La mosca en la botella cazamoscas: Una comprensión de la idea de libertad de Norberto Bobbio

LA MOSCA EN LA BOTELLA CAZAMOSCAS

UNA COMPRENSIÓN DE LA IDEA DE LIBERTAD

DE NORBERTO BOBBIO

Alexander Avila Martínez

Ávila Martínez, Alexander

La mosca en la botella cazamoscas : una comprensión de la idea de libertad de Norberto Bobbio / Alexander Ávila Martínez. -- 1ª. Ed. -- Ibagué : Universidad del Tolima, 2019.

186 p. : il. tablas

Contenido: La libertad como obediencia : una comprensión bobbiana de Thomas Hobbes -- La libertad liberal negativa : una comprensión bobbiana de Jhon Locke – La libertad liberal positiva : una comprensión bobbiana de Jean-Jacques Rousseau.

ISBN: 978-958-5569-41-6

1. Ciencias políticas 2. Formas de gobierno 3. Libertad I. Título

321.8 A958m

© Sello Editorial Universidad del Tolima, 2019

© Alexander Avila Martínez

Primera edición electrónica: ISBN: 978-958-5569-41-6 Número de páginas: 186 Ibagué-Tolima

La mosca en la botella cazamoscas: una comprensión de la idea de libertad de Norberto Bobbio

Facultad de Ciencias Humanas y Artes

[email protected] [email protected]

Impresión, diseño y diagramación por PROVEER PRODUCTOS Y SERVICIOS S.A.S Corrector de estilo: Maya Alejandra Gutiérrez Z.

Contenido

Prólogo ...7

A manera de introducción ... 11

Capítulo 1

La libertad como obediencia.

Una comprensión bobbiana de Thomas Hobbes ... 19

1.1. La filosofía política de Thomas Hobbes ...24

1.2. El Iusnaturalismo de Hobbes ...51

1.3. La idea de libertad en Hobbes ...66

Capítulo 2

La libertad liberal negativa.

Una comprensión bobbiana de Jhon Locke ... 75

2.1. La Filosofía jurídico-política de Jhon Locke ...79

2.2. El Iusnaturalismo de Jhon Locke ...97

Capítulo 3

La libertad liberal positiva.

Una comprensión bobbiana de Jean-Jacques Rousseau ... 123

3.1. El derecho político de Rousseau ...129

3.2. La formación política en Jean-Jacques Rousseau ...150

3.3. La idea de libertad positiva en Jean-Jacques Rousseau ...161

A modo de conclusión ... 173

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Prólogo

La idea de escribir un libro sobre Norberto Bobbio representa para el Profesor Alexander Ávila un proyecto perfecto para desarrollar la idea de la libertad en el devenir de la modernidad con clara pretensión de actualizar el significado al que ahora la libertad se está viendo arrojada. ¿De qué ha de tratar si no el pensamiento práctico y en qué mejor cosa qué ocuparse? En efecto, comprender la realidad política contemporánea no puede reducirse a un mero mirar los recientes acontecimientos, sin tener en cuenta que estos se encuentran en un proceso hace tiempo iniciado cuya incomprensión delata la facilidad con que hoy en día se puede manipular y adoctrinar a un pueblo entero.

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o _{representó para estos estudios un campo de desdicha en la medida}

que la mayor ilustración de la sociedad condujo, inexplicablemente, a los totalitarismos que tuvieron como actividad esencial destruir la vida humana y restringir la libertad exclusivamente a los dirigentes que, ni cortos ni perezosos, conducían los rebaños humanos a sus cámaras de destrucción. Y en efecto, Alexander Ávila, a través de la obra de Bobbio, nos muestra cuál fue el momento en el que la libertad pareció desaparecer del mapa y, a su vez, el momento en el que todo se echó a perder para un país que, incluso, no habiendo sentido la amenaza del totalitarismo, se dejó llevar por una casta política que redujo sus vidas al triste reflejo de lo que pudo haber sido y en el que se echa de menos la vida misma.

