Repetición y existencia auténtica. Una aproximación al
movimiento de la existencia en Kierkegaard
Domenichino (Domenico Zampieri)
El sacrificio de Isaac (1627)
Repetición y existencia auténtica. Una aproximación al
movimiento de la existencia en Kierkegaard
Trabajo de grado para optar al título de Filósofa, bajo la dirección del Profesor Luis Fernando Cardona Suárez
Anna Valentina Beltrán Sánchez
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Carrera de Filosofía
Contenido
Introducción 12
1- Recuperando los orígenes: de vuelta al individuo 15
1.1 El verdadero drama de una existencia atormentada 15
1.2 Hacia la superación de la abstracción del fenómeno humano 24
1.3 La repetición como camino de individuación 37
2- La Repetición como apuesta por la singularidad de la existencia 43
2.1 Aparición del gusto por el teatro 48
2.2 ¿Es posible una repetición en el terreno de lo general? 60
2.3 Recuerdo y repetición 66
2.4 El instante de la repetición 72
3- Job y Abraham: ejemplos de una existencia auténtica 76
3.1 La rebeldía de Job 79
3.2 La recuperación poética de Job 86
3.3 El silencio de Abraham 101
A mi familia…
Agradecimientos
El amor que nació por Kierkegaard desde mi tercer semestre en la facultad, me condujo a trabajar en profundidad su pensamiento y, más que todo su forma de vida, llegando a apasionarme por completo aquella coherencia siempre presente entre su propia existencia y su apuesta filosófica. Es así como esta gran admiración hacia el filósofo danés va más allá de un proceso meramente académico y se centra más bien en la capacidad de tomar la filosofía como una verdadera forma de vida. En este sentido, quiero agradecer inicialmente al profesor Gustavo Gómez, quien me dio las pautas necesarias para volver mi vista hacia el único movimiento que posibilita una existencia auténtica. Seguidamente, quiero expresar mi más sincera gratitud al profesor Luis Fernando Cardona, quien con su paciencia, dedicación pasional y experiencia, me guío para encontrar el verdadero sentido de la apuesta kierkegaardiana. Sin su apoyo, dirección, constancia y disciplina, no hubiese podido concretar a cabalidad este proyecto vital. Para ti, Fernando, una profunda admiración y un gran respeto.
Quiero también dar un agradecimiento especial a mis padres y a mi hermano, quienes con su forma particular de ver la vida me dieron la fuerza y el apoyo necesario para llevar adelante todo este proceso. Definitivamente soy el resultado de todo ese inmenso amor y de la gran capacidad que siempre tuvieron para aceptar mi estilo de vida inmerso en los libros. Gracias a su incondicionalidad puedo sentirme ahora orgullosa de haber culminado esta etapa tomada de sus manos.
A mis verdaderos amigos, María Fernanda, William, David, Jimena y Carolina con quienes tuve la maravillosa oportunidad de compartir esta experiencia de escritura y de pensamiento, además quienes con su sinceridad y su cariño me regalaron muchos momentos de felicidad. A mis compañeros más cercanos de carrera y a mis amigos de infancia que aún perduran, quienes también tuvieron la paciencia para escucharme y tratar de ayudarme a desenmarañar todo el enredo existencial que siempre me ha acompañado. A Paola, por estar tan cerca de mi y porque a pesar de no encontrarse presente, siempre su mirada se cruzará con la mía para confrontarme a diario con las implicaciones de un discurso basado en la existencia.
Introducción
La gran capacidad de pensar a profundidad y con total apasionamiento los problemas de su época, y aún más, los suyos propios, acompañó a Sören Kierkegaard durante casi toda su vida, dejando ver una total congruencia entre su pensamiento y su propia existencia. Dicha razón fue la motivación que condujo a la realización de este trabajo de grado y al estudio de la apuesta filosófica kierkegaardiana desde una estrategia existencial, que se preocupe por resaltar el movimiento particular en el que se puede retornar a una existencia auténtica. Este carácter de autenticidad tiene como fundamento la vuelta sobre sí mismo, es decir, el alcance de la subjetividad o la conciencia verdadera de sí mismo que implica, a su vez, la vivencia en concordancia con el espíritu.
En esta apuesta existencial el individuo es concebido como espíritu y, éste se presenta como la síntesis entre elementos dialécticos, los cuales caracterizan la permanente contradicción de las características propias que fundan la existencia humana. Kierkegaard examina principalmente cuatro síntesis que constituyen en conjunto lo que conoceremos aquí como individuo; éstas síntesis son las que se logran a través de los siguientes elementos opuestos: finito e infinito, necesidad y posibilidad, cuerpo y alma, y, finalmente, eternidad y temporalidad. El tercer momento de estas relaciones constituye la realidad de la existencia, la cual muestra claramente que el hombre vive constantemente en medio de esas divisiones y busca desesperadamente un asidero para sostener su cotidianeidad, un sustento que no le juzgue, que lo ame por encima de todos sus errores, que siempre tenga la capacidad de perdonarlo y de recibirlo en su seno cuando lleguen a termino sus días.
En este sentido, lo se quiere rastrear aquí es el movimiento de configuración que debe realizar un sujeto cualquiera para alcanzar una vida bajo la única dimensión que puede darle un verdadero fundamento a toda su existencia, esto es, bajo la categoría de lo religioso. Por esta razón, las bases de comprensión de esta investigación son la fe y el amor, que se constituyen en los componentes más importantes para que el existente llegue a dar el salto hacía un estadio más profundo en su vida, hacía aquello que lo fundamente y que le dé la oportunidad de realizar su vida terrena llena de esperanza, con la ilusión de alcanzar la felicidad eterna.
los orígenes que nos conducen a la comprensión primordial del significado de lo individual y observar, a su vez, los intereses que condujeron a Kierkegaard hacia la apuesta por la existencia. Es así como veremos en una primera parte la autoreferencia de la obra de este filósofo y su vida, que muestra su postura filosófica, la cual tiende hacia la comprensión del drama de la propia existencia y hacia la manera en que se debe trabajar para alcanzar ese componente infinito. Siguiendo ese orden de ideas encontraremos el rechazo por parte de Kierkegaard de una comprensión abstracta de lo humano, que se encuentra más que todo expuesta en los postulados de la filosofía idealista; sin embargo, la idea aquí no es ahondar y tampoco realizar un estudio textual de dichos postulados, sino en la interpretación que el mismo filósofo danés hace del modo tan general en que se estaba encasillando el fenómeno existencial. Esta pugna con el sistema permite que resurja el interés por recuperar al individuo, esto es, por volver a los orígenes, donde se encuentra la relación íntima entre el individuo y su creador, dejando a un lado las explicaciones estrictamente racionales de la manera en que cada sujeto desarrolla su existencia, dando paso a que la realidad sea comprendida como un elemento que integra todos los componentes dialécticos que constituyen a un individuo. De esta forma, vemos que
… uno de los lemas fundamentales de Kierkegaard consiste en rescatar la existencia subjetiva de la perdida sufrida con tanta especulación abstracta acerca del pensar. Como trasfondo resuena el interés por devolver a la fe cristiana la autenticidad singular de una decisión que carece de apoyo exclusivamente racional (Larrañeta, 1997: 11).
encontraremos el goce inmediato de lo estético y en el otro la incapacidad del compromiso ético.
Por esta razón, aquel que decide constituirse como una excepción y hacer de su vida una existencia única, salta por encima de esos dos estadios y, gracias al instante de la decisión, puede establecerse ahora en el ámbito religioso. Esta nueva forma de vida le permite a este sujeto constituirse como individuo y afirmarse como conciencia de sí mismo, ya que encuentra su propio yo y basa toda su vida en la relación absoluta con Dios y ésta es garante de amor incondicional y de apertura a una verdadera trascendencia.
Capítulo 1
Recuperando los orígenes: de vuelta al individuo
1.1 El verdadero drama de una existencia atormentada
―Mi culpa ha consistido en carecer de fe, esa fe que todo lo cree posible para Dios‖.
