LA CENTRALIDAD DE LOS VALORES DE LA PERSONA
EN EL DEBATE POR LA CALIDAD DE VIDA
Maria Paola Scarinci de Delbosco octubre 2000
Numerosos autores contemporáneos, de la talla de Amartya Sen,M. Nussbaum, H.Putnam, Johon Finnis, Mary Gentile, y otros, buscando las bases eficaces para el desarrollo de una sociedad pluralista y respetuosa de la plena realización de sus miembros, aún aquellos que parten de posturas epistemológicas definidas como antimetafísicas, terminan aceptando una cierta definición compleja del ser humano, que va más allá de la descripción reduccionista preferida hasta hace poco por la ciencia. En el intento de superar la definición cuantificada de los parámetros de la calidad de vida, estos pensadores se ven impulsados a recurrir a conceptos de la filosofía clásica como virtud, amor, fines. Inclusive el tema de una necesaria, aunque mínima dosis de objetividad acerca del bien del ser humano aparece como corolario de esta búsqueda más precisa de una sociedad que satisfaga nuestras necesidades. Asistimos así a una nueva focalización de los valores de la persona.
1) MULTICULTURALISMO Y CALIDAD DE VIDA
La condición multicultural de las nuevas sociedades, mientras plantea el desafío de una convivencia respetuosa de todas las modalidades culturales, propone al mismo tiempo el marco de validez de los derechos humanos. En este panorama, la preocupación por el verdadero desarrollo de los países y de las comunidades impulsa el debate acerca de la calidad de vida. Es así como encontramos a economistas, sociólogos y filósofos empeñados en buscar fundamentos y criterios para definir las condiciones de una vida plenamente humana más allá de las convicciones personales de los participantes.
En la historia se ha visto cómo cada sociedad determinaba de manera más o menos homogénea su concepción de lo que era bueno para sus miembros, y ésta era la base prescriptiva explicitada en sus normas morales.
La uniformidad de los criterios estaba garantizada por la uniformidad de la Weltanschaung. La unidad geográfica, cultural, religiosa y étnica facilitaba la tarea de definir un único concepto de ser humano (y de dioses), que la tradición se encargaba de mantener invariada en el tiempo.
La cuestión de las minorías y de los „distintos‟ se resolvía muchas veces –la mayoría- por la violencia: la física, la jurídica y la cultural. Una gran cantidad de „distintos‟ Han desaparecido como pueblo o como cultura cuando han sido expuestos a formas sociales o culturales más fuertes.
La coexistencia pacífica es una conquista del ser humano, que debe ser fomentada y preparada adecuadamente, además de ser justificada y requerida desde la evidencia de la dignidad de la persona.
Es sin duda la dignidad de la persona, cualquiera sea su condición, la base firme del respeto recíproco y de la aceptación de las diferencias como riquezas de un mundo que, como el de nuestro tiempo, se encuentra más fuertemente interrelacionado.
Las circunstancias de un mundo más propenso al encuentro entre personas de diferentes tradiciones culturales, religiosas y sociales vuelve más necesario edificar una sociedad que respete tales diferencias, sin desatender las necesidades de desarrollo. Esto implica renunciar a la homogenización de los objetivos sociales, ya que esta necesariamente coercitiva homogenización podría ser todavía una versión pacífica de otras formas más violentas de dominio.
2) LAS COINCIDENCIAS PRÁCTICAS
En un esfuerzo de los expertos por coincidir, por lo menos del punto de vista práctico, en las políticas dirigidas a mejorar la calidad de vida de las distintas comunidades, se intenta dejar de lado el debate teórico y sus insuperables dificultades
Por eso la búsqueda de muchos pensadores actuales prescinde de cualquier fundamentación conceptual y prioriza la posibilidad de una respuesta operativa. Ésta debería servir a realizar el proyecto de una sociedad pluralista capaz de garantizar la calidad de vida para todos sus miembros.
Al momento de establecer criterios y metas para definir el desarrollo positivo de una sociedad dada hacia una calidad de vida aceptable para todos, se opta generalmente por indicadores de tipo cuantitativo, para evitar cualquier alusión a lo cualitativo, que traería de vuelta la cuestión antropológica en su dimensión conceptual.