Hobbes, Locke y Rousseau son los interlocutores de Bobbio, cuyo diálogo recupera aquí el Profesor Ávila. La elección de estos tres autores no es ocasional ni fortuita y es incluso ocioso recordar su importancia, pues el caso es que no es sólo que sean clásicos de la filosofía política, sino que son clásicos de la política misma. Tanto Hobbes como Locke fueron testigos de las guerras civiles que se produjeron en su Inglaterra natal y ambos tenían en mente que la sociedad debe sobreponerse a los males que la aquejan que, en el caso que les ocupa, serían principalmente la libertad y la seguridad, así como la igualdad y la propiedad. Aparece aquí la idea general de que el Estado es el encargado de velar por la propiedad y los individuos son los encargados de proveérsela, solo que en el caso de Hobbes los medios por los cuales ésta se produce (o sea, la libertad) se sacrifican a la seguridad mediante un pacto y en el caso del Locke, la mirada va dirigida a la idea de que el trabajo tiene como recompensa la propiedad, pilar sobre el que ha de establecerse la sociedad y la libertad que la vertebra. La forma en que la libertad cobra forma en ambos autores ha provocado diversos estudios y que Alexander Ávila va a recuperar en torno a lo que se denomina libertad positiva y libertad negativa, ideas que tienen que ver con las posibilidades de la acción, como se comprobará en el texto. No en balde, tanto Locke como Hobbes pueden ser considerados como los padres de la política moderna, claros representantes del contractualismo, así como del liberalismo y del absolutismo, respectivamente.

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todas partes nace encadenado”. Entonces, quitarse esas cadenas, vencer el yugo de la esclavitud es la tarea fundamental del hombre que en justa medida se tenga como tal. Pues para Rousseau, es un hecho que el hombre que no lucha por su libertad no merece ser denominado como tal. La repercusión de Rousseau en la historia se hizo patente de forma especial en la Revolución Francesa, donde se hizo patente la presencia de la libertad y la igualdad como elementos constitutivos de la esencia del ciudadano y derechos inalienables para más señas.

¿En qué medida estos tres autores influyen en la obra de Bobbio y por qué éste los tuvo tan presentes en sus escritos? Es evidente que el diálogo que suscitan estos autores ponen de manifiesto la intención de que la libertad no se puede tratar como un elemento posmoderno que nada tiene que ver con su génesis, sino antes bien lo contrario, que si queremos saber por dónde van los tiros de nuestros pareceres contemporáneos sobre la praxis y la implicación libre de ésta en la sociedad, es más que pertinente prestar atención a los que sobre la libertad han hecho un proyecto de vida teórico.

El libro que el lector va a encontrar en sus manos, por tanto, supone las debidas actualizaciones que un lector preocupado por el destino de su sociedad ha de tomar en cuenta para recuperar lo que por motivos extraños y ajenos a su voluntad le fueron extraídos, ya sean en su espíritu o directamente en su vida cotidiana.

Dr. Jacinto H. Calderón Gonzáles Universidad Complutense

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A MANERA DE

INTRODUCCIÓN

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solo es posible a partir del cuestionamiento por sí mismo, pues también se experimenta en los ámbitos político y jurídico. El pensador italiano está convencido de que la libertad parte de cada ser humano, quien se aferra a ella de manera individual; así mismo, debe desplegarse junto con otros o contra otros, los cuales, o bien se ponen de acuerdo y fraternizan, o bien se declaran en desacuerdo y polemizan. Así, la libertad no es sólo un asunto de orden individual sino que es también colectiva, pues si bien a nivel individual se ejerce, encuentra sentido en el contexto social. En La teoría de las formas de gobierno Bobbio (2010) llega a esta conclusión revisitando y reconciliando las ideas de los autores del Estado liberal contractual, una forma de poder que se desarrolla en Europa entre los siglos XVII Y XVIII. En esta teoría se considera que el contrato permite la aparición del Estado, el Derecho y la Sociedad; también está encargada de limitar libertades a partir de las obligaciones y de generarlas a partir de los derechos.

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o _{como una dinámica nuclear de la modernidad, donde juegan un}

papel importante el Estado, el Derecho, el individuo, la propiedad, la comunidad, etc., en tanto que permiten se genere una idea de libertad en la que se reconcilian perspectivas de carácter tanto individual como social.

