Historia de la Filosofía
Tema 4: RENACIMIENTO, RACIONALISMO,
EMPIRISMO Y TEORÍAS DEL CONTRATO SOCIAL
IES Rosalía de Castro
Curso 2017-2018
Prof. Manuel Lama
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Índice
PRIMERA PARTE: EL RENACIMIENTO pág. 4
1. Acontecimientos y cambios históricos más importantes pág. 4
2. La filosofía renacentista pág. 5
2.1. Características generales
2.2. BACON (1561-1626) y su concepto de ciencia
2.3. El escepticismo renacentista: MONTAIGNE (1533-1592)
SEGUNDA PARTE: INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA MODERNA pág. 8
1. La Revolución Científica y su influencia en la Filosofía Moderna pág. 8 2. El giro hacia la gnoseología y la subjetividad pág. 9
3. El debate racionalismo/empirismo pág. 10
TERCERA PARTE: DESCARTES Y EL RACIONALISMO pág. 11
(Descartes: el problema del método y la evidencia del cogito)
1. El problema del método y el proyecto cartesiano pág. 11
1.1. El proyecto de Descartes
1.2. El problema del método
1.3. Definición y reglas del método
1.4. Las facultades de la razón: intuición y deducción
2. La duda metódica y la primera verdad: el «cogito» pág. 12
2.1. Naturaleza y propósito de la duda cartesiana
2.2. Fases de la duda metódica
2.3. El «cogito»: «pienso, luego existo»
3.La existencia de Dios y la veracidad divina pág. 14
3.1. Problema: ¿cómo superar el solipsismo?
3.2. Clases de ideas. El innatismo racionalista
3.3. Demostración de la existencia de Dios
3.4. La salida al mundo: el Dios garante
4. Concepto de sustancia (metafísica) pág. 15
4.1. Las tres sustancias que componen lo real
4.2. Sustancia, atributo y modos
4.3. El problema del dualismo cuerpo/alma en Descartes
4.4. El ocasionalismo de MALEBRANCHE (1638-1715)
4.5. El monismo panteísta de ESPINOZA (1632-1677)
4.6. Las mónadas de LEIBNIZ (1646-1716)
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CUARTA PARTE: HUME Y EL EMPIRISMO pág. 191. LOCKE: empirismo realista y crítica de la idea de sustancia pág. 19
1.1. Negación de las ideas innatas
1.2. La génesis de las ideas. El psicologismo
1.3. La noción de idea
1.4. Clases de ideas: simples y complejas. Crítica de la idea de sustancia 1.5. La existencia de una realidad distinta de nuestras ideas
2. BERKELEY: empirismo idealista y acosmismo pág. 21
2.1. Las ideas no son representaciones de una realidad exterior y distinta de ellas mismas
2.2. Las cosas son, en realidad, ideas y su ser consiste, por tanto, en ser percibidas
2.3. La mente humana y Dios
3. HUME: crítica de las ideas de sustancia y causalidad pág. 22 3.1. Impresiones e ideas: elementos del conocimiento
3.2. Conocimientos de hechos y de relaciones entre ideas
3.3. El empirismo de Hume y la idea de causa. Crítica del principio de causalidad
3.4. Los límites de la inferencia causal y la existencia de realidades distintas de nuestras ideas
3.5. Fenomenismo y escepticismo
QUINTA PARTE: LOCKE Y LAS TEORÍAS DEL CONTRATO SOCIAL pág. 26
1. La filosofía política moderna: el contractualismo o teoría del contrato social pág. 26
2. De Hobbes a Locke: del absolutismo al liberalismo pág. 26 2.1. Hobbes: contrato social y absolutismo
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PRIMERA PARTE: EL RENACIMIENTO
El Renacimiento (siglos XV Y XVI) puede ser caracterizado como un período de transición entre la Edad Media y la Edad Moderna.
Durante este período se produce, sin duda, una honda transformación en las mentes y en la sociedad europea. De una parte, no podemos olvidar que las mentes más despiertas de la época tenían conciencia de que algo había cambiado en la cultura europea: estaban convencidos de que se había cerrado una época (bárbara e ignorante, a su juicio), y había comenzado un tiempo nuevo de cultura y mentalidad más elevadas. De otra parte, durante este período tuvieron lugar acontecimientos de indiscutible importancia, que es conveniente recordar.
1. ACONTECIMIENTOS Y CAMBIOS HISTÓRICOS MÁS IMPORTANTES
a) En el orden cultural, el desarrollo del humanismo. En un primer momento, el Renacimiento se caracterizó por el estudio de las letras o humanidades. El ideal de hombre era el humanista, es decir, un hombre de modales refinados y amante de la belleza, con una cultura amplia y universal, que dominaba las lenguas clásicas y leía a los autores de la Antigüedad en sus textos originales. Esta relación con los textos clásicos define la actividad esencial de los primeros humanistas. La vuelta a la cultura clásica está motivada por el deseo de encontrar un ideal de hombre distinto del medieval. En el Renacimiento se aspira a un hombre nuevo, liberado de la incultura y la mediocridad, y de ahí que el humanismo renacentista se caracterice por: 1) su insistencia en la educación de las capacidades naturales humanas, en el desarrollo de la personalidad; 2) la primacía concedida a los valores estéticos, y 3) el individualismo. Se concibe al hombre como un ser natural que vive en la naturaleza como en su propio hogar. El hombre se convierte en el centro de la realidad. Así como el cristianismo medieval supuso el paso del fisiocentrismo griego al teocentrismo, el Renacimiento supuso el paso del teocentrismo al antropocentrismo.
b) En el orden de los descubrimientos, junto al auténtico descubrimiento cultural del pasado griego a que nos hemos referido antes, en el siglo XV tienen lugar importantes descubrimientos y perfeccionamientos técnicos. El desarrollo de la cartografía, las técnicas de navegación y la brújula hacen posible la expansión marítima y comercial, el descubrimiento de América y el acceso a zonas del globo hasta entonces desconocidas. La utilización de la pólvora con fines bélicos facilita el fortalecimiento del poder real frente a la nobleza, cuyos castillos resultan abatibles a golpe de cañón. El descubrimiento, en fin, de la imprenta facilita la expansión cultural, las ediciones de los clásicos por parte de los humanistas y la circulación de textos bíblicos, que favoreció la reforma religiosa.
c) En el terreno religioso, los factores de desintegración, existentes en el seno de la Iglesia ya desde el siglo XIV, culminan en la Reforma en la primera mitad del siglo XVI. La rebelión luterana tuvo lugar en 1517, y Enrique VIII se proclamaba jefe de la Iglesia Anglicana en 1531. Del lado católico, en 1539 se organiza definitivamente la Compañía de Jesús, y poco después comienza el concilio de Trento.
Aunque la Reforma no comparte con el Humanismo su visión positiva de la naturaleza humana,1 sí impulsaron ambos la autonomía del ser humano por distintos canales. La Reforma ocupa un papel de primera importancia en la formación de la conciencia del hombre moderno cómo sujeto. Reivindicó la intimidad de la conciencia como el lugar fundamental de la experiencia religiosa. De ese modo, se liberaba la vida religiosa del individuo de su continua dependencia con respeto a la institución de la Iglesia. Apelando a su libertad de conciencia un individuo podría oponerse a cualquier autoridad política o religiosa, incluso al Papa. En consonancia con el individualismo renacentista, la Reforma suponía un giro religioso de lo institucional a lo individual.
d) En el orden político-social, en este período desaparece el feudalismo y se consolidan los estados nacionales y las monarquías absolutas. En estrecha relación con las nuevas formas políticas se produce un notable crecimiento de la burguesía y del capitalismo comercial.
e) En el terreno científico se produce la Revolución Científica que dará lugar a la Ciencia Moderna. Junto al
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Humanismo Renacentista y de forma más decisiva aún que éste, el desarrollo de la ciencia acabó por arruinar los sistemas filosóficos medievales, aportando una nueva imagen (heliocéntrica, mecanicista, matemática) del Universo. Copérnico primero; Galileo y Kepler, después, y, por último –ya en plena Modernidad– Newton, trajeron una nueva ciencia, una nueva metodología científica (en la cual la matematización ocupa un lugar fundamental), relegando definitivamente unas ideas científicas rudimentarias que habían prevalecido durante siglos. Sin duda, este es el acontecimiento que influirá más poderosamente en el advenimiento y la configuración de la Edad Moderna.