Kierkegaard
La filosofía como una verdadera forma de vida y la manera particular de entender su propia realidad desde una óptica literaria fueron una constante en toda la obra del filósofo danés Sören Kierkegaard, el cual tomó su propia vida como referente para escribir y comprender de manera un poco radical la situación que lo había conducido a optar por un pensamiento que se centra en la existencia. El desarrollo de su personalidad se vio influenciado por las diferentes atmósferas que le rodeaban, a saber, social, personal, religiosa y básicamente a la formación familiar, exclusivamente paterna, que recibió desde pequeño. Sören fue hijo menor entre siete hermanos, tenía un atractivo físico poco llamativo, contó con una severa formación religiosa y con una personalidad única dentro de un grupo de conciudadanos daneses gracias al sello que le imprimió el talante melancólico de su padre. De acuerdo a la relación tan íntima que Kierkegaard estableció con su padre, termina afirmando que a él le debe todo lo que es y, a su vez, asume el sufrimiento y la lucha religiosa que siempre lo caracterizó.
Se demuestra cierto lo que mi padre decía: <<Existen ciertos pecados de los que un hombre no puede ser salvado sino por una extraordinaria ayuda divina>>. A mi padre humanamente hablando, yo se lo debo todo. Me ha convertido en todos sentidos en el más desdichado de los seres, al hacer que mi juventud fuera un padecimiento sin igual y que en mi fuero interno me haya sentido a punto de escandalizarme del cristianismo (Diario íntimo: 215).
Kierkegaard adoptara la misma postura existencial de su padre y, por esta razón, desde niño se convirtió en un viejo y a falta de distracción pasó a ocuparse de sí mismo y de sus pensamientos. Desde que era un chiquillo y, por culpa de su marcada personalidad melancólica, nunca pudo disfrutar de los goces y características infantiles, llegando a sentirse como un viejo: ―En medio de mi melancólica tristeza y de la exuberante ironía, comprendí a mi naturaleza involucrada en el sufrimiento de haber sido viejo cuando contaba ocho años y de no haber sido nunca joven‖ (Diario íntimo: 270).
La marcada melancolía de su padre a causa de sus culpas pasadas, llegó a Kierkegaard como una gran carga que debía soportar día tras día, colmando su vida de una gran infelicidad y de un terrible martirio: ―mi padre arrojo el peso de su melancolía sobre mí haciéndome infeliz y arrebatándome mi juventud‖ (Ibid: 33). Es entonces como la melancolía de padre e hijo se constituye así como la espina en la carne y ésta es la cruz que los acompaña constantemente; sin embargo, en el caso del padre, éste deja ver siempre su sufrimiento y su profunda tristeza, mientras que el pequeño Sören sabe como ocultarlo muy bien, casi hasta el punto de hacer creer a los otros que él es una persona como cualquier otra. Es decir, Kierkegaard siempre ocultó su tristeza bajo el cubrimiento poético y la mirada estética de su vida. Por esto, el secreto es el que lo atormenta más y aunque a veces siente perder la cordura, su alma prefirió mantener el disimulo, como si el destino le forzara a permanecer en su secreto, porque tal vez en esa complicidad entre su espina en la carne y él mismo, podría alcanzar aquella dimensión religiosa que tanto anhelaba, en tanto es capaz de renunciar a la felicidad terrena, para consolarse en los bienes que le pudiera traer su relación con lo infinito.
Por esta razón, Kierkegaard afirma en su Diario íntimo que su ―vida ha sido dispuesta con
un <<aguijón en la carne>> para que alcance aquello con lo que nunca habría soñado‖ (181). Su creencia radicaba en el hecho de que aquel aguijón o espina en la carne podía devolverle la armonía que nunca existió entre su cuerpo y su alma, puesto que ambos se dirigían en direcciones contrarias y la satisfacción que quería alcanzar el alma no podía lograrla, mientras estuviese aún presente el componente corpóreo, el cual no era más que una cárcel que no le permitía elevarse al alma en búsqueda de su trascendencia y de su infinitud. Como podemos ver, éste era ya un verdadero dilema filosófico.
colina a blasfemar contra Dios por haberle dado una vida tan miserable, ya que padecía hambre, frío y, quizá lo más insoportable, sufría a causa de su infinita soledad y desamparo. Esta falta contra Dios atormentó todos los días al padre de Kierkegaard, llegando a creer que la vida que llevaba era una manera de castigo de Dios, ya que se hizo un ser longevo para tener que ver morir a la mayoría de sus hijos y a sus esposas, quedando puesta de esta forma la única esperanza en el pequeño Sören, para que éste se convirtiera en una especie de chivo expiatorio para subsanar sus culpas. Aunque, contaban con todos los medios para llevar una vida tranquila y llena de lujos, el padre pensaba que él había obligado al cielo, por medio de su terrible desesperación de joven, para que cesara la vida tan desgraciada que llevaba y le diera algún reposo en la tierra, pero presentía que en algún momento esa capacidad material cesaría y Dios le quitaría de tajo todas sus posesiones. Además, el padre creía que esa prosperidad se la había dado Dios a cambio de llevar sobre su espalda el tormento de la culpa que acabó por completo con su felicidad terrena y con la de su hijo menor.
Dado lo anterior, Kierkegaard se sentía culpable en todos los aspectos de su vida. En primer lugar, desde niño luchó por tratar de saldar el pecado de su padre y poder escapar de ese talante melancólico que siempre fue su acompañante existencial; después, culpable por entender que su don no era propiamente seguir con obediencia un mandato divino, sino escribir para los hombres aquello que él nunca pudo ser: ―las penas de mi infancia me llevaron a ser poeta, a cantar para otros lo que no tuve. Sin ellas yo no hubiera llegado a ser el poeta que soy: un poeta especial, con un conocimiento profundo de la existencia, un poeta de la vida religiosa‖ (Suances, 1997: 53). Su pecado consistió entonces en haberse vuelto un poeta con inclinación religiosa, más no un individuo al servicio de la única verdad que debía fundamentar el resto de sus días. De ahí que la espina en la carne doliera más, porque él quería creer, quería llegar a ser un verdadero cristiano, pero nunca pudo llegar a serlo por su terrible incapacidad de renunciar al voto que traía consigo la poesía, a la cual le dedicaba casi toda su vida y su amor.
Su cruz era entonces el drama de haberse quedado estancado en dimensiones estéticas y contar, a su vez, con una elasticidad irónica que lo desencajaba de la época en la que vivía, ya que él echaba ―mano de bromas, cuentos, conversaciones en la calle… para compensar el abismo de angustia y sufrimiento que tenía a solas consigo mismo‖ (Suances, 1997: 155), de ahí que siempre fuera un incomprendido a causa del estilo tan particular de llevar su vida de forma tan melancólica y, además, por alejarse de los hombres que habitan en el mundo, porque los creía seres flojos y sin compromiso, que llevaban una existencia de manera inconsciente, sumergidos en la mediocridad y en el despilfarro, haciendo del dinero su único dios y entregándose a falsos lideres (cfr. Suances, 1997: 39). Al ver esta falta de compromiso de sus conciudadanos para con los movimientos exigentes del cristianismo, decidió renunciar al mundo para concentrarse en la única verdad que le había otorgado su estricta formación cristiana: el perdón de los pecados. Sin embargo, en ese camino se encontró con aquella que iba a convertirse en su salvación para salir de esa crisis existencial en la que se encontraba. Su nombre: Regina Olsen.
ser sustituido por ningún otro; un amor que forma parte del propio ser y del que ya uno no se puede desligar‖ (Suances, 1997: 81). Su noviazgo fue vivido tan intensamente, tanto así que alcanzó el momento en que Kierkegaard, en su deseo de comprometerse eternamente con Regina, fue a pedir su mano al padre de la misma para casarse con aquella que se había constituido en la musa de su inspiración y, para que aquel matrimonio consistiera en la entrega más sincera, alcanzando la felicidad que ambos tanto anhelaban.
alcanzar una relación absoluta con Dios. De esta manera supo que sus destinos no coincidían y prefirió unirse a ella de manera definitiva en el plano más profundo de su ser, es decir, en el religioso: ―el noviazgo era un vínculo exterior que más bien impedía mi compromiso interior con ella‖ (Suances, 1997: 87).