En Introducción a la filosofía del derecho1 _{Bobbio (1948) expone su}

definición de filosofía. Asegura que ésta debe concebirse como una doctrina de valores que se refiere específicamente al tema de la justicia, la cual, dicho sea de paso, se asume como una cuestión de estudio y de

reflexión de la Filosofía del Derecho. En Iusnaturalismo y positivismo

jurídico2_{, dicho autor sigue desarrollando su reflexión sobre la Filosofía del}

Derecho y expresa que ésta se puede desarrollar desde la perspectiva de la Filosofía Política, ora desde una teoría general del Derecho, ora desde la Sociología Jurídica, o bien desde una metodología para la aplicación de las leyes (Bobbio, 1965).

Hobbes, Locke y Rousseau se mueven en el contexto de la Filosofía Política y, desde allí, siguiendo la sugerencia de Bobbio (1948), debe entenderse su comprensión sobre la Filosofía del Derecho. El vínculo que se establece entre la una y la otra se desarrolla así: “De esta relación se derivan, a menudo, el tratamiento paralelo de los problemas generales del Derecho y del Estado en general, es decir, bajo la etiqueta de la Filosofía del Derecho o de la Doctrina del Estado”3 _{(Bobbio, 1948, p. 38). De esta}

manera, es claro que estudiar la idea de libertad requiere una comprensión desde la Filosofía del Derecho y ésta puede hacerse a partir de la reflexión de la Filosofía Política y su vínculo con la Teoría del Estado.

Este rápido sondeo por los planteamientos de Bobbio permite identificar que la idea de libertad que se estudia en la Filosofía Política y —por conexión— en la Filosofía del Derecho, tiene que ver con una perspectiva de orden normativo en la que se estipula cuál es el tipo de libertad que le ha de garantizar al individuo el Estado. En Filosofía y Derecho

1 Introduzione alla filosofia del diritto. (Título original del libro en italiano). 2 Giusnaturalimso e positivismo giuridico. (Título original del libro en italiano).

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su juicio, explicarían la idea de libertad en el pensador italiano. El primero es que la idea de libertad se encuentra en el horizonte de la filosofía político-jurídica, no en el horizonte de la constitución ontológica de la libertad, ni de la libertad como ideal moral de la humanidad, ni de la libertad en tanto esencia del espíritu del mundo. El segundo factor tiene que ver con la manera como los seres humanos se relacionan con las instituciones jurídicas desarrolladas por el Estado, lo cual indica la necesidad de reflexionar sobre la forma como el Derecho, establecido por el Estado, genera obligaciones y derechos para los seres humanos.

Dado que la idea de libertad está ligada a las instituciones jurídicas desarrolladas por el Estado, se hace necesario profundizar en algunas características de la modernidad. En Estudios de historia de la Filosofía

el autor italiano asegura que la modernidad propone un proyecto cuya principal pretensión es generar una armonía entre elementos de orden científico, político, jurídico y económico (Bobbio, 1985a). En el contexto del periodo moderno se pretende superar la idea de que el conocimiento es revelado, proviene de la teología y la metafísica; por contraparte, se acoge un conocimiento de tipo científico que, desde la racionalidad, unifica la totalidad de lo real. Tal pretensión se consigue por dos caminos distintos: por una parte, el de los ingleses que, centrados en la experiencia y en la inducción, consideran que lo real es objeto de una representación que es desarrollada por cada individuo; por otro lado, se transita por el sendero propuesto por los franceses que, centrados en la razón y en la deducción, reconocen en lo real una dimensión dinámica y tenazmente irrepresentable de la realidad.

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o _{y económicos, mediante un orden racional que permite la aparición de las}

instituciones jurídicas desarrolladas por el Estado liberal contractual.

Para Bobbio (1985a), si algo puede señalarse como un rasgo distintivo de la modernidad es su centralidad en los derechos de libertad, los cuales no encarnan solo ideas sino que también abren posibilidades para que los individuos tengan acceso y disfruten de derechos políticos, económicos y sociales, que se consideran fundamentales y encuentran su protección en la existencia del Estado. Este autor reconoce la manera como en la modernidad, con la aparición del Estado liberal contractual, se presentan y vinculan derechos políticos de libertad y derechos sociales de seguridad. Hobbes, Locke y Rousseau son los autores que le permiten a pensador italiano realizar un primer acercamiento a la libertad, en la que se reconcilian la realización personal (libertad), con un compromiso por aceptar a los demás (igualdad).