La ciencia moderna –que se asienta definitivamente en el siglo XVII y que influye de modo directo en el surgimiento de la filosofía moderna con Descartes– no surgió de la noche a la mañana, sino que fue, en gran medida, la culminación de un lento proceso inaugurado al final de la Edad Media. Juntamente con las necesidades y exigencias de tipo técnico (armamento, navegación, etc.) cabe señalar dos factores de tipo filosófico cultural que favorecieron su desarrollo. De una parte, el impulso dado a la observación y experimentación por los filósofos y científicos nominalistas a partir del siglo XIV, a que ya nos hemos referido en el tema anterior. De otra parte, el descubrimiento genuinamente renacentista de los científicos griegos, especialmente del pitagorismo y de Arquímedes. La vuelta a los griegos permitió conocer no solamente las corrientes filosóficas griegas, sino también los textos científicos más notables de la Antigüedad. El descubrimiento de la tradición pitagórica impulsó nuevamente la idea (abandonada anteriormente bajo la influencia del aristotelismo) de que el universo posee estructura y ordenación matemática y, por tanto, las leyes que rigen los fenómenos naturales, son formulables matemáticamente. Copérnico conoció ciertamente la tradición pitagórica, y la actitud de Kepler ante el universo es netamente pitagórica. Por su parte, Arquímedes ofrecía un modelo de ciencia que sería seguido por Galileo. El descubrimiento renacentista de lo griego contribuyó, pues, poderosamente a impulsar la consideración matemática del universo y de los fenómenos físicos. El progreso de las matemáticas se uniría a esta actitud ante la naturaleza, para posibilitar el desarrollo de la Ciencia Moderna.
2. LA FILOSOFÍA RENACENTISTA
2.1. Características generales
a) En el campo de la filosofía, el período renacentista produjo múltiples individualidades y perspectivas que resultan difíciles de clasificar en líneas coherentes de pensamiento. En esto se distingue el Renacimiento tanto de la Edad Media (en que las corrientes filosóficas son pocas, vigorosas y perfectamente definidas) como de la Edad Moderna. Es una época en la que conviven ideas platónicas, aristotélicas, estoicas epicúreas y escépticas. En efecto, los filósofos humanistas retornan a los grandes filósofos griegos, pero su forma de leerlos e interpretarlos no se pone ya al servicio de la fe religiosa. Los filósofos humanistas se vuelven a los grandes sistemas filosóficos griegos para buscar en ellos la fuente de inspiración de sus concepciones de la naturaleza y del hombre.
b) En general, cabe decir que la filosofía renacentista (siglos XV-XVI) vive de espaldas a la actividad científica de su época. Los filósofos humanistas adoptaron, por lo general, una actitud de menosprecio, cuando no de abierta hostilidad, hacia la investigación empírica, hacia la experimentación. Puede considerarse como excepción el caso de Giordano Bruno, cuya vida transcurre en la segunda mitad del siglo XVI. Bruno –que afirmó la infinitud del universo– conoció ciertamente la obra de Copérnico, cuya teoría heliocéntrica favorecía la idea de que el universo es de dimensiones enormes, frente a las dimensiones reducidas que concedía al mismo el geocentrismo. Otra excepción es la de Francis Bacon. Bacon es, ciertamente, un hombre preocupado por la ciencia: combate el aristotelismo de la época en lo que éste tiene de actitud anticientífica y opuesta a la experimentación, defendiendo la inducción como método científico. De él nos ocuparemos más adelante.
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todo lo real, incluido el ser humano), el Renacimiento es antropocéntrico y naturalista. Referido al ser humano, el naturalismo puede definirse como aquella actitud que acentúa los aspectos naturales del hombre, olvidando o minusvalorando la dimensión y destino sobrenaturales, tan insistentemente afirmados por el cristianismo y por el pensamiento medieval. Esta tendencia naturalista se observa, en mayor o menor grado, en todas las corrientes filosóficas a que nos hemos referido anteriormente.
Por su importancia en relación con la Ciencia Moderna y la Filosofía Moderna cabe destacar las ideas de Francis Bacon y del escepticismo renacentista.
2.2. BACON (1561-1626) y su concepto de ciencia
Como filósofo de la ciencia, Bacon es una expresión elocuente del optimismo renacentista, de la confianza en la capacidad del hombre para extender más y más su dominio sobre la naturaleza. La idea central del pensamiento de Bacon es que el hombre puede dominar la naturaleza y que el instrumento adecuado para el dominio de la naturaleza es la ciencia. Esta idea llevó a Bacon a oponerse doblemente a Aristóteles, en relación con el concepto mismo de ciencia y en relación con el método adecuado para el progreso de la investigación científica.
a) Concepción utilitarista de la ciencia
El gran mérito filosófico de Bacon radica en haber destacado, frente a la concepción exclusivamente teórica de la ciencia propia de Aristóteles y los antiguos, la función práctica de la ciencia, a la que consideró un instrumento útil para mejorar las condiciones de vida de la humanidad. Para Bacon, el fin de la ciencia es desentrañar los secretos de la Naturaleza para que el hombre pueda dominarla en su beneficio. Con ello colaboró en el reconocimiento social de la ciencia moderna y estimuló la investigación científica. El aristotelismo consideraba la ciencia como un tipo de conocimiento teorético, cuyo fin no es otro que la contemplación misma de la verdad. Bacon se opuso a esta concepción aristotélica de la ciencia subrayando que ésta posee una dimensión esencialmente práctica. “Saber es poder”, afirmará. Para él, el fin de la ciencia no es la contemplación de la naturaleza, sino el dominio de ésta: «a la naturaleza –dice Bacon– se la domina obedeciéndola», es decir, conociendo las leyes que rigen los fenómenos naturales para, sometiéndose a ellas, utilizarlas en beneficio propio. Al insistir en las posibilidades que la ciencia ofrece para el dominio de la naturaleza, Bacon recogía una mentalidad típica del Renacimiento, a la vez que se hacía eco del progreso técnico logrado en este período. (En el Novurn Organum hace referencia explícita a las consecuencias prácticas derivadas del descubrimiento de la imprenta, la brújula y la pólvora, que han cambiado radicalmente las posibilidades y perspectivas de la literatura, la navegación y la guerra.) Bacon era, pues, consciente del papel fundamental que estaba reservado a la ciencia en el progreso futuro de la humanidad.
b) Crítica del método aristotélico
Tanto para Aristóteles como para Bacon el método científico consta de dos momentos, el inductivo y el deductivo: el momento inductivo consiste en establecer principios o leyes de carácter general a partir de la observación de los hechos; el momento deductivo consiste en extraer conclusiones a partir de los principios generales previamente establecidos. En la concepción general del método, Bacon no se aparta básicamente de Aristóteles, si bien critica insistentemente el modo en que Aristóteles y los aristotélicos lo interpretaban y usaban.
Bacon critica, en primer lugar, la forma en que los aristotélicos practicaban el momento inductivo, señalando que la inducción aristotélica no es ni sistemática ni rigurosa: no es sistemática, porque la recogida de datos se hace sin ningún criterio, amontonando meramente casos particulares, sin molestarse en determinar cuáles de
Francis Bacon nació en Londres en 1561. Estudio Derecho en Cambridge, iniciando una carrera política caracterizada al principio por el éxito y, posteriormente, por el fracaso. A los veintitrés años ingresó en el Parlamento y en 1628 fue nombrado Canciller. Tres años más tarde fue acusado de aceptar sobornos, siendo condenado a una fuerte multa y a prisión en la Torre de Londres. Gracias a la intervención real se le perdonó la multa y fue excarcelado a los pocos días. A partir de entonces se retiró de la política y dedicó su tiempo y actividad a la filosofía y a la ciencia. Murió el año 1626.