Desde el día decisivo en que rompió con los vínculos esponsales, su alma se replegó más hacia su melancolía y su tristeza, dejando ver su incapacidad de unirse íntimamente con cualquier ser humano (cfr. Diario íntimo: 74), su terrible maldición había logrado aumentar el drama de su existencia y su manera de entender la vida había sido rechazada. Ahora ya no se encontraba ni siquiera en posesión de aquel honor de un verdadero caballero. En últimas, él sentía que lo había perdido casi todo:
¿Qué he perdido? Mi único amor. ¿Qué he perdido a los ojos de los hombres? Mi palabra de honor. ¿Qué he perdido? Precisamente aquello que representa y representará siempre para mí, sin que el golpe me aterre, mi honor, mi alegría y mi orgullo; mi promesa de serle fiel. […] ¡Yo sí que sé cuantas lágrimas me ha costado su belleza! Iba en persona a comprarle flores para adornarla. Hubiera querido engalanarla con todas las joyas del mundo –claro está que siempre que sirvieran para realzar sus gracias-, y cuando ella hubo alcanzado el supremo encanto, debí alejarme. Cuando su mirada, rebosante de vida y de alegría de vivir se cruzaba con la mía, me vi obligado a partir. Y me marché llorando de amargura (Diario íntimo: 71-72).
Al regresar encontró que Regina estaba comprometida con uno de sus amigos de la infancia, esta situación hizo que Kierkegaard se alegrara de la existencia de su amada y que, al fin, él pudiera encontrar un poco de paz en esa turbación que le había quedado por no haber cumplido con su palabra. Y ahora lo acompañará por siempre un recuerdo de su amor por aquella mujer y un deseo nostálgico por no haberle expresado jamás sus sufrimientos.
En medio de todas las turbulencias de su vida, Kierkegaard tuvo siempre la convicción de querer llegar a ser un pastor de alguna iglesia, al igual que su hermano mayor. Por esta razón, estudió teología y obtuvo el título con la ilusión de ejercer el ministerio pastoral, como una forma de expiar sus pecados:
Me ha complacido siempre, desde el fondo de mi alma, el deseo de convertirme algún día en un pastor de campaña. Me complacía como deseo idílico, en contraste con mi esforzada existencia, y también, desde el punto de vista religioso, como penitencia, a fin de hallar el tiempo y la paz para arrepentirme verdaderamente de los pecados cometidos (Diario íntimo: 162).
esta religión contra la cristiandad oficial que venía ejerciéndose en Copenhague (cfr. Suances, 1997: 102).
De esta manera, empezó a dedicar toda su vida en su producción literaria la cual era el reflejo de la idea que lo acompañaba a toda hora, ésta tenía que ver, por supuesto, con su relación hacia Dios y la manera en que se debía alcanzar este vínculo de un modo realmente auténtico. Es así como centra su interés filosófico en lo que tiene que ver con la complejidad de la existencia humana y siempre llega a considerarse a sí mismo como un pensador subjetivo, de ahí que reconozca que su ―mérito literario será siempre el de haber expuesto las categorías decisivas del ámbito existencial con una agudeza dialéctica y una originalidad que no se encuentra en ninguna obra literaria‖ (Diario íntimo: 140), al igual que tampoco busca inspiración en obras ajenas, haciendo de su propuesta algo original y novedoso para la época en la que escribe. Él tenía que concentrar su energía en realizar la transición de la vida que llevaba ―hacia el planteamiento de problemas religiosos‖, pero, para lograr esto, debía ―tener una forma de existencia que correspondiera a este tipo de escritor‖ (Mi punto de vista: 89).
Es así como cree que en su trabajo como escritor religioso iba a encontrar el verdadero camino hacia su interioridad. En un principio no es capaz de firmar sus obras con su propio nombre, sino que recurre a los pseudónimos para darle voz a quienes pueden exponer de manera clara el significado de vivir bajo las categorías estéticas. Las mismas categorías que se consolidan en un primer estadio existencial, en el cual vive inmerso Kierkegaard por no renunciar nunca a su condición de poeta. Esta manera de escribir lo atormentaba más, porque sabía que su trabajo debía concentrarse en alcanzar una relación con su interioridad, pero tenía demasiado de poeta y no era nada fácil tener que renunciar a aquella carga, la cual también resultaba ser un castigo del cielo por sus comportamientos anteriores. Es así como sus pseudónimos se convirtieron en el precio que debía pagar por aquella penitencia que nunca acabaría de saldar.
Contando con esta predisposición, Kierkegaard puso en marcha toda su genialidad y todo su pensamiento al servicio de los demás, ya que él tenía la plena convicción de que aquello que tiene que ver con lo individual es lo más decisivo y más fundamental. Por esta razón, afirma en uno de sus libros que ―cualquiera que desee realizar algo debe conocer la época en que vive y luego tener el valor de enfrentarse con el peligro de utilizar los medios más seguros‖ (Mi punto de vista: 166). Los medios que utilizó el mismo Kierkegaard para dar a conocer su trabajo religioso fue la ilustración de su propia vida en sus textos. Él debía vivir en su propia carne el ideal de ser cristiano antes de llegar a lanzar cualquier conjetura o suposición sobre lo que implicaba realizarse completamente en este voto existencial. A pesar de esta labor titánica y de su dedicación a la causa del cristianismo, aún así no se atrevía a llamarse cristiano y mucho menos se consideraba a sí mismo como un sujeto que reflejara lo que es el verdadero cristianismo. Aunque haya dedicado toda su energía en llegar a serlo, jamás lo pudo lograr por su incapacidad de concentrarse en alcanzar una sola tarea a la vez, ya que vivía inmerso en su melancolía e impaciencia, a la vez que desarrollaba su don como poeta y se dejaba seducir por su increíble capacidad de imaginación. La vida no le alcanzaba para desenvolver el ideal cristiano en su existencia, por eso se lamenta y se atreve a decir que será ―el amante infeliz, pues no puedo ser yo mismo el cristiano ideal; por eso he de ser el poeta‖ (Diario íntimo: 276).
En su legado dejó muy claro que el cristianismo no debe entenderse jamás como una doctrina sin más, sino que ésta es la que permite darle a la vida una explicación consistente y la que se encuentra a la base de cualquier comunicación de existencia (cfr. Diario íntimo: 225. 236). En este sentido, no se le puede tomar tan a la ligera y mucho menos se puede afirmar una creencia efectiva en los mandatos divinos, si no se hace de la vida misma una estrategia para alcanzar la verdadera misión que tiene dispuesta Dios para cada uno de nosotros, que no es otra que comprometernos eternamente con su palabra de salvación, para poder así alcanzar la felicidad y la libertad que tanto se desea. Sin embargo, para obtener este beneficio divino se debe tomar la decisión de hacer de nuestras vidas un reflejo de la voluntad de Dios y de convertirse, a su vez, en un existente frente a Él, basando toda nuestra responsabilidad y nuestra existencia en una relación absoluta con la única verdad que jamás haya existido: el amor infinito de Dios. Claro esta, que para poder alcanzar esta forma de vida se hacía necesario romper también con los sistemas que intentan superar a la propia existencia.