Parecería más práctico en efecto, fijarse metas cuantificables para medir el real progreso de una sociedad, evitando involucrarse en interminables discusiones teóricas.
Por eso los datos económicos, como el de ingreso bruto y „per capita‟, la distribución de habitantes por metro cuadrado, la cantidad de agua potable, de médicos, de maestros, etc. parecen indicadores idóneos para juzgar la calidad de una sociedad.
Sin embargo, a la larga resulta evidente la insuficiencia de los criterios puramente cuantitativos de medición, puesto que no garantizan para nada el pleno desarrollo de las personas en otros aspectos importantísimos de su existencia, como la autoestima, la dimensión relacional, la autonomía.
Por eso, cada vez más se oye hablar de la necesidad de centrar el debate sobre los valores de la persona, incluyendo no sólo la satisfacción de sus necesidades materiales, sino también la necesidad de ser capaz de alcanzarlas por sus medios y de ser capaz de vivir en forma satisfactoria su vida de relación con los demás.
Cuanto más se puntualizan y se especifican los componentes de la „calidad de vida‟, tanto más nos acercamos a una concepción realista de ser humano, por lo cual autores de diversa filiación acuden proficuamente a temas clásicos de la antropología, como el de los fines de la acción y el de las virtudes.
que esos conocimientos antropológicos son el resultado de la observación de la acción y no la preceden.
Sin embargo esta aclaración sirve sólo para defender de la acusación, corriente en estos días, de pensadores “metafísicos”, que se opone a un criterio científíco de plantear los problemas. El criterio científico implica renunciar a toda afirmación que involucre juicios de valor, por considerarlos manifestaciones de la subjetividad del que los emite, y por lo tanto no objetivos. Por otra parte, se ha vuelto imposible definir la calidad de vida que garantiza o debe garantizar una sociedad sin recurrir a algún indicador de valor.
Esta necesidad vuelve a poner sobre el tapete la importancia de una definición del bien de la persona –y de las persona- y la búsqueda de una definición aceptable de bien de la persona, más allá de las diferencias culturales o simplemente de puntos de vista –que nos hemos acostumbrado a respetar- no puede no situarse en el núcleo del mismo ser.
3) JOHN FINNIS: LAS RAZONES DE LA ACCIÓN HUMANA
La voz de Aristóteles resuena en las páginas de J. Finnis. Se trata de una voz que está siendo escuchada y analizada con mucha atención en nuestros días, lejos de la preocupación de otros pensadores que querían eliminar su influencia para propiciar una búsqueda original y no basada en el criterio de la autoridad. Seguramente hoy no corremos este riesgo, sobretodo respecto de los filósofos clásicos.
Es posible que esta vuelta fructífera al pensamiento aristotélico se debe a la necesidad de superar cierta aridez del positivismo y del racionalismo.
El realismo aristotélico devuelve al análisis de la acción humana, y de las realidades que esa acción libre configura. Toda la complejidad de los elementos y la claridad de sus relaciones recíprocas.
John Finnis en Natural Law and Natural Rights1 encara el análisis de la acción humana a tavés de la observación de los motivos racionales, es decir, a partir de la inteligencia práctica. Su intención es sin duda evitar toda referencia previa al ser del hombre, porque se alejan así inútiles discusiones teóricas.
Su punto de partida tomará en consideración que el ser humano no actúa sino por alguna razón, es decir por algún fin que la razón está en condición de entender. Por supuesto, en una discusión de este tipo no podemos plantearnos el caso de que el ser humano no obre por ninguna razón, porque, de ser así, no sería comprensible la actividad humana, o su razón de ser tendría que buscarse entre las leyes químicas o físicas, lo cual anularía por completo su condición de ser libre.
En este sentido,Finnis afirma que la imposición de un único conocimiento válido de tipo impersonal, externo y naturalístico, es más que científica „cientista‟; se trata de un postulado que extiende los métodos de las ciencias naturales a otros campos de investigación, en los cuales tales métodos constituyen más bien un obstáculo que un instrumento.2
1
Clarendon Law Series, Oxford 1992 2
La necesidad de reflexionar adecuadamente acerca de la ética tiene una finalidad práctica, puesto que el conocimiento obtenido servirá para individuar con mayor acierto cuáles bienes convienen más al ser humano.