Sus principales obras son Instauratio magna, un ambicioso e inacabado proyecto de reforma del saber, una de
cuyas partes es Novum organom (frente al antiguo organon aristotélico), en donde expone un nuevo método de
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ellos son importantes y cuáles no lo son; no es rigurosa, porque los aristotélicos suelen extraer conclusiones generales con excesiva ligereza, a partir de pocos datos, y porque solamente tienen en cuenta los casos favorables, sin preocuparse por analizar aquellos casos, aquellas experiencias que son contrarias a la generalidad enunciada. Los aristotélicos practican y entienden, pues, de modo insuficiente el momento inductivo de la ciencia. Además de esto, Bacon critica la preponderancia que el aristotelismo concede al momento deductivo sobre el inductivo, cuando el verdaderamente importante es este último. En suma: la preponderancia concedida por el aristotelismo a la deducción se muestra en que Aristóteles creó y desarrolló una lógica de la deducción, una teoría del silogismo deductivo; la insuficiencia de la inducción aristotélica se muestra en que Aristóteles no desarrollo una lógica de la inducción, un sistema de reglas para el razonamiento inductivo.
El objetivo fundamental de Bacon es el de formular una lógica de la inducción que se convierta en el nuevo método de la ciencia. El título mismo de su obra más significativa al respecto, Novum Organum, expresa esa exigencia: frente al organon aristotélico (el conjunto de las obras lógicas de Aristóteles se conocía con el título de Organon, Instrumento), Bacon pretende un organon, un instrumento nuevo. No obstante, aunque Bacon fue consciente de la necesidad de un nuevo método experimental para la ciencia, el método que él propuso –en cuyas características no nos detendremos aquí– no fue el que finalmente seguiría la Ciencia Moderna. Bacon ignoró realmente el método que estaban usando los científicos de su época y creó un método que nadie llegó a utilizar. Su mérito consiste en haber luchado por la aplicación de la ciencia para el desarrollo de la técnica y la felicidad de la humanidad.
2.3. El escepticismo renacentista: MONTAIGNE (1533-1592)
A fines del Renacimiento aparece, dentro del panorama filosófico, el escepticismo, algo relativamente común al final de los distintos períodos históricos, ya que es una filosofía de crisis, expresión del cansancio intelectual que comporta el espectáculo de una pluralidad de sistemas discordantes. Sus representantes más destacados son Miguel de Montaigne, Pedro Charrón y Francisco Sánchez.
Montaigne es el principal representante del moderno escepticismo de corte pirrónico. Nace en 1533 y muere en 1592. En sus Ensayos defiende la imposibilidad del entendimiento humano para superar la relatividad de la experiencia subjetiva y alcanzar con certeza el nivel de las verdades inmutables y necesarias. Paralelamente, y consecuentemente con la tesis anterior, Montaigne considera que es imposible establecer racionalmente la verdad de ninguna religión. Pero, a pesar de ello, considera la conveniencia práctica de la religión en la vida humana frente a cualquier forma de anarquía religiosa y ateísmo.
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SEGUNDA PARTE: INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA MODERNA
1. La Revolución Científica y su influencia en la Filosofía Moderna
Entre los siglos XVI y XVII, en el período que va desde Copérnico a Newton –pasando por Kepler y Galileo– se lleva a cabo una profunda transformación de la concepción de la naturaleza y de la ciencia, en pugna con la aristotélico-medieval dominante hasta entonces. Esto es lo que se conoce con el nombre de Revolución Científica.
Las características más importantes de la Ciencia Moderna son:
1. La autonomía de la ciencia con respecto a la religión o, dicho de otro modo, de la razón con respecto a la fe.
2. El criterio de autoridad, tan usado en la Edad Media, pierde valor.
3. Triunfa el principio desimplicidad. Se asume el principio de economía (la “navaja”) de Ockham y se considera que la naturaleza está gobernada por leyes simples y que a la ciencia le corresponde descubrirlas.2
4. Visión mecanicista de la naturaleza. Todo se explica con dos conceptos: materia y movimiento. Los fenómenos naturales se explican como resultado del movimiento de los cuerpos y se considera que el «modelo» que mejor representa a la naturaleza es la máquina. La ciencia aristotélica tomaba como «modelo» el organismo vivo. Ahora el «modelo» es la máquina, y en concreto, la máquina más perfecta conocida entonces: el reloj. El mecanicismo moderno suponía el renacimiento del atomismo de Demócrito. En efecto, ahora se concibe que la máquina del Universo se compone exclusivamente de piezas materiales que están en movimiento y que bastan para explicarlo todo. Por otra parte, el mecanicismo implica la tesis de que los fenómenos naturales se deben explicar exclusivamente a partir de las causas que los producen (es decir, de sus causas agentes), prescindiendo absolutamente de toda referencia a los supuestos fines que los guían (esto es, de las llamadas causas finales) y, por tanto, de todo intento de explicación teleológica de los procesos naturales.
5. Concepción cuantitativa o matemática de la naturaleza, en cuanto que se la reduce a números y figuras, expresando así el ideal platónico-pitagórico de matematización total de la naturaleza. Esta es vista –en palabras del propio Galileo– como un gran libro escrito en lenguaje matemático.
6. El método hipotético-deductivo. Aunque la ciencia sea un producto de la razón (de la razón demostrativa y calculadora de la matemática), se refiere a hechos de la experiencia sensible. Esta vinculación entre experiencia y matemática es la esencia del nuevo método hipotético-deductivo propuesto por Galileo,3 el fundador de la Nueva Ciencia. Este método consta de tres momentos:4
1) Observación: se analiza en la experiencia el hecho que se pretende explicar, considerando sólo sus propiedades esenciales y cuantificables.
2) Formulación de hipótesis: se formula una hipótesis matemática que explique las propiedades del hecho, y de la que se puedan deducir consecuencias.
3) Experimentación: se pone a prueba la hipótesis mediante la realización de experimentos. Se comprueban mediante experimentos las consecuencias deducidas de dicha hipótesis.
La Nueva Ciencia se presenta como el gran logro del saber que ha generado la Revolución Científica renacentista: un conocimiento cierto y seguro de la naturaleza que representa el mayor avance en la historia del saber humano. De este modo, la Nueva Ciencia o Ciencia Moderna se convierte en un modelo a seguir para los filósofos y en el factor que más influye en el desarrollo de la Filosofía Moderna.
2 Así para los científicos modernos ya no hay dos mundos, como pensaban los aristotélicos (el terrestre y el celeste), sino uno solo, y para explicarlo bastan unas mismas leyes.
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La Ciencia Moderna se convierte en punto de referencia para la filosofía, y los filósofos modernos tratarán de elaborar una nueva filosofía tan cierta y segura como la Nueva Ciencia. Y como la Ciencia Moderna debe su éxito a su nuevo método –un método que desde Galileo permite avanzar con paso firme y seguro en el conocimiento de la naturaleza–, la Filosofía Moderna tratará de encontrar, también, un nuevo método para lograr el saber cierto y seguro que busca. Así como la ciencia ha encontrado su método, la filosofía trata de encontrar el suyo. Surge así una preocupación que será característica de esta época: la búsqueda de un nuevo método para la filosofía que permita levantar el edificio filosófico sobre bases seguras y verdaderas como le ocurrió a la ciencia. Por esta razón, Descartes iniciará la Filosofía Moderna planteándose el problema del método.
Tanto el Racionalismo como el Empirismo tratarán de construir una filosofía cierta y segura, tomando como punto de referencia a la Ciencia Moderna. Racionalismo y Empirismo se inspirarán en la Ciencia Moderna, pero centrándose en aspectos diferentes de la misma. El Racionalismo se centrará en el aspecto matemático e interpretará el conocimiento como un producto de la pura razón. El Empirismo hará hincapié en el aspecto observacional y experimental, y situará en los sentidos el origen y la base del conocimiento.