1.2 Hacia la superación de la abstracción del fenómeno humano
Esta apuesta se centra también en la idea de que el ser humano debe convertirse en un existente serio, dejando de lado su vida desordenada para entregarse a una sola forma de ser y de entender su propia realidad que consiste, precisamente, en transformarse en un individuo serio y maduro. Pero, para llegar a alcanzar este tipo de existencia basada en la seriedad de sus acciones, el individuo debe contar con un componente de fe y encontrar un fundamento en un vínculo permanente con Dios, ya que esta relación posibilita la renuncia a las metas puramente temporales, las cuales solamente ocasionan angustia y desesperación, y con ello se concentra también en ―dejar a un lado la razón y aceptar la paradoja absoluta; significa confiar en Dios sin tener ninguna prueba racional‖ (Vardy, 1996: 75). Esa falta de pruebas racionales, permite que el individuo se entregue únicamente a la experiencia de fe, la cual es extrema, exigente y en algunas ocasiones roza con la locura, haciendo que el individuo transfigure su existencia para pasar a convertirse en una nueva persona, que ahora realmente sabe como vivir su vida en concordancia con la voluntad eterna de Dios.
Sin embargo, antes de llegar al momento religioso, debemos comprender aquí que la vuelta a la individualidad hace referencia a la categoría de espíritu, la cual se identifica como la síntesis entre dos elementos dialécticos completamente humanos: cuerpo y alma, por un lado, finito e infinito, necesidad y posibilidad, tiempo y eternidad, por el otro. Es evidente que el ser humano vive instalado en un mundo material gracias a su elemento corpóreo, es decir, que pertenece al orden de la naturaleza, puesto que, su vida está circunscrita por leyes físicas; pero, al mismo tiempo, es también un ser dotado de una capacidad inmaterial que es la que le permite ir mas allá de lo puramente natural y, a su vez, preguntarse por el sentido de su existencia. Esta característica inmaterial, que algunos llaman alma, posibilita que el existente llegue a establecer un vínculo con su creador y pueda llegar a forjar un diálogo intimo con el mismo Dios (cfr. Torralba 2008: 83).
La noción de síntesis indica una estructura dialéctica. En la síntesis es presentada la relación de momentos opuestos en la unidad de un compuesto. La posibilidad de tal unidad dialéctica se funda en un tercer momento, que es propiamente el de la síntesis. La estructura específica de la misma se define a partir del modo o forma como este tercer término se constituye en principio de unidad (Jarauta, 1986: 8).
Ese principio de unidad se alcanza en un ―momento dialéctico‖ que reúne todos los elementos contradictorios que constituyen a un individuo. Pero, antes de pasar a explicar las otras síntesis presentes en el existente, es necesario que pensemos el significado de los elementos (cuerpo-alma) que se unen en la primera síntesis. Por un lado, el cuerpo representa el lugar de la finitud y de lo necesario, porque coloca al existente en el terreno de lo temporal y de lo fáctico, muestra, a su vez, el carácter inmediato de la sensibilidad y de la necesidad, ya que ubica al existente en un espacio concreto y determinado. Por otro lado, el alma pone al existente en el campo de la posibilidad y, esto le ayuda a trascender lo concreto y lo puramente sensible, dejando abierto el campo de la infinitud, en tanto, el alma puede imaginar todo aquello que esté más allá de su alcance. Esta tensión irreconciliable entre cuerpo y alma, se debe fundamentar en un tercer elemento que le permita al menos armonizar un poco ese juego dialéctico, pero para ello el yo debe elegir entre ―Dios como síntesis que fundamente el yo en su doble vertiente: cuerpo-alma; o bien buscar en sí mismo su fundamento por medio de alguna de las categorías dialécticas, la estética o la ética‖ (Guerrero Martínez, 1993: 88). Para la apuesta filosófica y existencial que realiza Kierkegaard, la última opción es parcialmente viable, pero se ve que en ella el hombre carece de un fundamento verdadero y, entonces su espíritu, queda sumergido en la desesperación (cfr. Ibid).
En la síntesis de la concreción, vemos que aquel que vive bajo la categoría de la finitud solamente se dedica a gozar de lo temporal, ocupándose exclusivamente de proyectos terrenos y, en parte, se dedica a vivir de puras apariencias, porque su existencia se basa en agradar a los demás y, por esta razón, ante los ojos de los otros es alguien bien visto. Por su lado, aquel que se entrega a la categoría de la infinitud vive preso en el mundo de la fantasía y de la abstracción, llegando a creer que todo lo puede, olvidando su propia realidad y con ello su relación con el mundo. La vivencia en cualquiera de las dos categorías, hace que el existente se pierda a sí mismo y rechace su doble constitución; por esta razón, es necesario que aparezca la síntesis de la concreción que se resuelve en relación con Dios, ya que el existente encuentra un fundamento que es garantía de la propia realización de su carácter de infinitud y que, a su vez, le permite mantenerse dentro de un mundo en constante cambio.
Por último, tenemos la síntesis entre la temporalidad y la eternidad que se resuelve en un tercer término que es el instante. Si el tiempo se considera aquí como un simple pasar y si ninguna categoría temporal tiene sentido, todos los momentos se comprenden entonces como exactamente iguales a los anteriores y lo temporal se consagra como la suma de todos esos momentos, perdiendo de esta forma todo significado el presente (que es la categoría que nos interesa rescatar aquí). La eternidad, por su parte, representa lo futuro, pero si no se alcanza el instante, toda la vida del existente queda entonces reducida a su pasado, porque su eternidad pasa a comprenderse como la unión de vivencias pasadas, en tanto, la eternidad se consideraría como una temporalidad o ―una sucesión que pasa‖ y, el tiempo se
resolvería en la categoría del pasado; ―ya que la determinación del tiempo es únicamente
pasar; por lo que tiene que concebirse el tiempo como tiempo pasado‖ (Guerrero Martínez, 1993: 112). Este paso del tiempo tiene que constituirse bajo la forma del instante, ya que éste posibilita la autenticidad de dicho paso, es decir, abre el horizonte de la decisión y hace que el existente pueda representarse en su carácter de eternidad. Por esta razón, Kierkegaard afirma que:
Este instante es de naturaleza especial. Es breve y temporal como instante que es, pasajero como instante que es, es pasado como le sucede a cada instante en el instante siguiente, y decisivo por estar lleno de eternidad. Para este instante tendremos que contar con un nombre singular. Llamémosle: plenitud en el tiempo
(Migajas filosóficas: 34).
Esta plenitud en el tiempo permite que el existente, gracias a su libertad, construya su propia historia, desarrolle su existencia como mejor le parezca y, de acuerdo con sus experiencias, evolucione su historia individual, llegando a hacerse un sujeto único. Por tanto, el existente se constituye ahora como ―un espíritu-en-situación‖ (Torralba, 2008: 71) y, empieza a edificar
Es así como la apuesta filosófica de Kierkegaard se centra en la creencia irrefutable de que la tarea de todo ser humano consiste en conocerse a sí mismo, llegando a constituirse como un ser único en el mundo, construyendo su personalidad o su propia individualidad en el seno de una realidad que le trasciende a su misma persona, que se encuentra por fuera de lo que simplemente le puede ofrecer el mundo y que se halla precisamente en la relación incondicional entre el individuo y su creador. Vemos entonces que ―el descubrimiento de sí mismo requiere, para Kierkegaard, la apertura al Tú incondicional de Dios‖ (Torralba, 2008: 37-38). Sin embargo, este proceso sólo lo puede realizar un sujeto particular, ya que este camino no sucede en masa, sino que son excepciones las que logran realizar el salto a un estadio más auténtico, esto es, las que logran romper con su pobre existencia abstracta dándole cabida así a la realización de una plena concreción de la existencia, constituyéndose de esta forma en individuos determinados, en existentes únicos dentro de un conjunto de personas que viven sin más.