Sólo si hay bienes objetivos, hay un objetivo desarrollo humano. Si, en cambio, se tratara de acciones motivadas sólo subjetivamente o mecánicamente, habría que aceptar el punto de vista del escepticismo o del utilitarismo, renunciando a una comprensión racional de la libertad. En esta óptica, en la que el fin de la acción libre es su „razón de ser‟, „libertad‟ equivale a decir „razón práctica‟
Una vez aceptada la razonabilidad de la acción libre, se procede a caracterizar las motivaciones fundamentales Es claro que hablar de bien como fin de la acción es ya hablar en términos de pensamiento práctico.
Por lo tanto, cada una de las razones de la acción libre del ser humano constituye un VALOR , entendido como un aspecto concreto del ser del hombre y de su florecimiento.3 En el c.IV de “Natural Law and Natural Rights” Finnis menciona los siguientes valores objetivos: Life, Knowledge, Play, Aesthetic Experience, Sociability(=Friendness), Practical Reasonableness and Religion.
El listado de estas razones de la acción puede parecer arbitrario e incompleto, pero es de cualquier manera un intento de descripción de esferas de manifestación de la razón práctica. El autor entiende que, de esta búsqueda de las razones de la acción - que además son aptas para definir lo que hay que hacer y lo que hay que evitar- es posible alcanzar un conocimiento correcto también de la naturaleza humana.
4 – MARTHA NUSSBAUM: LAS VIRTUDES NO RELATIVAS
En un interesante texto del 19934, en abierta polémica con los planteos escépticos y relativistas tanto en campo ético como gnoseológico, Martha Nussbaum defiende la postura aristotélica acerca de la ética de las virtudes.
Su propuesta presenta al pensamiento de Aristóteles como altamente capaz de reconocer el contexto concreto en el que se desarrolla la actividad humana – por lo tanto pasible de aplicación también en contextos históricos y culturales muy alejados del de la Grecia clásica-, pero al mismo tiempo capaz también de aplicar a esas situaciones cambiantes un criterio de acción racional.
La virtud tiene, entonces, una doble ventaja: es una respuesta a la vez concreta e universal a la problematicidad de la elección al momento de actuar.
La autor recoge y responde a las diferentes objeciones queintentan inhabilitar el realismo aristotélico, tachándolo de „ingenuo‟, por no reconocer la inevitable condición interpretativa de todo conocimiento humano. Pero no hay duda que este gran pensador es totalmente consciente de esa condición humana, de manera tal que sus conclusiones son suficientemente flexibles como para adaptarse a situaciones que él no podía ni siquiera imaginar.
3
ibid. p.125 “The basic goods are no more and no less than opportunities of being all that one can be. The basic human goods, or values, are not mere abstractions; they are aspects- all the constitutive aspects- of he being and well being of flesh and blood individuals.”
4
Al mismo tiempo, sin embargo, la universalidad de cierto tipo de experiencias humanas permite tanto la comparación entre costumbres diferentes como el reconocimiento de rasgos comunes.
Algunos de estos rasgos son : la muerte, el cuerpo, el placer y el dolor,la capacidad cognoscitiva, la razón práctica, el humor.
A pesar de carecer de datos precisos, se puede afirmar que estos rasgos constituyen otros tantos núcleos de experiencia alrededor de los cuales se construyen las diferentes culturas. Esta particular noción de la existencia humana como variada pero sustancialmente una inclina hacia una gran amplitud y flexibilidad en la descripción de la acción humana. De ahí que Aristóteles “defiende la posición de que las leyes deben ser tales que sea posible revisarlas y que no deben ser fijas, señalando evidencia de que hay progreso hacia una mayor corrección en nuestros conceptos éticos”.5
Consecuentemente con eso, “debemos señalar -dice Nussbaum- que las virtudes aristotélicas y la deliberación a la que orientan, a diferencia de algunos sistemas de reglas morales, siempre permanecen abiertas a revisión a la luz de nuevas circunstancias y evidencias”.6
Es interesante señalar también que las esferas de la experiencia humana que Aristóteles toma en consideración para definir las virtudes tienen una notable –aunque no total ni directa- coincidencia con las indicadas por las razones de la acción de Finnis. Esta coincidencia podría ser atribuida rápidamente a la misma matriz aristotélica, pero parece más correcto atribuirla al procedimiento elegido por la investigación, que en ambos casos, empieza analizando la razón práctica.