Entre los filósofos racionalistas hubo contribuciones decisivas a la matemática. Descartes fue el creador de la geometría analítica y Leibniz del cálculo infinitesimal (paralelamente a Newton pero independientemente) y del sistema binario (base de los ordenadores y buena parte de la tecnología contemporánea). Entre los filósofos empiristas no encontramos contribuciones relevantes en el campo de la física o la matemática, pero el influjo de la nueva ciencia en ellos fue evidente. Así, por ejemplo, Hume aspiraba a seguir las huellas de Newton aplicando el método experimental a la naturaleza humana.
2. El giro hacia la gnoseología y la subjetividad
1.
El giro hacia la gnoseología
Hemos visto que la Filosofía Moderna se caracteriza por la búsqueda de un nuevo método con el que
lograr un saber filosófico firme y seguro. Esto significa que los filósofos modernos se van a plantear
de un modo radical cuál es el auténtico fundamento del conocimiento humano. Siendo esto así, es
obvio que la Filosofía Moderna se caracteriza por la importancia que cobra en ella la gnoseología o
teoría del conocimiento. Este es un giro característico de la filosofía en la Edad Moderna.
Para los filósofos modernos, antes de elaborar un sistema de conocimientos sobre la realidad
(metafísica, física, ética, etc.), es necesario averiguar, en primer lugar, cuál es el origen, el
fundamento y el valor de verdad de todo conocimiento. Esta tarea va a ocupar un lugar preferente en
la Filosofía Moderna. Por este motivo se habla del giro gnoseológico de la Modernidad.
En la Filosofía Antigua y Medieval primero se reflexionaba sobre el ser (sobre la realidad) y
secundariamente sobre el conocer. En la Filosofía Moderna se invierten los términos: si antes se iba
del ser al conocer, ahora se irá del conocer al ser.
2. El giro hacia la subjetividad
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sujeto, y son estos contenidos mentales o ideas los que le ponen en contacto con la realidad. El sujeto
lo que primero y directamente conoce no es la realidad sino sus ideas acerca de la realidad. De ahí
que el estudio del origen y fundamento de
nuestras
ideas se convierta en el problema central de la
Filosofía Moderna. Averiguar en qué consiste el fundamento y el valor de verdad del conocimiento
será lo mismo que averiguar cuál es el fundamento y el valor de verdad de
nuestras
ideas.
3. El debate racionalismo/empirismo
Racionalismo y Empirismo son las dos grandes corrientes iniciales de la Filosofía Moderna. En ambas, el problema del conocimiento –de su origen y su fundamento– se convierte en el problema fundamental. Ante este problema, se caracterizan por defender tesis antagónicas.
Con el Racionalismo, desarrollado en la Europa continental durante el siglo XVII, se inicia la Filosofía Moderna. El Empirismo surge como reacción frente al Racionalismo y se desarrolla en las islas británicas durante la segunda mitad del siglo XVII y el siglo XVIII. El Empirismo va a tener una enorme importancia en la Ilustración. Los principales filósofos racionalistas son: Descartes, Malebranche, Espinoza y Leibniz. Frente a ellos,los principales filósofos empiristas son: Locke, Berkeley y Hume.
Tesis principales del Racionalismo:
1) La razón es la única fuente de conocimiento válido.
2) Las ideas que proporcionan un conocimiento objetivo y verdadero son innatas y su valor de verdad es independiente de la experiencia (a priori).
3) La matemática se convierte en modelo del saber.
Tesis principales del Empirismo:
1) La experiencia es la única fuente de conocimiento válido.
2) Las ideas de nuestro conocimiento son adquiridas a través de los sentidos y su valor de verdad depende de la experiencia (a posteriori).
3) Las ciencias de la naturaleza –especialmente la física– constituyen el modelo del saber.
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TERCERA PARTE: DESCARTES Y EL RACIONALISMO
(Descartes: el problema del método y la evidencia del cogito)
René Descartes nació en la ciudad francesa de La Haye en 1596. De los 10 a los 18 años estudió en el colegio jesuita de La Fléche, uno de los más célebres de Europa, en donde recibió una sólida educación escolástica. Excepto las matemáticas, Descartes cuestionará todo el saber allí recibido. Al año de finalizar sus estudios en La Fléche, y decidido a estudiar en "el gran libro del mundo", Descartes se alistó en el ejército y tomó parte en la Guerra de los Treinta Años (1618-1648). En el invierno de 1619, estando acuartelado a orillas del Danubio, concibió su gran proyecto de reforma de todo el saber sobre nuevos principios firmes y sólidos. En 1623 abandonó el ejército. Desde 1628 vivió en Holanda, donde llevó una vida de retiro y estudio. En 1649 fue invitado por la reina Cristina de Suecia para que la instruyera en su filosofía. Murió en 1650 en Estocolmo.
Descartes escribió obras de carácter filosófico y científico. Entre las obras filosóficas destacan: Discurso del método, Meditaciones metafísicas, Reglas para la dirección del espíritu y Principios de la filosofía.
1. EL PROBLEMA DEL MÉTODO Y EL PROYECTO CARTESIANO
1.1. El proyecto de Descartes
El proyecto de Descartes consiste en levantar, de nuevo, el «edificio» de la filosofía. Un nuevo edificio que sustituya al viejo edificio de la Escolástica que se encuentra en ruinas. Un nuevo edificio levantado sobre nuevos y sólidos cimientos que proporcione una filosofía absolutamente cierta y segura que permita superar el escepticismo y la disparidad de doctrinas filosóficas existentes en la época.
Descartes pretende construir una nueva filosofía sobre bases completamente nuevas. Busca la certeza en el conocimiento y considera que esta sólo nos la garantiza la razón y no la autoridad de ningún filósofo. Su actitud ante la tradición no consiste en rechazarla sin más como falsa, por ser tradición, ni en aceptarla sin más como verdadera, sino en someterla al examen de la razón, para decidir después qué rechaza y qué acepta.
Descartes proyecta deducir racionalmente, y a partir de principios también racionales, todo el sistema de las ciencias. Este se caracterizaría por su unidad. Para Descartes, todas las ciencias se reducen a una, la sabiduría (para él la sabiduría es única porque la razón es única). Concibe este sistema como un conjunto estructurado de verdades, como los elementos de un edificio, y asentado sobre los sólidos y firmes pilares de primeras verdades absolutamente indudables. También compara su proyecto con un árbol, en el que la metafísica sería la raíz, la física el tronco, y la mecánica, la medicina y la moral serían las ramas. Con este símil nos indica que la ciencia se asienta en principios metafísicos y que tiene una finalidad práctica.
1.2. El problema del método
Para la construcción de la nueva filosofía, Descartes considera necesario encontrar un nuevo método, puesto que el que le ofrece la tradición, el silogismo de Aristóteles, sólo sirve para aclarar verdades ya conocidas, al estar la conclusión implícita en las premisas, pero no para descubrir nuevas verdades. Este nuevo método, dado que todas las ciencias son una, será uno y el mismo para todas ellas.
Descartes tomará el nuevo método de las matemáticas, ciencia por la que sentía una gran admiración por la solidez y firmeza de sus principios, y el orden y rigor de sus demostraciones. Descartes pretenderá alcanzar en su filosofía un grado de certeza semejante al de las matemáticas.
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1.3. Definición y reglas del método
Define el nuevo método como un conjunto de reglas ciertas y fáciles que hace imposible –para quien lo aplique exactamente– tomar lo falso por verdadero, y que hace que –de modo progresivo y gradual– el entendimiento llegue al conocimiento de todas las cosas accesibles a la inteligencia humana. Estas reglas son cuatro:
1ª) La regla de la evidencia, que consiste en no admitir como verdadera ninguna idea que no se sepa con absoluta certeza y evidencia que lo es.
[Para Descartes, la certeza radica en la evidencia, que él identifica con la claridad y distinción con que percibimos las ideas. Sólo son absolutamente ciertas y evidentes las ideas claras y distintas, así llamadas porque se conocen con claridad y se distinguen de otras ideas. En conclusión, sólo debemos aceptar como verdaderas aquellas ideas que se nos presentan con total claridad y distinción (es decir, con evidencia) como indudables.]
2ª) La regla del análisis, que consiste en dividir cada uno de los problemas que se nos presenten en tantas partes como fuese necesario para resolverlos.
