o pa adojas ue o so ás ue pe sa ie tos g a diosos e i o pletos Diario íntimo: 59). De esta manera, una paradoja nos sitúa de forma apasionada a aquello que sólo puede conmovernos pasionalmente a la más venerable admiración, pues si hacemos caber un hecho como el de Abraham en categorías intelectuales, seguramente mataríamos la vida que existe allí.

Y, aún así, con todo el sufrimiento que carga el Tritón, con toda su interioridad compungida, ya que la naturaleza de la paradoja no permite que se disuelva en un simple movimiento estético, tal como un final feliz anticipado entre esta peculiar pareja; aún así, el Tritón está en la capacidad de

hablar, pues éste “intenta realizar lo general recurriendo a la paradoja” (Temor y temblor: 165). Si quisiera habría podido convertirse en un héroe trágico al momento de romper su silencio, pero la única forma en que podría recuperar a Inés definitivamente sería, si después de efectuar el movimiento del arrepentimiento, pudiera realizar el movimiento en virtud del absurdo74. Abraham y el Tritón, como sostiene Lippitt, expresan positivamente y negativamente el mismo problema, sólo que uno suspende lo ético por obediencia, mientras que el otro lo hace por medio del arrepentimiento; sin embargo, los dos establecen una relación supra-ética con lo absoluto (Lippitt, 2003, 123).

Pero el problema que tenemos ahora consiste en señalar que Abraham no puede hablar, y en esto radica el doloroso camino que emprende hacia el monte Moriah. Nadie puede comprender que tenía que renunciar a su familia, a su descendencia, al amor que sentía por Isaac; es más, él

mismo comprende “lo reconfortante que [sería] pertenecer a la esfera de lo generalν allí es entendido y loado por todos” (Suances, 1λλκ, 131), pero no puede contar lo que está sucediendo,

puesto que ha renunciado a permanecer en la esfera de lo general, para quedarse en su angustiosa interioridad. Abraham ya no puede ser un héroe trágico, puesto que se ha entregado con un abandono sin límites, tal como se entregó Inés con inocencia, y así como lo hizo también Sara al joven Tobías75. La entrega de Abraham supone lo definitivo, pues éste ya se encuentra en la

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En este punto es inevitable ver la relación que puede rastrearse entre la recreación que hace Kierkegaard de la historia de Inés y el Tritón, y la auto-comprensión de su relación con Regina. Aunque no es el propósito de este trabajo, es necesario ver que la fe para Kierkegaard es un movimiento definitivo que marca la vida del individuo en el sentido en que de ahí en adelante es necesario ser fiel a ese movimiento; sin embargo, con todo esto, la fe se muestra como el movimiento que devuelve a Isaac. Kierkegaard lleva a su propia vida este acontecimiento, cuando di e: si hu ie a te ido fe o e ha ía sepa ado de Regi a: aho a lo o p e do Diarioíntimo: 95).

75 _{Esta narración que usa Kierkegaard, nos trae el infortunio de Sara, la cual sufre ante la imposibilidad de entregarse}

completamente al ser amado, pues sus siete maridos anteriores han sufrido la fatalidad que se cierne sobre ella al morir antes de ser desposada; el joven Tobías, hijo único, es el próximo prometido. Aunque la fuerza de la narración, desde la óptica de un esteta, esté sobre Tobías, Kierkegaard se queda sobre la figura de Sara, en quien encuentra aún vivo el poder diáfano de la entrega, hallando materia prima para entender mejor a Abraham. Sara se arroja con absoluta entrega a Tobías, a pesar de no tener ninguna certeza, pues ¿qué garantías se posarían sobre la pobre Sara, habiendo sufrido la desdicha de permanecer sin la gracia de poder encontrar la libertad una vez habiéndose entregado a sus maridos? ¿No es acaso peor la desgracia del engaño antes de entregarse, justamente por no poder hacerlo en absoluto, que aquel engaño que viene después de la entrega? Es, pues, necesario comprender que no es más difícil

dar que recibir –como suele decirse– creyendo que el dolor es el resultado del despojo de lo que más hace falta, sino

paradoja, de modo que para ciertos personajes no sería una posibilidad el introducirse en la idea de sociedad, pues la ética jugaría con estas personas:

Del mismo modo que se estaría burlando de Sara si le dijese: ¿Por qué no expresas lo general y te casas? Las naturalezas de esta especie se encuentran ya desde un principio en la paradoja (Temor y temblor: 174).