De ahí subyace la novedad de Bobbio (1993b) presente en Igualdad

y libertad: el goce de sí mismo y la preocupación por los otros no son excluyentes sino que, por el contrario, van juntos y se engrandecen mutuamente. La libertad del Estado contractual es entonces de tipo liberal, sugiere un individualismo para todos y está sancionada jurídicamente por el Estado. Esa idea de libertad se sintetizará en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, en la que se estipula la legitimidad del ejercicio del derecho universal de libertad, que ya no solo debe ser otorgada por un derecho estatal sino que debe romper la esfera de lo nacional e introducirse en el ámbito del derecho universal.

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Capítulo 1

LA LIBERTAD COMO

OBEDIENCIA.

UNA COMPRENSIÓN BOBBIANA

DE THOMAS HOBBES

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que permiten las leyes!

(Bobbio, 1992, p. 66)

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que el mayor aporte del autor inglés a la Filosofía Política es la construcción de una justificación racional para el nacimiento del Estado moderno. La principal característica de éste es la de reglar comportamientos mediante leyes, pues sólo a partir del cumplimiento irrestricto de éstas los seres humanos conseguirán salir de la anarquía natural y establecer la paz. Esa concepción de Estado presentada por Hobbes es la base con la que el filósofo de Turín inicia su comprensión sobre la libertad en el Estado liberal contractual, en la que se la muestra como la obediencia absoluta a lo que estipula el Estado mediante sus leyes.

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o _{a través de convenciones y pactos entre hombres, es decir, el Estado” (p.}

42).

Con esta división de la filosofía Hobbes pretendía dar razón de las leyes que rigen los movimientos físicos (De corpore). Una vez explicitados tales principios, éstos debían ser perfectamente aplicables a la ética (De homine) y dar razón de los comportamientos humanos. En tercer lugar, acumulando el saber previamente explicitado, debía darse razón del Estado (De cive) y dar cuenta de los comportamientos políticos. Según Bobbio (1992), estos últimos preocuparon a Hobbes durante toda su vida intelectual, tanto que expuso su perspectiva política de forma sistemática en tres obras distintas:

Elementos de Derecho Natural y Político, De Cive, y Leviatán. Para el italiano, la obra política hobbesiana centra su atención en el poder, de manera específica en el poder político representado en el Estado. Además, la teoría política de Hobbes es la autoconciencia del Estado moderno que recorrerá varios momentos y autores hasta llegar a la eticidad hegeliana.

Otra característica importante del pensamiento filosófico de Hobbes está relacionada con la consecución de un método que le brinde rigurosidad a la Filosofía, pues para el pensamiento hobbesiano el problema de la buena Filosofía, que debe remplazar a la antigua, que confundió y dominó mentes, está estrechamente vinculado con el problema del método. Según Bobbio (1992), el autor del Leviatán llegó a esta convicción a través de los contactos que estableció en sus viajes continentales, con algunos de los científicos más importantes de su tiempo, reconociendo que las únicas ciencias que habían transformado la concepción del universo eran las que habían aplicado el procedimiento demostrativo de la geometría. El método de la geometría lo utilizó Hobbes para estudiar a la filosofía natural, pero cuando pasó al estudio de la filosofía civil, el método cambió para mezclar la síntesis y el análisis. Esto le permitió a Hobbes enfrentarse a la investigación de las causas partiendo de los efectos advertidos, o de los efectos partiendo de las causas advertidas.

Según Bobbio (1992), la aplicación del método hobbesiano se desarrolla así:

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principios de la Filosofía, se llega al conocimiento de las pasiones humanas y a partir de aquí se llegue al conocimiento de las causas de la constitución de los Estados; del segundo, en el caso en que, planteaba la cuestión de si una acción es justa o injusta, se vaya disolviendo poco a poco la idea de injusticia en la de una acción contra ley, y luego la noción de ley en la del mando de quien tiene el poder de obligar, y así sucesivamente hasta la causa primera por la cual los hombres quieren que exista alguien que pueda obligar y, por lo tanto, promulgar una ley (pp. 81-82).