De esta forma, nos encontramos aquí con un individuo que vive en virtud de su pasión, ya que gracias a ésta puede realizar el paso de una existencia inauténtica a una verdadera existencia o a una existencia que tiene una dimensión infinita, pues se trata aquí de una existencia que tiene que ver con la profundidad en que es capaz de referir su vida a Dios. Es así como la realidad no puede ser vivida de manera abstracta, sino que hay un instante en que el individuo toma la decisión de querer llevar su vida de manera excepcional, renunciando a los placeres que le pueda ofrecer el mundo y entregándose únicamente a la eterna voluntad de Dios. Dentro de este rango de personalidades nos vamos a encontrar con dos excepciones que se van a constituir como verdaderos ejemplos de individuos auténticos, ya que basan toda su existencia en la relación con Dios y en la creencia absoluta del amor de Dios. Estos dos ejemplos serán Job y Abraham. Dichos personajes bíblicos serán el modelo perfecto de una vida bajo una dimensión religiosa y el ejemplo del intenso amor hacia su creador.
nuevo que vive en virtud de su fe y que hace de ésta su principal referencia en todos los ámbitos de su vida. La fe será vista entonces como la que posibilita el salto por encima de los límites que pone la razón y la que permite alcanzar un conocimiento de la interioridad del individuo. Gracias a la profunda vivencia de la fe, cualquier ser humano se puede convertir en un singular, en un individuo particular que basa su existencia en su nuevo estilo de vida cualitativo, dejando atrás su vida de pecado y alcanzando así la libertad y la felicidad eterna que tanto anhela.
Cuando se alcanza el momento de la autoconciencia o conciencia de sí mismo, es que podemos hablar de un yo concreto o de la llegada a una existencia en virtud al espíritu, ya que, gracias a la aparición de la conciencia se superan todos los elementos dialécticos que componen la vida de un ser humano, retornando de esta forma a la relación fundamental o fundante que deberá ser garante del mantenimiento de esa conciencia que ahora el mundo no podrá arrebatarle jamás. Pero esta conciencia no se alcanza de un modo teorético, sino más bien a partir de un desplazamiento del corazón. Por ello decimos ahora que:
El análisis kierkegaardiano de la conciencia conduce siempre a su punto de partida, a su origen, es decir, al existente, el cual se presenta como la posibilización interna de la conciencia, en cuanto ésta, como síntesis de momentos opuestos, no es algo simple, sino algo complejo y término de un proceso. Kierkegaard podrá afirmar ya -sin perder de vista a Fichte- que la conciencia no es una existencia inmediata, una realidad fáctica, objetiva, sino que es plenitud, realización, autoconciencia (Jarauta, 1986: 24).
Esta vuelta al origen, lo cual es en sí lo primordial y lo que contiene el garante de una existencia auténtica, es lo que Kierkegaard ha nombrado como la repetición (Wiederholung). Dicha noción se consolidará como un momento único e irrepetible, el cual posibilita que aparezca el individuo religioso o, como lo hemos denominado, el individuo auténtico. De acuerdo con la exigencia que caracteriza los movimientos de la repetición, veremos que el existente descubre su verdadera misión en el mundo, que no es otra que alcanzar su propia conciencia y su concreción, y en compañía del instante de la decisión, el individuo puede llegar a sentir el momento de la repetición, que es el que le permite alcanzar la religación con lo infinito y el que le brinda la seguridad de mantener su existencia bajo una forma de vida eterna.
permite dar el paso del estadio ético al religioso. Y en la medida en que hablamos de paso, no estamos indicando con ello un sujeto totalmente acabado, sino que se encuentra en proceso de llegar a ser, que está construyendo su propia persona dentro del ámbito religioso, en la formulación kierkegaardiana, estamos hablando del proceso de hacerse cristiano. De esta forma, podemos afirmar que el movimiento de la repetición no es otra cosa más que el mismo movimiento del cristianismo:
… no se realiza directamente en el seno del cristianismo, sino que parte de lo poético y de lo filosófico para alcanzar al fin la simplicidad de lo cristiano. En otras palabras: es un movimiento de reflexión que culmina en una reducción a lo más simple. Lo que, como tal, es lo más cierto y podría sintetizarse en estos términos: tras los devaneos estéticos, vitales e intelectuales, y después de la rebusca racional, se abre paso una convicción definitiva: la existencia auténtica está en el reconocimiento de que el hombre sólo puede ser un combatiente por la posesión de Dios (Maceiras, 1985:119).
Es de esta forma como el sujeto pasa por los diferentes estadios de la vida en los cuales empieza a comprender su propia situación vital y, gracias al hastío o al sinsentido que le genera cada uno de ellos, emprende el camino de conocimiento de sí mismo hasta llegar a la dimensión puramente religiosa. En este sentido, comprendemos que la historia de la vida individual sucede como un movimiento que va de estado a estado, pero, para pasar de un estado a otro se necesita el salto cualitativo, el cual es una ―especie de suspensión de lo racional que jamás puede ser comprendida única y exclusivamente por el movimiento racional‖ (Torralba, 2008: 103), sino que se efectúa esencialmente en el ámbito de la fe, es decir, gracias a la verdadera creencia en lo Absoluto que acontece en el acto de intimidad entre el existente y Dios.
propia singularidad, y ésta última se construye a golpes de decisión. Por esta razón, la repetición debe ser también comprendida como una decisión personal y un instante totalmente particular1, que rompe con cualquier concepción abstracta que quiera
encasillarla (a la repetición y más aún a la existencia) en comprensiones generales.
Esta mención a los sistemas o estructuras metafísicas se relaciona con la pugna que, el mismo Kierkegaard, emprendió contra el sistema de cuño hegeliano que venía imponiéndose de manera desenfrenada en Dinamarca, pues para el filósofo danés este sistema encerraba al individuo en una totalidad indiferenciada y lo abstraía de su propia particularidad. La postura hegeliana se concentraba en abogar por el hecho de comprender el suceso humano como un todo, encasillando a cada individuo dentro de sistemas universales que pudieran da cuenta de sus realidades, mientras que por su parte, Kierkegaard desea comprender al ser humano en su particularidad, es decir, en su carácter de unicidad, como individuo irrepetible y diferenciado del resto. Por esta razón, el ser humano, para Kierkegaard, no puede comprenderse únicamente como una estructura metafísica, sino que el individuo tiene historia y como tal se despliega en un tiempo y un espacio2, y, debe ser entendido desde su
propia existencia, desde su realidad, y, desde la manera en que es capaz de configurarse en sus decisiones, teniendo siempre como precedente la pasión que acompaña el momento de la elección3.
Considerando el punto neurálgico de la pugna kierkegaardiana contra la filosofía de Hegel, creemos que es necesario revisar un poco el carácter filosófico que comporta la obra kierkegaardiana, ya que el conjunto de sus textos indaga por la existencia del individuo particular y muestra, a su vez, el rechazo de los sistemas metafísicos que dejan de lado al individuo concreto. En este mismo orden de ideas, es posible afirmar que ―todo el proyecto teórico de Kierkegaard se ve condicionado por su polémica con Hegel, a quien llama el
1 Se tomará el instante de la decisión como aquel que posibilita la concreción en el individuo, en tanto, se ve abocado a la responsabilidad de sus actos y dicha responsabilidad tiene, a su vez, una resonancia con el carácter de eternidad, ya que, se vislumbra el momento de pasión más grande, que no es otra cosa que la
apertura a la religación con lo divino: ―la concepción religiosa del instante hace de éste un átomo de eternidad en el que se toma la decisión. Es lo eterno en el presente sin pasado ni futuro. Las cosas que hemos hecho en el instante las encontramos eternamente ante nosotros como testimonio o reproche. La repetición no tiene que ver con un recuerdo nostálgico, sino que implica una fidelidad en la profundización del instante en que nos comprometemos. En el instante del compromiso toco lo eterno‖ (Suances, 1998: 295).
filósofo del sistema. A la gran abstracción, a la especulación sistemática, Kierkegaard opone como irreductible la subjetividad del existente, del yo concreto‖ (Jarauta, 1986: X). Si se examina lo humano dentro de un conjunto de postulados abstractos y de teorías, debemos afirmar que ―la garantía para poder elaborar una teoría estriba siempre en que el objeto <<sea>> o <<haya sido>>, no en que <<devenga>>‖ (Diario íntimo: 344). Este planteamiento kierkegaardiano puede ser considerado como razonable, si comprendemos que la existencia no es una labor inconclusa en el momento de nacer, sino que implica precisamente una entrega constante, diaria en la ejercitación de la personalidad, para así poder llegar a poseer la conciencia de sí mismo en un ámbito religioso que sea garante de acompañamiento y de fundamento de toda la existencia.