Esta entrega sin límites representa para Kierkegaard el enfrentamiento con el mismo escándalo, pues cuando una naturaleza como la de Abraham logra salirse de la mediación de lo general y salta para relacionarse en cuanto individuo con Dios, en este momento, puede decirse que nos encontramos frente a un hecho sin precedentes y que, por tanto, resulta incomprensible. Para este punto, Kierkegaard trae la bella historia del jornalero que vivía en predios de un poderoso emperador, el cual era tan poderoso que jamás iba a pasarse por la mente del pobre jornalero ser objeto de los afanes de este poderoso gobernador; es más, se dice que ni siquiera había advertido la existencia de este humilde trabajador, y que por tanto, una eventual llamada significaría una insólita excepción. Lo realmente extraño es que lo que el emperador le pide al jornalero resulta ser algo que quizá no cabría en una cabeza especulativa, pues una vez habiéndolo llamado, le pide que tome por esposa a su única hija, a la poderosa princesa.

Esta historia esta vez nos sitúa no frente al don del sacrificio de aquello más preciado, sino frente al don gratuito del amor; situaciones que sin duda comparten el hecho de estar dando cada una a su manera aquello más preciado y suscitando en los expectantes lectores un sentimiento de lo absurdo. A todas luces es absurdo que el emperador le regale lo mejor que puede tener, su propia hija, la única princesa. Quizá la diferencia radical en el sacrificio de Isaac, si se compara con el don del jornalero, es que Abraham, yendo contra toda esperanza, se mantuvo en la fe y dijo simplemente heme aquí, confiado en que Dios dispondría un carnero para el sacrificio. Pero el jornalero, en cambio, no podía creer que este don gratuito y definitivo fuera un acto de infinita generosidad, incluso llegó a pensar que el emperador se había querido burlar para que éste se convirtiera en el hazmerreir de toda la ciudad (La enfermedad mortal: 112).

Lo que quiere señalar a este respecto Kierkegaard es esencialmente que el jornalero no podía creer en la magnanimidad de su emperador, no podía creer que él mismo tenía rostro propio frente a su grandeza, y que la manera en que el emperador había querido demostrárselo había sido dar como regalo a la princesa, a su propia hija, lo más preciado que tenía. Por eso, si el jornalero hubiera tan sólo creído, no se habría quedado con el sabor amargo en su boca y hubiera tildado al

don como una locura desmedida. Sólo le faltó el coraje y la humildad para reconocer que él mismo era digno de semejante don amoroso, libre y gratuito, es más, qué él era el único para el cual dicho don estaba preparado, pues aquello que primó en sus pobres dudas fue la insolencia y no la humildad del reconocerse delante de Dios76. Una vez el hombre ha reconocido la grandeza del don, ya no se encuentra sumergido en la generalidad, pues allí es donde se encuentra de cara con la paradoja y se encuentra dispuesto a afrontarla con toda su interioridad.

Lo de de llegar a ser yerno del emperador no iba camino de ser una realidad pública, de la que tanto se hablaba, sino una realidad interior y, por consiguiente, una realidad que no entrañaba ningún indicio efectivo que ayudase al jornalero a estar cierto, sino qua la única efectividad en el caso era la fe y, en consecuencia, que todo quedaba sometido a la fe y a expensas de que el jornalero tuviera suficiente coraje, propio de la humildad, para atreverse a creerlo (La enfermedad mortal: 113).

Ahora bien, el silencio de Abraham puede compararse, en cierto sentido, con el silencio del caballero de la duda, que se le podría llamar Fausto, siguiendo la lectura de Kierkegaard. Esta versión kierkegaardiana de la duda fáustica nos acerca a la duda como un ejercicio de toda una vida, evocando el refrán De ómnibus dubitatum est (todo debe ser susceptible de duda). Fausto, en su calidad de hombre que duda, está sumido en una terrible situación de incertidumbre, pues o bien habla y atenta contra la tranquilidad de la gente que está a su alrededor, pues su duda es un tormento generalizado, o más bien calla y con esto asegura la tranquilidad, ofreciéndose como víctima propiciatoria en beneficio de lo general. El sacrificio que hace Fausto consiste en que, mientras permanece en silencio, esconde su duda en su alma (Lippitt, 2003, 127), destruyéndose por dentro para no afectar a la comunidad, pues al evitar la confusión general, evita con ello un