Finalmente, M.Nussbaum concluye afirmando que la función adecuada para el gobierno es, según Aristóteles, “hacer disponibles a todos y a cada uno de los miembros de la comunidad las condiciones básicas necesarias de la capacidad para elegir y vivir una buena vida humana plena, con respecto a cada una de las principales funciones humanas incluidas en esa vida buena.”7
Sobran las palabras para poner en evidencia el ajuste a la realidad y la aplicabilidad de estos conceptos a la sociedad de hoy, y esto es una prueba de cómo el realismo tiene suficiente flexibilidad y suficiente claridad para iluminar la acción.
5- AMARTYA SEN: MÁS ALLÁ DE LA LIBERTAD Y EL BIENESTAR
El Premio Nobel en Economía y profesor en la Universidad de Harvard, Amartya Sen, percibe que la definición de la calidad de vida por parámetros meramente cuantitativos no expresa suficientemente las necesidades humanas satisfechas en una determinada sociedad. Quizás lo más notable de su artículo8 es el haber puntualizado que al ser humano no le es suficiente la simple satisfacción de sus necesidades, como podría garantizar en el mejor de los casos el estado de bienestar, sino que necesita además ser capaz de procurársela.
5
ibid. p.326 6
ibid. p.340 7
ibid. p.347 8
A partir de este planteo, el simple bienestar deja de ser una meta - por lo menos en su versión simplificada- y se distingue entre logro y capacidad, acentuando la importancia también de esta última cuando se trata de definir la calidad de vida de una sociedad. Estamos aquí decididamente en una etapa sucesiva a la de las simplificaciones utilitaristas, por cuanto éstas se han mostrado insuficientes para describir tanto la satisfacción como la insatisfacción de las necesidades humanas.
La libertad como rasgo específico del ser humano, entonces, debe poderse evaluar tanto en el aspecto pasivo, de falta de obstáculos, como en el de la capacidad de „agencia‟, es decir de uso para un proyecto personal. En la medida en que se abandona el campo teórico para resolver prácticamente los problemas de reales sociedades de hombres reales, la descripción del deber ser se vuelve más compleja y por eso mismo más ajustada a una antropología realista( por más que éste no sea lo que se propone directamente el autor).
De este modo se delinean dos categorías evaluativas : el bienestar y la agencia, que podrían corresponden, aproximadamente, al estado de satisfacción y la actividad; a estas dos categorías, Sen añade otra distinción, entre el logro y la libertad, que si bien relacionadas con las anteriores, no son reducibles a ellas. Se obtienen así cuatro distintos rubros para medir la calidad de vida: ”el logro de bienestar, la libertad para el bienestar, el logro de agencia y la libertad de agencia” 9
Estas categorías, sin pretender agotar el tema y reconociendo que “hay diferencias sustanciales entre las varias teorías éticas en distintos niveles”10
,pueden ser aplicadas aún desde diferentes teorías „sustantivas‟, sin dejar de ser eficaces en su función evaluativa. La atención de Amartya Sen a los funcionamientos y capacidades es sin duda un progreso respecto de los planteos utilitaristas, así también como representa una ampliación de criterios frente a la teoría de los „bienes primarios‟ de Rawls o de la ‟igualdad de recursos‟ de Dworkin.
Que el panorama se amplió se percibe claramente por algunas afirmaciones, como la que reconoce como rasgo importante en la evaluación de la calidad de vida también la preocupación por el otro: ” Por supuesto, esto no implica que el bienestar de una persona no pueda comprender „la preocupación por el otro‟. Más bien, el efecto de la „preocupación por otros‟ en el bienestar propio tiene que operar mediante algún rasgo propio de la persona.”11
Lejos de querer definir teóricamente al hombre como un ser esencialmente social, el autor sin embargo alude a este carácter de manera inequívoca.