3ª) La regla de la síntesis, que consiste en ordenar y reconstruir nuestros conocimientos yendo desde los más sencillos a los más complejos. Mediante la síntesis hacemos una recomposición ordenada del problema descompuesto en el análisis.
4ª) Y la regla de la enumeración, que consiste en hacer unas enumeraciones tan completas y unas revisiones tan generales que estemos seguros de no haber omitido ningún paso y de que cada idea se deduzca ordenadamente de la anterior. La enumeración comprueba el análisis, la revisión comprueba la síntesis.
1.4. Las facultades de la razón: intuición y deducción
Dos son, a juicio de Descartes, los modos de conocimiento: la intuición y la deducción. Estas son las dos facultades fundamentales de la razón.
La intuición es la capacidad que tiene la razón para captar ideas simples e indudables. La intuición es una especie de “luz natural”, de “instinto natural” que tiene por objeto las “naturalezas simples”: por medio de ella captamos inmediatamente conceptos simples emanados de la razón misma, sin que quede posibilidad alguna de duda o error. La intuición es una "visión" racional tan clara y distinta que no deja lugar a dudas.
La deducción es la capacidad que tiene la razón para establecer conexiones lógicas entre unas ideas simples y otras formando razonamientos. La deducción consiste en “ver” como las ideas simples se conectan entre sí, en el conocimiento intuitivo de las relaciones entre estas ideas.
Todo el conocimiento intelectual se despliega a partir de la intuición de ideas simples e indudables. En efecto, entre unas ideas simples y otras, entre unas intuiciones y otras, aparecen conexiones que la inteligencia descubre y recorre por medio de la deducción. De este modo se construirá la totalidad del conocimiento.
La intuición y la deducción se relacionan con la segunda y la tercera reglas del método. La intuición se relaciona con el análisis y la deducción con la síntesis. Como se indicó anteriormente, el análisis consiste en descomponer los problemas complejos en sus partes o elementos simples. Estos elementos o partes son las ideas simples que habremos de captar mediante intuición. También se señaló antes que la síntesis consiste en una recomposición ordenada del problema descompuesto en el análisis, yendo desde las ideas simples a las complejas. Esta tarea de recomposición, que consiste en conectar unas ideas simples con otras, se hará usando nuestra capacidad de deducción. Por el análisis de lo complejo se llega (dividiéndolo) a la intuición de lo simple. Por la síntesis se deduce lo complejo a partir de lo simple. He aquí el doble proceso que caracteriza el funcionamiento de la razón según Descartes.
2. LA DUDA METÓDICA Y LA PRIMERA VERDAD: EL «COGITO»
2.1. Naturaleza y propósito de la duda cartesiana
Como decíamos antes, al caracterizar el Racionalismo, el entendimiento ha de encontrar en sí mismo las verdades básicas a partir de las cuales sea posible deducir el edificio entero de nuestros conocimientos. Este punto de partida ha de ser una verdad absolutamente cierta, de la que no sea posible dudar en modo alguno. Sólo así el conjunto del sistema quedará firmemente fundamentado.
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conocimientos, ideas y creencias que no aparezcan dotados de una certeza absoluta: hay que eliminar todo aquello de que sea posible dudar. De ahí que Descartes comience con la duda. Y esta duda es metódica, es una exigencia del método cuya primera regla impone la exigencia de eliminar todo aquello que no sea absolutamente evidente, es decir, que admita la más mínima duda. Descartes va a dudar hipotéticamente de todo. La duda cartesiana no es la duda real de los escépticos, sino un momento del método, pues sólo aquella verdad que resista esta duda podrá ser aceptada como un principio firme y seguro.
2.2. Fases de la duda metódica
La aplicación de la duda metódica pasa por diferentes fases. Descartes irá dudando sucesivamente de todo y radicalizando progresivamente la duda.
1ª) Duda de las cualidades sensibles de los cuerpos materiales
La primera y más obvia razón para dudar de nuestros conocimientos se halla en las falacias de los sentidos, que nos inducen a veces a error. Ahora bien, ¿qué garantía existe de que no nos inducen siempre a error? La mayoría de los hombres consideran altamente improbable que los sentidos nos induzcan siempre a error, pero la improbabilidad no equivale a la certeza y, por eso, la posibilidad de dudar acerca del testimonio de los sentidos no queda totalmente eliminada.
2ª) Duda de la existencia de los cuerpos materiales y del mundo
Cabe, pues, dudar de que las cosas sean como las percibimos por medio de los sentidos, pero ello no nos permite dudar de que existan las cosas que percibimos. De ahí que Descartes añada una segunda razón –más radical– para dudar: la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño. A veces los sueños nos muestran mundos de objetos con extremada viveza, y al despertar descubrimos que tales universos no tienen existencia real. ¿Cómo distinguir el estado de sueño del de vigilia y cómo alcanzar certeza absoluta de que el mundo que percibimos es real? (Como en el caso de las falacias de los sentidos, la mayoría de los hombres –sino todos– cuentan con criterios para distinguir la vigilia del sueño; pero estos criterios no sirven para fundamentar una certeza absoluta.)
3ª) Duda de las verdades lógicas y matemáticas
La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño permite dudar de la existencia de las cosas y del mundo, pero no parece afectar a ciertas verdades, como las verdades lógicas y matemáticas: dormidos o despiertos, los tres ángulos de un triángulo suman 180 grados en la geometría de Euclides. De ahí que Descartes añada el tercer y más radical motivo de duda: tal vez exista algún espíritu maligno –escribe Descartes– "de extremado poder e inteligencia, que pone todo su empeño en inducirme a error" (Meditaciones metafísicas). Esta hipótesis del "genio maligno" equivale a suponer que tal vez el entendimiento humano es de tal naturaleza que se equivoca siempre y necesariamente cuando razona y cree captar la verdad. Una vez más se trata de una hipótesis improbable, pero que nos permite dudar de todos nuestros conocimientos.
2.3. El «cogito»: «pienso, luego existo»
La duda llevada hasta este extremo de radicalidad parece abocar irremisiblemente al escepticismo. Esto pensó Descartes durante algún tiempo hasta que, por fin, encontró una verdad absoluta, inmune a toda duda, por muy radical que sea ésta: la existencia del propio sujeto que piensa y duda. Si pienso que el mundo existe, tal vez me equivoque en cuanto a la existencia del mundo, pero no cabe error en cuanto a que yo lo pienso; igualmente, puedo dudar de todo menos de que yo dudo. Mi existencia, pues, como sujeto que piensa (que duda, que se equivoca, etc.), está exenta de todo error y de toda duda posible. Descartes lo expresa con su célebre frase: "Pienso, luego existo" ("cogito, ergo sum").
Mi existencia como sujeto pensante no es sólo la primera verdad y la primera certeza: es también el prototipo de toda verdad y de toda certeza. ¿Por qué la existencia del sujeto pensante es absolutamente indubitable? Porque se percibe con toda claridad y distinción. De aquí extrae Descartes su criterio de verdad o certeza: todo cuanto perciba con igual claridad y distinción será verdadero y, por tanto, podrá afirmarse con inquebrantable certeza: "En este primer conocimiento no existe sino una percepción clara y distinta de lo que afirmo... Por tanto, me parece que puedo establecer como regla general que todo lo que percibo clara y distintamente es verdadero." (Meditaciones, III.)
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«yo» o sujeto cuya existencia es indudable es una sustancia cuya esencia es el pensamiento. Esto es lo que se me presenta como absolutamente evidente en el «cogito».
3. LA EXISTENCIA DE DIOS Y LA VERACIDAD DIVINA
3.1. Problema: ¿cómo superar el solipsismo?
Tenemos ya una verdad absolutamente cierta: la existencia del yo como sujeto pensante. Esta existencia indubitable del yo no parece implicar, sin embargo, la existencia de ninguna otra realidad. En efecto, aunque yo lo piense, tal vez el mundo no exista en realidad, (podemos, según Descartes, dudar de su existencia); lo único cierto es que yo pienso que el mundo existe. ¿Cómo demostrar la existencia de una realidad extramental, exterior al pensamiento? ¿Cómo conseguir la certeza de que existe algo aparte de mi pensamiento, exterior a él? ¿Cómo superar el solipsismo5que inicialmente supone el cogito?