Por esta razón, para Kierkegaard la labor de la filosofía no consiste en llegar a ser una ciencia que explique el fenómeno de lo humano y su relación con un componente religioso, sino más bien en darle herramientas al existente para que pueda edificar el espíritu y llegue a alcanzar su autenticidad; por ello, ―la filosofía debe deshacerse del yugo de la ciencia, del patrón newtoniano y desarrollar, con independencia de las ciencias, su propio fin y su propia identidad‖ (Torralba, 1998: 167). Dicha apuesta filosófica, la ofrece Kierkegaard en respuesta a la época en la que vive, la cual tenía como principios existenciales los postulados generales que ofrecía la filosofía de corte hegeliano, pero no sólo la de Hegel, sino también ―toda la filosofía moderna racionalista‖ (Ibid.), quien no era capaz de trascender el discurso estrictamente científico, que de por sí es bastante abstracto, para comprender la propia existencia.
alimentando de esta forma la falsa idolatría y perdiéndose en banalidades4. Es así como
―el individuo ya no pertenece a Dios, ni a sí mismo, ni a su amada, ni a su arte, ni a su ciencia; no, tal como un peón pertenece a una hacienda, así el individuo sabe que esta perteneciendo a una abstracción‖ (La época presente: 65).
De acuerdo con el planteamiento anterior, podemos afirmar que las tareas que incumben propiamente a la existencia han perdido total interés para los seres humanos, dejando de lado el significado de su propia realidad, y apartando cualquier ilusión que se quiera concentrar en el cuidado del crecimiento de la interioridad, permitiéndole madurar hasta el punto de la decisión (cfr. La época presente: 93). La única salvación o el camino más seguro para salir de ese adormecimiento se alcanza ―recuperando lo esencial de lo religioso en el individuo singular‖ (La época presente: 69). Pero, el problema radica en que dicho ―individuo‖ aún no ha logrado encerrar en sí la suficiente pasión que le permita soltarse de la red de la abstracción. Para Kierkegaard, la anterior situación es la muestra de lo que pasa claramente en Dinamarca:
Tal es la desdicha de Dinamarca, mejor dicho, el castigo de Dinamarca, de un pueblo sin verdadero temor a Dios, de un pueblo que se pierde en fruslerías de conciencia nacional, de un pueblo que idolatra la nulidad, de un pueblo donde los mozos son príncipes, de un pueblo donde quienes deberían obedecer son insolentes, donde a diario se puede hallar una nueva prueba de que no hay moralidad pública en el país, de un pueblo, en fin, que deberá ser salvado por un tirano o por un par de mártires (Diario íntimo: 201).
Esta gravedad en la adquisición de un componente religioso se puede comprender desde la falta de entendimiento por parte de la estupidez humana, en tanto aún no se ha tomado en serio el hecho de que ―la tarea no consiste […] en justificar el cristianismo ante los hombres, sino en justificarse a sí mismo ante el cristianismo (Diario íntimo: 108). Esa justificación de sí mismo se obtiene gracias al instante de la decisión, el cual recoge toda la pasión que tiene el individuo para ponerla en servicio de la verdad, la cual se va a encargar de fundamentar el resto de sus días. Sin embargo, cuando se vive sin pasión, la realidad se desvirtúa y da lo mismo mantener siempre el mismo estilo de vida sin desear alcanzar una individualidad propia, dejando de lado la seriedad con la que se debe mantener toda la
4 Kierkegaard afirma que ese mundo en el que vive demuestra una gran incapacidad para comprender el verdadero sentido de lo que implica una existencia autentica, porque ahora ―nuestra época organiza una verdadera liquidación en el mundo de las ideas como en el mundo de los negocios. Todo se obtiene a precios
existencia. Este adormecimiento nunca les permitirá a los individuos llegar a constituirse como seres concretos y mucho menos podrán entender todo lo que se están jugando por su falta de pasión.
Vemos, pues, que la época en la que vive Kierkegaard ―descansa a ratos en completa indolencia. Su condición es la del que se queda en cama por la mañana: grandes sueños, luego adormecimiento, finalmente una cómica o ingeniosa idea para excusar el haberse quedado en cama‖ (La época presente: 42). Dicha indolencia se basa en el hecho de que esa época carece de pasión y tiende mucho a la reflexión5, llegando así a comprender la
realidad como un gran teatro en el que diariamente se juegan diferentes papeles, pero jamás se alcanza el compromiso con uno solo, ya que no hay un carácter decisivo que lleve a cada ser humano a dejar de jugar uno y otro personaje, en tanto nada lo mueve a querer dar el paso a la acción, de esta forma, ―acción y decisión son tan escasos en la época presente como lo es la diversión de nadar con riesgo para los que nadan en aguas poco profundas‖ (La época presente: 46).
Ante esta situación de decadencia de lo religioso, Kierkegaard se atreve a afirmar que en su época:
… se han ido la fogosidad, el entusiasmo y la interioridad que dan brillo a los vínculos de dependencia y a la corona del gobernante, que hacen feliz la obediencia del niño y la autoridad del padre, que hacen franca la sumisión del que admira y la elevación del excelente, que dan al maestro significado válido y al discípulo oportunidad de aprender, que unen la fragilidad de la mujer y la fortaleza del hombre en la igual fuerza de la entrega. La relación subsiste, pero no tiene suficiente elasticidad como para concentrarse en la interioridad y unirse armónicamente. Las relaciones se manifiestan como existentes, pero también como inexistentes, pero no totalmente, sino como en una somnolienta constancia (La época presente: 57-58).
Es así como Kierkegaard afirma que él ―no escribe sistemas ni promesas de sistema; no ha caído en el exceso de sistema ni se ha consagrado al sistema‖ (Temor y temblor: 10), porque
5 En este caso, la referencia a la reflexión tiende más al hecho de querer racionalizar cualquier acontecimiento existencial, ya que, en vez de vivirlo de manera plena bajo una existencia religiosa, el ser humano se inclina más hacia la abstracción de sus sentimientos y de sus vivencias diarias, perdiendo de esta forma el verdadero sentido de la fe. De esta manera, podemos decir junto con Kierkegaard que: ―la reflexión es una trampa en la cual uno cae, pero con el salto entusiasta de lo religioso la relación cambia y la trampa nos catapulta a los brazos de lo eterno. Y la reflexión ha sido y sigue siendo el más inflexible acreedor de la existencia; astutamente hasta aquí ha comprado las más variadas visiones de mundo, pero la esencial visión
de mundo de la eternidad, que posee lo religioso, no la puede adquirir […] con el salto hacia las profundidades el individuo aprende a ayudarse a sí mismo, aprende a amar a los demás como a sí mismo, aunque sea acusado de arrogancia y orgullo –por no aceptar ayuda- o de egoísmo –por no haber querido
su intención va por otro camino, tiende a la recuperación espiritual de un existente cualquiera y, afirma que en su época ―la pasión se borra de un trazo para beneficio de la ciencia‖ (Ibid.), pero él no quiere beneficiar a la ciencia o a los sistemas metafísicos, sino que quiere apostarle a la comprensión pura de la existencia. Toda esta situación conduce a Kierkegaard a que su filosofía se concentre en la recuperación del individuo como un ser concreto, como un individuo que se encuentra frente a Dios, que cuenta con una profunda interioridad y que puede dar cuenta de sus valores cristianos en todos los ámbitos de su existencia. La propuesta consiste entonces en que aquel que decide replegarse en las esferas de la fe, pueda retirarse de aquellos placeres que le ofrece lo mundano y dejar a un lado la abstracción de su existencia, para encontrar todo recuperado eternamente en la relación auténtica con Dios y llegar así a convertirse en un ser concreto y particular.