Más adelante lo especifica al decir: ”Hacer el bien puede permitir que una persona s sienta contenta y realizada”12, frase que nos indica qué lejos estamos de las abstracciones antropológicas de ciertas teorías económicas y qué cerca estamos de una satisfactoria definición sustancial del ser humano.
6 – LA ÉTICA DE LOS NEGOCIOS Y LOS VALORES DE LA PERSONA
9
ibid. p.79 10
ibid.p.78 11
ibd. p.62 12
Hace por lo menos veinte años que va creciendo la preocupación por el aspecto ético d los negocios y por las implicaciones éticas de las decisiones empresarias.
Es verdad que de estas preocupaciones existe una versión paradójicamente „no ética‟, que reduce todo el problema a una cuestión de vigencia social d ciertos códigos de conducta. Esto es lo que , en una lograda expresión, Lipovetski define como „la boda del business y la ética‟13
, que se resuelve en la identificación de lo „politically correct‟, para no correr riesgos de boicot comercial. Cuando se encara de esta forma, ni siquiera se roza el carácter ético de las decisiones empresarias.
Sin embargo, existe una insistente demanda social al respecto, como claramente captan los analistas , los investigadores y los docentes dedicados a esta área de actividad.
Parece haber resultado insuficiente, gravemente insuficiente, la teoría económica ligada a la abstracción antropológica del individualismo.
Entramos, quizás, en una etapa de concientización respecto de un papel social de los agentes económicos más allá de la producción de abundancia material.
Una docente de la Harvard Business School, Sharon Daloz Park,14 recurre a la expresión „noblesse oblige‟, para definir el carácter de ´moral agents‟ que habría que conferir a los empresarios y a todos los que se encuentran en lugares de toma de decisión en la sociedad. Será un enfoque ético el que habrá que transmitir a todos aquellos que pueden eficazmente influir en la estructura material, institucional o espiritual de la sociedad. Actuar a la luz de valores bien puede ser definido como „hacer cultura‟, en sentido amplio, como „cultivo perfectivo‟ de lo dado, y esta condición de „hacedores de cultura‟ involucra ciertamente una dimensión ética no sólo individual sino también social.
Algún sociólogo había previsto que, en la sociedad industrializada, el papel de los nobles de la época feudal debía ser asumido por los empresarios (me pregunto si también por los políticos, los pensadores, etc.), y aparentemente, así como se especifica la noción de calidad de vida haciéndose cada vez más articulada e implicando decididamente valores no económicos, hay una cada vez mayor exigencia respecto de responsabilidad social de los agentes del desarrollo.
Esto no constituye en absoluto una exageración por parte de la gente, sino que evidencia en modo eficaz el papel específico de los agentes y su dimensión ética.
Quizás, a la luz de estas nuevas tendencias, habría que definir el „éxito‟ no sólo por parámetros externos a la persona, como posesiones materiales y fama, sino por medio de indicadores que permitan deducir su calidad como persona. Y no es posible hacerlo sin tener en cuenta el efecto de sus actos respecto de su plena realización, de su capacidad como realizador de valores.
No se trata aquí del formato „marketing‟ de la ética, sino de una reflexión honda y audaz, que, si prende en el tejido social, puede resultar poderosísima.
Esta postura empieza declarando la imposibilidad de planteos „neutros‟ del punto de vista ético. Así lo afirma Mary Gentile15, docente e investigadora en la Harvard Business School, cuando se dedica a analizar las distintas formas de rechazo a la propuesta de un enfoque ético en las escuelas de management.
13
Lipovetsky,Gilles,El crepúsculo del deber, Anagrama, Barcelona,3° ed.,1996. Sin embargo, más adelante el autor afirma:”En una época de moda y de hiperindividualismo en la que las señas estables se han
confundido, todo puede resurgir (la tradición, lo sagrado, la moral) como instrumento de búsqueda de identidad para una gestión colmada de sentido.”, p.253.
14
d Piper,T.,Gentile,M.,Daloz Park,S.Can ethics Be Taught?Harvard Business School Press,Boston,1993 15
La resistencia a incluir la dimensión ética en las distintas asignatura responde a una serie de prejuicios que es necesario desarmar. Uno es el de la supuesta neutralidad de las técnicas de toma de decisión, o de las teorías económicas y de management.