El problema es enorme, sin duda, ya que a Descartes no le queda más remedio que deducir la existencia de la realidad a partir de la existencia del pensamiento. Así lo exige el ideal deductivo: de la primera verdad, "yo pienso", han de extraerse todos nuestros conocimientos, incluido, claro está, el conocimiento de que existen realidades extramentales.
Antes de seguir adelante con la deducción, veamos, como hace Descartes, qué elementos tenemos para llevarla a cabo. El inventario nos muestra que contamos con dos: el pensamiento como actividad (yo pienso) y las ideas que piensa. En el ejemplo citado, "yo pienso que el mundo existe", esta fórmula nos pone de manifiesto la presencia de tres factores: el yo que piensa, cuya existencia es indudable; el mundo como realidad exterior al pensamiento, cuya existencia es dudosa y problemática, y las ideas de "mundo" y de ''existencia" que indudablemente poseo (tal vez el mundo no exista, pero no puede dudarse de que poseo las ideas de "mundo" y de "existencia", ya que si no las poseyera, no podría pensar que el mundo existe).
Descartes tiene que demostrar la existencia del mundo y tiene que partir de las ideas del sujeto pensante.
3.2. Clases de ideas. El innatismo racionalista
Hay, pues, que partir de las ideas. Hay que someterlas a un análisis cuidadoso para tratar de descubrir si alguna de ellas nos sirve para romper el cerco del pensamiento y salir a la realidad extramental. Al realizar este análisis, Descartes distingue tres tipos de ideas:
1. Ideas adventicias, es decir, aquellas que parecen provenir de nuestra experiencia externa (las ideas de hombre, de árbol, los colores, etc.). Hemos escrito: “parecen provenir”, y no: “provienen”, porque aún no nos consta la existencia de una realidad exterior.
2. Ideas facticias, es decir, aquellas ideas que construye la mente a partir de otras ideas (la idea de un caballo con alas, etc.).
Es claro que ninguna de estas ideas puede servirnos como punto de partida para la demostración de la existencia de la realidad extramental: las adventicias, porque parecen provenir del exterior y, por tanto, su validez depende de la problemática existencia de la realidad extramental; las facticias, porque al ser construidas por el pensamiento, su validez es cuestionable.
3. Existen, sin embargo, algunas ideas (pocas, pero, desde luego, las más importantes) que no son ni adventicias ni facticias. Ahora bien, si no pueden provenir de la experiencia externa ni tampoco son construidas a partir de otras, ¿cuál es su origen? La única contestación posible es que el pensamiento las posee en sí mismo, es decir, son innatas. (Henos aquí ya ante la afirmación fundamental del Racionalismo de que las ideas primitivas a partir de las cuales se ha de construir el edificio de nuestros conocimientos son innatas.)
3.3. Demostración de la existencia de Dios
Descartes demuestra la existencia de Dios a partir de la idea de Dios. No puede ser de otro modo ya que Descartes debe partir del propio pensamiento y dado que este sólo posee ideas, la demostración ha de partir necesariamente de una de ellas.
Entre las ideas innatas, Descartes encuentra la idea de Dios, que identifica con la idea de infinito.
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[Con argumentos convincentes demuestra Descartes que la idea de Dios no es adventicia (y no lo es, evidentemente, ya que no poseemos experiencia directa de Dios) y con argumentos menos convincentes se esfuerza en demostrar que tampoco es facticia (tradicionalmente se ha mantenido que la idea de infinito proviene, por negación de los límites, de la idea de lo finito; Descartes invierte esta relación afirmando que la noción de finitud, de limitación, presupone la idea de infinitud: ésta no deriva, pues, de aquélla; no es facticia.)]
Una vez establecido por Descartes que la idea de Dios –como ser infinito– es innata, el camino de la deducción queda definitivamente expedito:
La existencia de Dios es demostrada a partir de la idea de Dios (que también identifica con la idea de perfección). Entre los argumentos utilizados por Descartes merecen destacarse dos: un argumento basado en el principio de causalidad aplicado a la idea de Dios y el argumento ontológico de San Anselmo.
• A partir de la idea de infinito, Descartes demuestra la existencia de Dios como causa de dicha idea. Para Descartes, toda idea o contenido mental es un efecto que exige una causa real proporcionada (la causa ha de tener igual o mayor perfección que el efecto). La idea de infinito o de Dios como suma perfección no pudo ser causada por mí que soy –ya que dudo– finito e imperfecto. Por tanto, sólo un ser infinito y perfectísimo pudo causar (poner en mi pensamiento) la idea de infinito o Dios. Así se demuestra que Dios existe.
• Descartes acepta plenamente el argumento ontológico de San Anselmo, deduciendo la existencia de Dios a partir de la idea de Dios como ser infinito y sumamente perfecto. Si poseo la idea de un ser infinito con todas las perfecciones, y entre estas se encuentra la de la existencia, entonces, este ser tiene que existir necesariamente para no caer en la contradicción de pensar un ser con todas las perfecciones, incluida la existencia, y negar después que existe en la realidad. Descartes dice que al igual que en la idea de triángulo se implica la equivalencia de sus tres ángulos a dos ángulos rectos, en la idea de Dios como ser perfectísimo se implica la existencia del ser perfecto.
3.4. La salida al mundo: el Dios garante
La existencia del mundo es demostrada a partir de la existencia de Dios: puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que me engañe al creer que el mundo existe, luego el mundo existe.
Dios aparece así como garantía de que a mis ideas corresponde un mundo, una realidad extramental.
4. CONCEPTO DE SUSTANCIA (METAFÍSICA)
4.1. Las tres sustancias que componen lo real
De acuerdo con lo expuesto anteriormente, Descartes afirma la existencia de tres ámbitos en la realidad:
– el «yo» pensante – un Dios infinito – el mundo material
Estos tres ámbitos de la realidad van a ser las tres sustancias que Descartes distinga en su metafísica: – la sustancia infinita (Dios)
– la sustancia pensante (el «yo» pensante, la mente, la “res cogitans”) – la sustancia extensa (la materia, la “res extensa”)
Estas son las tres sustancias que componen todo lo real y que constituyen el centro de la metafísica cartesiana. Metafísica que, por tal motivo, se denomina metafísica sustancialista. Toda la metafísica racionalista será, a partir de Descartes, una metafísica sustancialista centrada en el concepto de sustancia.
4.2. Sustancia, atributo y modos
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cogitans” y la “res extensa” son sustancias en la medida en que no necesitan la una de la otra para existir (mutuamente no se necesitan, son absolutamente independientes la una de la otra). No necesitan de nada para existir salvo de Dios (frente a Dios que es la sustancia infinita, la “res cogitans” y la “res extensa” son sustancias finitas).
Las sustancias son conocidas por sus atributos. El atributo es aquello por lo que una sustancia es conocida y se identifica con ella. El atributo es la esencia de la sustancia. El atributo de la sustancia pensante es el pensamiento. La mente o alma no es sino pensamiento: es una sustancia cuyo único atributo o esencia es el pensamiento (al que define como la actividad consciente de dudar, afirmar, negar, razonar, querer, imaginar, sentir, etc.). Por eso Descartes llama al alma “res cogitans” (cosa pensante). El atributo de la materia es la extensión. El cuerpo (cualquier cuerpo) no es sino pura extensión o magnitud espacial. Esta es su esencia. Por eso Descartes le da el nombre de “res extensa” (cosa extensa”). El atributo esencial de Dios es la perfección.
A las distintas variaciones y modificaciones particulares en las que se manifiesta una sustancia Descartes las denomina modos. Los modos son modificaciones de los atributos. Como en Dios no hay cambio, Dios no tiene modos. Los distintos modos del pensamiento son los distintos pensamientos concretos (un acto concreto de dudar, por ejemplo) y los modos de la extensión son la figura y el movimiento.