Nunca la intención de Kierkegaard fue la construcción de un sistema metafísico, o de un método que trate lo humano desde conceptos abstractos, es decir, que se base en especulaciones para tratar de comprender todo el entramado de conexiones que componen el fenómeno de la existencia; por esta razón, ―su quehacer es un pensamiento estructurante de la existencia, por consiguiente <<edificable>>; un conocimiento que lleva al despliegue de la realidad, un pensamiento que aboca en el existir‖ (Gabriel, 1973: 40). Lo que quiere rescatar Kierkegaard con todo su discurso existencial es la realidad misma de un ser humano cualquiera que decida hacer de su vida una experiencia auténtica, que desarrolle todos sus complejas relaciones existenciales en pro a alcanzar la vida en virtud de su espíritu y que pueda llegar a obtener la conciencia de sí mismo o, mejor dicho, que pueda llegar a la comprensión de su misma persona. Por ello, en esta apuesta existencial, Kierkegaard rechaza la noción de subjetividad por la que abogaba el idealismo absoluto, ya que,
… la filosofía idealista se había olvidado del modo de existir peculiar del hombre y en consecuencia había entendido mal la subjetividad propia del existente. Tan pronto como la especulación sobrepasa la determinación existencial del ser-espíritu, se incapacita para entender el sentido real de la existencia. La tarea del pensador subjetivo y el principio hermenéutico de la dialéctica existencial es la comprensión-de-sí-mismo-en-la-existencia (Jarauta, 1986: 6-7. La negrilla es del autor).
del mundo‖ (Torralba, 1998: 167), sino que debe centrarse en la construcción del sujeto, esto es, debe permitirle a un ser humano cualquiera encontrar herramientas que le ayuden a comprender su labor edificante y apostarle a ―pensar el sentido de la existencia, el valor de la vida humana, las formas de existir y de concretar la humanidad del hombre‖ (Ibid.). Por esto, la filosofía trasciende el discurso científico, va mas allá de la finalidad del patrón de la ciencia, supera los métodos utilizados por ésta y, además, el objeto con el que trabaja es de otro orden. De ahí que su propuesta se concentre en comprender lo que significa propiamente la existencia, y para esto, no es necesario que se encarguen solamente los filósofos, sino que es una labor que corresponde desarrollar a cada ser humano, es decir, que ahora es deber de cada quien encargarse de su edificación como individuo auténtico, esto es, que cada quien tiene que luchar a diario por desarrollar su interioridad, por conservar su espíritu. En conclusión, ―el ser humano debe edificarse a sí mismo y en esta tarea consiste precisamente la filosofía‖ (Ibid.).
En esta labor constante por mantener intacta la individualidad, aparece entonces la repetición como estrategia para comprender todo el marco que rodea el desarrollo del existente para convertirse en individuo auténtico. La repetición será comprendida propiamente como un movimiento religioso que implica la capacidad de asumir la voluntad de Dios en todos los momentos de la vida, pasando necesariamente por una prueba temporal que le permita al individuo comprobar su imposibilidad de fundamentarse solo el resto de sus días y pueda, así mismo, reencontrarse con la única verdad que es capaz de devolverle todo aquello que ha perdido en su mundo finito, ganando el individuo una felicidad infinita y eterna.
1.3 La repetición como camino de individuación
elementos pertenecen al orden práctico de la existencia de un individuo, puesto que la vida no es algo plano y estático, y por esta razón, siempre habrá saltos, crisis, diversas posibilidades y demás contratiempos; es así como todo se desarrolla dentro de una constante tensión entre elementos opuestos. En este sentido, la forma en que se aborda aquí el discurso de la repetición debe tener en cuenta todos los pro y contra de la vida de un individuo común y corriente, ya que se está apelando a la subjetividad de dicho individuo y a la manera en que éste mismo puede experimentar la pasión que trae consigo toda esta lucha entre fuerzas contrapuestas. Esto sucede así debido a que esa es la forma en que se debe comprender la propia existencia y en que se debe leer la propia realidad, porque aquel que no esté apasionado, nunca podrá tomar la decisión de enfrentarse con lo eterno y nunca será, por tanto, capaz de elegirse a sí mismo (cfr. García, 1992: 173-174).
Por esto, podemos decir ahora que la repetición está siempre referida a la intención o deseo principal del individuo para afirmarse a sí mismo, buscando así convertirse en un existente auténtico, haciéndose consciente de su relación con Dios, y ganando con ello de un modo integral su mundo finito (cfr. Temor y temblor: 41). Pero, para esto, se hace necesario remitir su amor, igualmente, hacia lo infinito, esto es, volcarse hacia lo eterno que es la causa verdadera de su existencia:
Así, pues, para Kierkegaard no es existente auténtico todo sujeto que realmente es (existencia en el sentido tradicional); existente auténtico lo es solamente el sujeto individual que se interesa por sí y por su autodeterminación, que vive referido a sí mismo y, sobre todo, es consciente de su quehacer de eternidad (Lenz, 1955: 42).
puede hablar de algo que parte de una singularidad, de un ser humano particular y de su relación con un fin absoluto. De esta manera, la metafísica cae ella misma en una gran paradoja que sólo se comprenderá desde su dimensión religiosa. Dimensión que pretende ser pasada por alto por medio del ejercicio reflexivo propio de una razón finita.
La pregunta por la posibilidad de la repetición puede ser abordada desde una perspectiva metafísica, en tanto encuentra sus raíces en el cuestionamiento por la realidad del individuo. Ya que, por un lado, nos remite a una comprensión del fundamento de la existencia y, con ello, de la relación que tiene este individuo con lo real. Pero, por otro lado, en ese mismo cuestionamiento, la metafísica se olvida de la singularidad del individuo, ya que encasilla en perspectivas generales o abstractas algo que sólo se ajusta a las vivencias de un ser humano particular, vivencias que están directamente relacionadas con la tarea de que cada quien tiene que llegar a ser sí mismo. Esta tarea es algo realmente inaplazable y, por tanto, constitutivo de la realidad del individuo.
Para entender más a fondo lo dicho anteriormente, me remito a una cita de Francesc Torralba, que presenta la manera peculiar en la que el filósofo danés entendía la labor filosófica como una apuesta por comprender la vida misma, es decir, por tratar de reivindicar la existencia individual de cada ser humano, encontrándole así sentido a su quehacer filosófico, que hará referencia a temas netamente humanos, a los cuales ninguna otra filosofía había llegado antes sin caer en cuestiones generales o sistemáticas:
La tarea filosófica, en el pensamiento de Kierkegaard, es fundamentalmente ética, práctica, pues se trata de pensar la vida del sujeto y sus posibilidades existenciales. El centro de su filosofía es el hombre de carne y hueso, pero no como objeto de la antropología filosófica, sino como reto y tarea. Para Kierkegaard, la finalidad de la filosofía no es teórica ni especulativa, pues no se trata de describir metafísicamente al ser humano y sus dimensiones, sino de edificarle en el sentido interior del término (Torralba, 1998:167).
seriedad y responsabilidad de sus acciones, por supuesto, siempre ofreciendo su vida a un fundamento y basando su realidad en aquello que lo edifica de manera constante. En este sentido, podemos afirmar ahora que ―el concepto de existencia pertenece indiscutiblemente al dominio de la realidad, es categoría de la realidad, ya que significa la constitutiva determinación del ser existente, según la cual la esencia de un ser fáctico es y puede devenir‖ (Jarauta, 1986: 4. La negrilla es del autor). Así, afirmamos que la existencia no es estática e inmóvil, sino que implica, más bien, un constante movimiento, ―un flujo permanente de experiencias y vivencias‖ (Torralba, 1998: 49). Si esto es así, podemos sostener entonces que la repetición se ajusta a lo que cada individuo vive desde su propia singularidad, desde su propia realidad, pues se entiende desde experiencias particulares, que no se ajustan a una colectividad, sino que hacen parte de las actividades propias y cotidianas de un ser humano en su configuración fáctica e histórica.