La característica básica del método hobbesiano es la constitución de Estados, los cuales deben fundamentarse en la ley que genera obligaciones. Según Bobbio (1992), la razón por la que Hobbes insiste en la necesidad de un Estado que obligue mediante las leyes debe empezarse a rastrear en De

Cive. Allí Hobbes muestra un claro pesimismo antropológico que lo lleva

a sentar que los seres humanos, por naturaleza, están dispuestos a hacerse daño recíprocamente en cuanto pueden, motivo por el cual se requiere de una forma de poder (el Estado) que regule la actitud hostil de los hombres y les permita conservar sus vidas. Podría afirmarse que la comprensión bobbiana sobre Hobbes surge a partir de ese pesimismo antropológico, pero también del modelo dicotómico en el que suele moverse Bobbio.

La primera parte de la dicotomía muestra cómo un hombre hostil por naturaleza se enfrenta a otros hombres hostiles, generando la anarquía y la guerra de todos contra todos; en la segunda parte, el miedo a la muerte, sobre todo a una violenta, genera en el hombre la necesidad de paz y seguridad. La solución a la guerra y el miedo a la muerte deben hallarse en el Estado y en su noción de obligatoriedad de la ley. Sin embargo, Bobbio (1992) sostiene que de tal visión del Estado surge la idea de un soberano y de unos súbditos, los cuales carecen del derecho de juzgar lo que es justo e injusto puesto que este derecho lo tiene sólo el Estado. De tal manera, el Estado regula la libertad a partir de las obligaciones dispuestas en sus leyes.

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o _{pertenece tan sólo al estado de naturaleza, mientras que es propia del}

Estado civil la completa sujeción al poder soberano” (p. 316). Lo que sugiere el Maestro de Turín es que la libertad en el estado de naturaleza no está supeditada a poder alguno, pero que cuando se pasa al Estado civil ésta se ve constreñida al poder de las leyes del Estado, generándose una comprensión de la libertad como obligación. Esta idea de libertad como obligación es una de las hipótesis principales de este capítulo, que luego se negará y reconciliará con las ideas de libertad negativa de Locke y de libertad positiva de Rousseau.

El objetivo de este apartado es comprender la idea de libertad que se esconde en la obra filosófica de Norberto Bobbio sobre la base del pensamiento político-jurídico de Thomas Hobbes. Para desarrollar tal comprensión se propone un movimiento tríadico en el que se mostrará

la comprensión bobbiana sobre La teoría política de Hobbes. Luego se

pretende escudriñar la comprensión de Bobbio sobre el Iusnaturalismo

hobbesiano y, por último, se mostrará una comprensión fundamentada en Bobbio de la Libertad como obediencia.

1.1. La filosofía política de Thomas Hobbes

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cambio en la forma como se realiza la ciencia y en el método.

Una comprensión similar a la de Bobbio se encuentra en Levy Strauss (2006):

Hobbes había procurado efectuar una ruptura definitiva con la tradición en su conjunto como la que implica la respuesta moderna a la pregunta por la vida justa del hombre. Hobbes fue el primero en experimentar la necesidad de buscar una nuova scienza del hombre y el Estado, y tuvo éxito en su búsqueda (p. 21).

Strauss comprende que Hobbes le ofrece a la modernidad la idea de un Estado capaz de ofrecer una vida justa a los seres humanos, proponiendo una nueva forma de hacer política utilizando elementos de carácter científico; para esto se requiere, como ya se expresó con Bobbio, de un cambio en el método. Strauss (2006) y Bobbio (1992) permiten identificar que el cambio en la forma de hacer ciencia y en la modificación del método conducen a que el pensamiento político-jurídico de Hobbes se muestre como un lugar fundamental a la hora de entender la Teoría del Estado, la Filosofía Política y la Filosofía del Derecho en la modernidad. Teniendo en cuenta estas reflexiones se hace necesario dirigir la atención sobre la comprensión bobbiana del pensamiento político de Hobbes.