4.3. El problema del dualismo cuerpo/alma en Descartes
Descartes tiene una concepción radicalmente dualista del ser humano. El hombre es un ser dual ya que se compone de alma (sustancia pensante) y cuerpo (sustancia extensa).
En su concepción del ser humano, Descartes se muestra oscilante y dubitativo. Unas veces considera que el hombre propiamente es el alma. Otras, que el hombre es el resultado de la unión de alma y cuerpo.
En cualquier caso, en el hombre se nos plantea el problema de cómo se relacionan las dos sustancias siendo ellas independientes y autosuficientes. Descartes no niega la acción recíproca entre las dos sustancias. Es un hecho que el alma tiene poder para mover el cuerpo y que el cuerpo, a su vez, influye sobre el alma produciendo sentimientos y pasiones. El problema está en cómo explicar esta relación después de haber definido alma y cuerpo como dos sustancias radicalmente distintas e independientes. Este problema, conocido con el nombre de «problema de la comunicación de las sustancias», fue el más debatido por los filósofos racionalistas. Descartes situó en la glándula pineal el punto de unión e interacción de las dos sustancias. Esta polémica y controvertida solución fue abandonada por los racionalistas posteriores que propusieron diferentes soluciones para explicar la relación entre la mente y el cuerpo.
La independencia de la mente (del alma) con respecto a la materia se justifica, por lo demás, en la claridad y distinción con que el entendimiento percibe la independencia de ambas: "puesto que, por una parte, poseo una idea clara y distinta de mí mismo en tanto que soy una cosa que piensa e inextensa, y, de otra parte, poseo una idea distinta del cuerpo en tanto que es sólo una cosa extensa y que no piensa, es evidente que yo soy distinto de mi cuerpo y que puedo existir sin él." (Meditaciones metafísicas, VI.)
Se ha interpretado que uno de los objetivos de Descartes al afirmar que alma y cuerpo, pensamiento y extensión, constituyen sustancias distintas, es salvaguardar la autonomía del alma con respecto a la materia. La Ciencia Moderna (cuya noción de materia comparte Descartes) imponía una concepción mecanicista y determinista del mundo material, en el que no queda lugar alguno para la libertad. La libertad sólo podía salvaguardarse sustrayendo el alma de la necesidad mecanicista lo que, a su vez, exigía situarla como una esfera de la realidad autónoma e independiente de la materia. Esta independencia del alma y el cuerpo es la idea central aportada por el concepto cartesiano de sustancia.
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4.4. El ocasionalismo de MALEBRANCHE (1638-1715)
Malebranche defiende la total independencia entre el cuerpo y la mente, y niega cualquier interacción entre ambas sustancias. Para resolver el problema de la comunicación de las sustancias, Malebranche propuso la teoría ocasionalista, según la cual una sustancia no actúa sobre la otra sino que es Dios quien realmente actúa con ocasión de una relación determinada: una lesión cerebral (cuerpo) no es la causa de la pérdida de la memoria (mente), sino que con ocasión de tal lesión cerebral es Dios quien actúa causando la pérdida de la memoria; ni es la tristeza (mente) la que causa el llanto (cuerpo), sino Dios aprovechando la ocasión de la tristeza.
4.5. El monismo panteísta de ESPINOZA (1632-1677)
Partiendo de la definición cartesiana de sustancia, defiende Espinoza que sólo existe una única sustancia (el aceptar, como hace Descartes, que existen sustancias creadas es una contradicción). La única sustancia real, a la que Espinoza denomina Dios o Naturaleza, está formada por todo lo que existe. La Naturaleza o Dios es todo. El todo se identifica con Dios, con la Naturaleza. La filosofía de Espinoza es monista porque defiende la existencia de una única sustancia y es panteísta porque identifica a la Naturaleza con Dios.
La Naturaleza o Dios es concebida como una sustancia infinita, que posee infinitos atributos, de los cuales el hombre conoce sólo dos: la extensión y el pensamiento. Extensión y pensamiento son dos atributos de la misma y única sustancia, no de dos sustancias diferentes como en Descartes.
El monismo sustancialista de Espinoza elude el problema de la comunicación de las sustancias que se le presentaba a Descartes: no hay que explicar la interacción entre dos sustancias separadas, ya que mente y cuerpo son una y la misma sustancia que se manifiesta, en un caso, bajo el atributo del pensamiento y, en el otro, bajo el atributo de la extensión. Mente (o alma) y cuerpo no son dos sustancias distintas, sino dos manifestaciones diferentes de la misma sustancia.
4.6. Las mónadas de LEIBNIZ (1646-1716)
Leibniz acepta la definición de sustancia dada por Descartes, pero afirma que existen infinitas sustancias. Las llama mónadas y dice de ellas que son simples (indivisibles) e inextensas. Estas sustancias son activas, poseen una energía o fuerza interior. Son puntos de actividad o de fuerza. Todos los cuerpos materiales están compuestos de un número infinito de mónadas. El nacimiento y la muerte de las sustancias compuestas es unión y separación de mónadas. La corporeidad y materialidad son sólo la manera cómo percibimos los agregados de mónadas. Por lo tanto, no existe la sustancia extensa. La extensión sólo es el modo en el que se nos manifiestan o percibimos los agregados de mónadas. De acuerdo con la definición de sustancia, las mónadas son totalmente independientes entre sí y no actúan las unas sobre las otras. Su actividad depende exclusivamente de sí mismas, rechazándose cualquier causalidad procedente del exterior. Cada mónada es como un mundo cerrado en sí mismo sin conexión alguna con el exterior (con las otras mónadas). Leibniz dice que “las mónadas carecen de ventanas por las que algo pueda entrar o salir”.
Ahora bien, a pesar de que las sustancias o mónadas no ejercen influjo recíproco alguno, el Universo manifiesta un orden como totalidad. ¿Cómo es posible este orden si cada mónada actúa por separado, desconectada realmente de las demás? Es así como se presenta en Leibniz el clásico problema de la comunicación de las sustancias. Leibniz responde a este problema con su teoría de la armonía preestablecida. Dios, al crear las mónadas, las programó de tal modo que, aún sin existir influencias mutuas entre ellas, el resultado de su actividad es el orden armonioso del Universo. Debemos imaginar que las mónadas son como relojes, construidos con tanto arte y perfección por Dios, que siempre marchan acordes en su funcionamiento.
5. APÉNDICE sobre la física cartesiana: el mecanicismo
En la historia de la filosofía se suele llamar «mecanicismo» a un tipo de doctrina según la cual la naturaleza tiene una estructura comparable a la de una máquina. Descartes fue mecanicista en este sentido. Para él, todo el mundo material, incluyendo las plantas, los animales y el cuerpo humano es una máquina, que se reduce en última instancia a materia inerte y movimiento, y en el que todo está rigurosamente determinado. La imagen mecanicista de la naturaleza fue la que dominó entre los científicos modernos.
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aquellas que se pueden medir o cuantificar (cualidades primarias), descartando como cualidades subjetivas aquellas que no se pueden matematizar: colores, olores... (cualidades secundarias). Niega la existencia del espacio vacío y de los átomos indivisibles pues según él la materia lo llena todo y es infinitamente divisible. Y concibe al Universo como infinito y homogéneo.
Ahora bien, según Descartes, la materia de por sí es inerte, no tiene ningún principio interno de movimiento. Entonces, ¿cómo es que la máquina del mundo se mueve? Nuestro filósofo recurre a la acción de Dios para explicarlo. Dios al crear el mundo le comunicó una cantidad de movimiento que se conserva constante, pues Dios, al ser inmutable, no cambia ni modifica su obra.
El Universo: teoría de los torbellinos
Puesto que el espacio está lleno de fragmentos de materia, cualquier movimiento de un cuerpo origina el desplazamiento de todos los demás. Por eso, aunque los cuerpos tiendan a moverse en línea recta, lo que resulta es "un círculo o anillo de cuerpos que se mueven juntos". Así es como Descartes concibe que el Universo está compuesto por un conjunto de torbellinos de materia que se tocan entre sí y que son de distinto tamaño. El sistema solar, por ejemplo, sería un conjunto de estos torbellinos; y los cometas serían porciones de materia que escapan de un torbellino. Descartes admite, además, que hay tres clases de materia: una caracterizada por la luminosidad (el Sol y las estrellas), otra, por la transparencia (el éter, o espacio interplanetario), y otra, por la opacidad (la Tierra).