Es cierto que el individuo recupera su mundo finito o integra las cosas externas en su cotidianeidad, pero debemos entender que antes ha pasado por una exigente labor de recuperarse a sí mismo en la vuelta hacia su interioridad, es decir, que primero es necesario volver a replegarse en lo mas íntimo que existe en nosotros, que es el lugar que alberga el amor hacia Dios, para después de haber recuperado verdaderamente ese vínculo, retomar la vida que se llevaba de manera seria. Dicha seriedad solamente se alcanza gracias a la aparición de una experiencia profunda de fe, en la cual el individuo encuentra por fin el asidero para justificar todas sus acciones presentes y futuras. Por esta razón, decimos que ―la seriedad es la verdadera relación con lo eterno‖ (Diario íntimo: 240). Después de permitirle al componente de la seriedad instalarse en esta nueva existencia, debemos tener presente que la forma de conducirse por la vida y las acciones que se generan en pro de un mejor presente, siempre van de la mano con la fe, ya que también gracias a ella el individuo puede encontrar un asidero que le sirva de fundamento eternamente.
alegría que es capaz de trascender toda concepción humana, porque se abre al misterio de lo infinito y rompe con cualquier situación terrena que quiera amarrar al individuo en cualquier dificultad. Ahora es Dios quien acoge incondicionalmente a este individuo, el cual a pesar de sus múltiples infidelidades y deslealtades, Dios seguirá amando y perdonando, porque Él es todo bondad y amor. Esta relación de intimidad entre el existente y Dios logra que el corazón humano rebose de felicidad, ya que de aquí en adelante la perfecta alegría consistirá en ―sentirse acogido eternamente en el regazo de Dios‖ (Torralba, 2008: 141). Pero, este ejercicio de amor no consiste propiamente en la pura efusión de sentimientos y movimientos pasionales del alma (cfr. Torralba, 2008: 170-171), sino que tiene que ser comprendido como un deber, el cual se experimenta de acuerdo a la interioridad de cada individuo y se expresa en la vida cotidiana, en el mundo exterior, porque entonces ―se trata de un deber personal e íntimo que dimana del interior‖ (Ibid.). Este nuevo deber o compromiso infinito con el amor de Dios, le permite al individuo reconciliarse con su creador, quien lo ama más que a noventa y nueve justos y, aunque éste no lo sepa desde el inicio de su recorrido existencial, el cielo terminará por pronunciarse a su favor:
Cuando el cielo ama a un pecador más que a noventa y nueve justos, esto no lo sabe el pecador desde el principio, ni muchísimo menos. Porque lo que el pecador percibe al iniciar su arrepentimiento es más bien la cólera terrible del cielo, hasta que al final, bien arrepentido, el pecador obliga en cierto modo al mismo cielo a que se pronuncie en su favor (La Repetición: 281)
Dicha cólera que viene del cielo se tomara aquí desde el carácter de la prueba, que no es otra cosa que el lugar donde el individuo tiene que defender su amor infinito a Dios, es decir, que se comprenderá como el campo de batalla donde el individuo tiene que luchar para mantener intacta su fe. Además, la prueba se convertirá en el dispositivo por excelencia para llegar a la comprensión del movimiento de la repetición dentro de un ámbito religioso, en tanto, la aparición de la prueba en la vida del existente hace que éste reconozca que por encima de él hay un poder superior, el cual está llamándolo para entregarle una verdadera felicidad de acuerdo a una promesa de vida eterna, que en otras palabras no es otra cosa que una vida en concordancia con el espíritu.
Capítulo 2
La Repetición como apuesta por la singularidad de la existencia
Podemos decir que La Repetición, siguiendo, en una primera instancia a Stephen Crites, es un claro ejemplo de la literatura romántica, en particular, por su narrativa, y puede ser considerada como el más puro trabajo literario del corpus kierkegaardiano (cfr. Perkins, 1993: 225). Explícitamente decimos que esta novela está constituida en dos partes; en la primera se narra la historia de un joven enamorado que le confiesa a Constantin Constantius, personaje principal de la obra y narrador de la misma, los secretos del amor que sentía por una muchacha del pueblo. Paralelo al relato del joven, se narra la historia de la segunda visita de Constantin a Berlín, como excusa para pensar en la posibilidad de la repetición.
Volviendo un poco al relato del joven, diremos que Constantin se convierte en el espectador de la vida de éste personaje, que ―se encontraba en esa encantadora edad en la que comienza a anunciarse la madurez del espíritu‖ (La Repetición: 134), y que también, por tanto, se estaba enfrentando a la fase más alta del amor. Pero, esta situación propicia el profundo desencadenamiento de una melancolía extraña en el joven, ya que sentía que, aún teniendo a la muchacha a su lado, la había perdido; esta situación ambigua se produce, porque se empieza a proyectar ―las posibilidades futuras de esa relación y entonces tiene miedo de que cada acercamiento sea una pérdida, un desgaste. Y empieza a sufrir la finitud de la relación amorosa‖ (Biblioteca Kierkegaard Argentina, 2009). Por esta razón, este joven vive su amor como un recuerdo, como si su relación con la muchacha existiese en un pasado:
… ya en los primeros días de su enamoramiento se encontraba predispuesto no a vivir su amor, sino solamente a recordarlo. Lo que quiere decir que, en el fondo, había agotado ya todas las posibilidades y daba por liquidada la relación con su novia. En el mismo momento de empezar ha dado un salto tan tremendo que se ha dejado atrás toda la vida (La Repetición: 138-139).
solamente bajo la forma de una evocación, o de contemplación cuantas veces se quiera, pero sin alcanzar ningún tipo de ganancia o acontecimiento nuevo para la existencia. Mientras que, por su parte, la repetición implica necesariamente una trascendencia, pues sólo dentro de este juego puede recomenzar una vez más la existencia6.
Debido a que Constantin creía encontrar una verdadera repetición diferente a la del joven enamorado, si volvía a Berlín, él decidió embarcarse nuevamente en un segundo viaje a dicha ciudad, tratando con ello de revivir las experiencias que en la juventud le habían generado tanto placer y agrado: ―sin que nadie se enterara, ni siquiera los amigos más íntimos –con el fin de evitar toda clase de habladurías que pudieran perturbarme al hacer el experimento y, por otro lado, quitarme posiblemente el gusto y entusiasmo por la repetición-, tomé el vapor que hace la travesía desde Copenhague a Stralsund y aquí reservé una plaza para la primera diligencia hacía Berlín‖ (La Repetición: 164). Su ilusión estaba puesta en recorrer los mismos sitios que había frecuentado en su primera visita, encontrando las mismas personas, las mismas situaciones, los mismos objetos, pero siempre creyendo que sus emociones iban a ser exactamente iguales a la primera vez que pisó suelo berlinés: ―puesto que ya has estado allí una vez, me dije para mis adentros, podrás comprobar ahora si es posible la repetición y qué es lo que significa‖ (La Repetición: 129). Es de resaltar, en este momento, que lo que aquí está en juego es el hecho de emprender una aventura, de realizar un cierto experimento con su propia existencia. Y, a través de diferentes anécdotas, el mismo Constantin, entenderá que este experimento se aleja paso a paso de la atadura del pasado.
Es por esta razón que, al llegar a Berlín se da cuenta que nada es igual, que todo ha cambiado, desde los detalles de la misma habitación, hasta sus sentimientos al presenciar de nuevo una obra de teatro que ya había visto cuando estuvo antes allí, por primera vez. Esta situación genera un gran malestar en Constantin y su viaje experimental se convierte para él en una enorme pérdida de tiempo. Por esta razón, esta primera parte culmina en un fracaso, en tanto, ambos relatos, el del joven enamorado y el de Constantin, son la
6En este contexto de comprensión de la dimension auténtica de la repetición, John Caputto afirma: ―Repetition is the affirmation of becoming and time, while recollection, having found itself situated in time, looks for an honorable way out. Recollection is a movement but, as a movement back-wards, of a rather odd sort. It is really a kind of un-movement, or undoing of movement, reversing its course, trying to get back to the point