Otra objección es la virtual subjetividad de todos los puntos de vista sobre valores, de manera que esos temas no deben ni siquiera ser mencionados para no herir sensibilidades. Pero acabamos de ver cómo se puede llegar a fundamentar en forma suficientemente amplia, pero al mismo tiempo eficaz, un trazado de necesidades humanas que respeten distintas posturas (siempre desde una visión aceptablemente fiel a la realidad), y esto nos permite responder a esta objección.
Por eso su visión de la cuestión no es pesimista, porque entiende que la dimensión ética de las decisiones empresarias representa un ámbito de posibilidades positivas en todo sentido. La captación de estas posibilidades podría constituir un cambio importante de mentalidad en una franja social que cuenta con todos los elementos necesarios para una transformación real de la calidad de vida.
Subrayar la responsabilidad y el compromiso social de los seres humanos nos invita a encarar la vida de la comunidad de los hombres desde una dimensión más plena.
Siempre en la línea de una visión del hombre ampliada respecto de las hasta ahora usadas en los análisis socio-económicos, los especialistas actuales no dudan en utilizar definiciones de las necesidades humanas que hace una generación hubieran sido descartadas por poco científicas.
Como ejemplo de lo que acabamos de afirmar, Eric Allardt, de la Universidad de Helsinki, constata que:”hay necesidades humanas básicas tanto materiales como no materiales, y es necesario considerar ambos tipos en un sistema de indicadores diseñado para medir el nivel actual de bienestar de una sociedad.”16
. Por esa razón utiliza tres distintos parámetros para medir la calidad de vida: TENER, AMAR, SER17, que amplían enormemente el panorama, permitiendo considerar también las dimensiones familiares y sociales de las personas. .Sin duda representan una alternativa más rica para definir al ser humano tanto en la dimensión personal como en la de su vida social, que cada vez más es reconocida como una necesidad vital a la par de las de tipo material. Por supuesto, esto no impide definir estas esferas de la existencia no sólo desde lo subjetivo, sino también a través de indicadores objetivos, pero siempre respetando la complejidad de la vida humana, sin lo cual no se da una aproximación creíble a la noción de calidad de vida.
CONCLUSIÓN
Desde el realismo no nos sorprende la insuficiencia de los planteos antropológicos reduccionistas o abstractos para definir correctamente los parámetros que miden la calidad de vida de una sociedad.
La falta de idoneidad de los indicadores cuantitativos representa un real obstáculo cuando lo que está en juego son las estrategias para promover el desarrollo de las personas y de las comunidades.
16
Sen, Amartya,Nussbaum,Martha,(compiladores, p.136 17
Sin embargo –praepotentia veritatis- el ser del hombre se manifiesta a los que están dispuestos a examinar sin prejuicios „cientificistas‟ la realidad. La eficacia de toda acción destinada a responder a las necesidades auténticas de las personas, tanto en su dimensión individual como en la relacional, depende decididamente del realismo de su proyecto y de la actitud respetuosa de la realidad concreta en la que se actúa.
No puede haber verdadero desarrollo sin captación –aunque sea aproximada- de la complejidad de la persona, en su corporeidad y espiritualidad, en su necesidad de libertad y de compromiso, de autonomía y de conexión, de comunicación y de silencio contemplativo. Su fundamental dignidad, que tiene su raíz en Aquél del que es imagen, es en última instancia la fuente de toda claridad cuando se trata de de actuar para que pueda ser plenamente.
Maria Paola Scarinci de Delbosco octubre 2000
BIBLIOGRAFIA
Piper,T., Gentile,M., Daloz Park, S., Can ethics Be Taught?, Harvard Business School Press, Boston, 1993
Lipovetsky, Gilles, El crepúsculo del deber, Anagrama, Barcelona, 3° ed., 1996.
en Sen, Amartya y Nussbaum, Martha (compliadores), La calidad de vida, The United Nations University, F.C.E., México,1993:
Sen, Amartya, Capacidad y Bienestar.
Allardt, Eric, Tener, Amar, Ser: una alternativa en la investigación sobre calidad de vida.
Sen, Amartya y Nussbaum, Martha (compliadores), La calidad de vida, The United Nations University, F.C.E., México,1993