Fisiología
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CUARTA PARTE: HUME Y EL EMPIRISMO
El Empirismo Moderno (segunda mitad del siglo XVII y siglo XVIII) constituye una respuesta histórica al Racionalismo del siglo XVII. También se lo conoce con el nombre de «Empirismo inglés» o «Empirismo británico», dada la nacionalidad de sus principales representantes (y en claro contraste con los autores racionalistas que son europeos del continente). El primer filósofo de esta corriente es Locke y la línea inaugurada por éste se continúa y radicaliza sucesivamente en Berkeley y Hume. Podemos considerar a Ockham y a Bacon como precursores de esta corriente filosófica.
Los empiristas negarán la existencia de ideas innatas y defenderán que la experiencia es la única fuente de nuestro conocimiento. Someterán a crítica los conceptos metafísicos del Racionalismo («sustancia», «Dios», «causa») e insistirán en que el conocimiento humano tiene límites: los límites de la experiencia.
1. LOCKE: empirismo realista y crítica de la idea de sustancia
John Locke nació en Brístol en 1632, el mismo año que Espinoza. Nacido en el seno de una familia de inclinaciones liberales, Locke fue un ferviente defensor del liberalismo (es su primer teorizador importante) y en general, de los ideales ilustrados de racionalidad, tolerancia, filantropía y libertad religiosa. Estudió química y medicina, tras abandonar los estudios de teología. Desterrado primero (circunstancia que aprovechó para viajar por Holanda, Francia y Alemania), regresó a Inglaterra tras la revolución de 1688. Murió en 1704.
Entre sus obras destacan: el Ensayo sobre el entendimiento humano, los Dos tratados sobre el gobierno civil,
La racionalidad del cristianismo, Pensamientos sobre la educación y Cartas sobre la tolerancia.
1.1. Negación de las ideas innatas
Al hablar del Racionalismo señalábamos como su tesis fundamental la afirmación de que el entendimiento posee ciertas ideas innatas. Según el Racionalismo, decíamos, sería posible deducir el edificio entero de nuestros conocimientos fundamentales acerca de la realidad a partir de tales ideas que el entendimiento encuentra en sí mismo, sin necesidad de recurrir a la experiencia.
La doctrina empirista de que nos ocupamos ahora surge como una teoría opuesta al Racionalismo en cuanto al origen del conocimiento. Según la corriente empirista no existen ideas innatas al entendimiento.
Con anterioridad a la experiencia, nuestro entendimiento es como una página en blanco en que nada hay escrito. Podemos, pues, definir el empirismo como aquella teoría que niega la existencia de conocimientos innatos y, por tanto, afirma que todo nuestro conocimiento procede de la experiencia.
Locke dedicó el libro primero de su obra (Ensayo acerca del entendimiento humano) a demostrar que no existen ideas innatas. Si las hubiera, argumenta Locke, las poseerían todos los hombres desde el primer momento de su existencia. Ni lo uno ni lo otro ocurre. No hay, pues, ideas innatas.
1.2. La génesis de las ideas. El psicologismo
No hay ideas innatas. Todas nuestras ideas provienen de la experiencia. De esta tesis general se deducen dos importantes afirmaciones de Locke:
– en primer lugar, que el problema fundamental a tratar es el de la génesis de nuestras ideas, es decir, cómo se originan a partir de la experiencia, ya que todas nuestras ideas –hasta las más complejas y abstractas– proceden de ella.
– en segundo lugar, que nuestro conocimiento es limitado, no puede ir más allá de la experiencia. Nuestro conocimiento está limitado por la experiencia doblemente: en cuanto a su extensión (el entendimiento no puede ir más allá de lo que permita conocer nuestra experiencia) y en cuanto a su certeza (solamente podemos poseer certeza acerca de aquello que cae dentro de los límites de la experiencia).
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dedique una atención muy especial al estudio de la génesis de nuestras ideas.
Pero ¿cómo abordar esta cuestión?, ¿cómo estudiar el modo en que nuestros conocimientos se originan a partir de la experiencia?
Aparentemente no existe más que un camino: tomar nuestras ideas más complejas y descomponerlas hasta encontrar las ideas simples de que proceden, tomar nuestras ideas más simples y estudiar cómo se combinan y asocian formando ideas complejas. Se trata, pues, de estudiar los mecanismos psicológicos de asociación y combinación de ideas. Como puede apreciarse ya por su planteamiento, y como quedará patente al estudiar sus doctrinas, el análisis emprendido por el Empirismo es un análisis de tipo psicológico.
Este modo de plantear el problema del conocimiento suele denominarse psicologismo. El psicologismo puede ser definido como aquella doctrina según la cual:
a) El valor de los conocimientos depende de su origen y génesis.
b) Esta génesis se estudia desde el punto de vista de los procesos psíquicos de la mente humana.
1.3. La noción de idea
La cuestión fundamental para Locke es, pues, la concerniente a la génesis de nuestras ideas. Antes de adentrarnos en este problema hemos de aclarar qué entiende Locke por "idea".
La noción de idea en Locke es fundamentalmente la misma que introdujo Descartes. Según Descartes, el conocimiento es siempre conocimiento de ideas: no conocemos directamente la realidad, sino nuestras ideas de la realidad. Precisamente por ello se le planteó a Descartes el problema de la existencia de una realidad distinta de las ideas y exterior a las mismas. También para Locke nuestro conocimiento (a menudo llama Locke «percepción» al conocimiento) es conocimiento de ideas. Su noción de idea (tomada de Descartes) puede expresarse en las dos siguientes afirmaciones: a) las ideas son el objeto inmediato de nuestro conocimiento o percepción. Ideas son, pues, lo que conocemos, trátese de un color, un dolor, un recuerdo o una noción abstracta (nosotros solemos utilizar el término «idea» más restringidamente, reservándolo para las nociones abstractas; ninguno de nosotros llamaría posiblemente idea a un color que vemos o a un dolor que padecemos. Locke amplía el significado del término a todo lo que conocemos o percibimos, y de ahí que un color o un dolor sean también ideas en el sentido lockeano), y b) las ideas son imágenes o representaciones de la realidad exterior.
1.4. Clases de ideas: simples y complejas. Crítica de la idea de sustancia
Como ya indicábamos más arriba, el estudio psicológico de la génesis de las ideas lleva a Locke a distinguir entre ideas simples e ideas complejas. Estas últimas provienen siempre de la combinación de ideas simples.
a) Ideas simples
Dentro de las ideas simples –que no son ya combinaciones de otras ideas, sino como átomos del conocimiento– distingue Locke ulteriormente dos clases: aquellas que provienen de la sensación (de la experiencia externa) y aquellas otras que provienen de la reflexión (Locke entiende por «reflexión» la experiencia interna, el conocimiento que la mente tiene de sus propios actos y operaciones). Una idea que obtenemos por reflexión es, por ejemplo, la idea de pensamiento, ya que por experiencia interna percibimos que pensamos y en qué consiste pensar.
Dentro de las ideas de sensación (experiencia externa), Locke distingue, por último, las ideas de las cualidades primarias (figura, tamaño, etc.) y las ideas de las cualidades secundarias (colores, olores, etc.). En esta distinción coincide con Galileo y Descartes. Como Galileo, como Descartes, Locke afirma que solamente las cualidades primarias existen realmente en los cuerpos.
b) Ideas complejas. La idea de sustancia
El resto de las ideas –ideas complejas– proviene de la combinación de ideas simples. En el conocimiento de las ideas simples el entendimiento humano es pasivo, se limita a recibirlas, pero en la elaboración de las ideas complejas el entendimiento es activo, actúa combinando y relacionando ideas simples. Locke distingue tres clases de ideas complejas: ideas de sustancias, de modos y de relaciones.