El pensamiento político de Hobbes es para Bobbio la primera gran teoría científica moderna del Estado y del Derecho. En la comprensión bobbiana, esta teoría del Estado y del Derecho se mueve a partir de dicotomías. La primera de ellas se establece entre la anarquía natural y el establecimiento de la paz, y se resuelve con la aparición de un Estado que regula mediante leyes. La aparición de éste se genera también a partir de dicotomías y puede surgir con base en la relación opresión-libertad o anarquía-unidad. Bobbio (1992) considera que Hobbes pertenece a los autores que defienden la dicotomía anarquía-unidad y, por consiguiente, “El ideal que defiende no es el de la libertad contra la opresión, sino el de la unidad contra la anarquía” (p. 36).

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o _{los hombres ha de ser limitado, debe limitarse, pues el exceso de poder}

ocasiona la aparición de la anarquía, que luego deriva en la guerra de todos contra todos. Esa anarquía natural y guerra de todos contra todos requiere del establecimiento de la paz y de la consecución de la seguridad. Según la comprensión bobbiana de Hobbes, la paz y la seguridad sólo podrán conseguirse mediante la consecución de la unidad. Ésta sólo se manifiesta con la aparición de un tercero que regule la anarquía natural y propenda por el establecimiento de la paz, es decir, con la aparición de un Estado que regule mediante leyes.

Según Bobbio (1992), dos dicotomías se muestran esenciales para la comprensión de la filosofía política de Hobbes. En la primera se muestra la relación entre la anarquía natural y la guerra de todos contra todos; la segunda muestra la relación entre el establecimiento de la paz y la consecución de la seguridad. La anarquía natural hobbesiana está ligada a la concepción naturalista del apetito humano que Hobbes argumenta en sus escritos políticos; en ellos se puede rastrear la manera como el hombre siempre desea el poder y, por ello, se convierte en el enemigo de los otros hombres, a quienes agrede con la pretensión de superarlos. En

Elementos de derecho natural y político Hobbes (2005) sostiene que la “[…] glorificación interna o triunfo de la mente es aquella pasión que procede de la imaginación o de la concepción de nuestro propio poder, por encima del poder de quien compite con nosotros” (p. 134). Hobbes aduce que el apetito humano se caracteriza por el afán de poder y por una búsqueda incesante de reconocimiento, lo que genera la guerra de todos contra todos.

La guerra de todos contra todos, asegura Bobbio (1992), se presenta de manera clara en toda la obra política de Hobbes. En primera instancia, en Elementos de derecho natural y político Hobbes (2005) asegura que la guerra se deriva de la idea de poder que tiene el hombre, quien tiende a sentirse superior en comparación con los otros. Esa idea de superioridad es el origen de la guerra y puede entenderse mejor desde el concepto de vanidad, de manera que esta o el deseo de superioridad sobre los otros es el inicio de la guerra de todos contra todos.

Un segundo momento dialéctico puede encontrarse en De Cive, en

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lleva consigo la lucha, que desemboca en una guerra de todos contra todos. Una comprensión similar a la de Bobbio, centrada en la idea de superioridad que desemboca en la disputa, se encuentra en G. Sabine (2012), quien refiriéndose a Hobbes en la Historia de la teoría política

sustenta que “La vanidad impulsa a los hombres a tomar para sí lo que otros hombres desean y por ello se ponen en disputa y en deseo de superioridad” (p. 359).

El tercer momento de la guerra de todos contra todos se presenta

en el Leviatán. Allí Hobbes (2011) muestra con claridad cómo se da la

aparición de la guerra y afirma que, “con todo ello, es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra, […] que es de todos contra todos” (p. 102). Para Bobbio (1992), con el Leviatán Hobbes muestra cómo el proceso que le sigue a la disputa es la guerra de todos contra todos; sin embargo, con la aparición de un poder común Hobbes cree que se puede controlar la guerra. El poder que debe ser de carácter político es el Estado. En la Historia de la filosofía del derecho Fassò (1982) tiene una perspectiva similar a la de Bobbio. De acuerdo con aquel, la disputa “conlleva a la guerra de todos contra todos y sólo con la aparición del Estado se puede controlar y buscar la paz” (p. 90). Desde esta perspectiva en la cual el Estado es producto del poder, lo que se deviene es la existencia de un orden coactivo con capacidad de regular y condicionar la libertad; de ahí que, para encontrar la tan anhelada paz, el hombre debe entregar su libertad al poder de la coacción del Estado.

La siguiente dicotomía se mueve en el horizonte del establecimiento de la paz y la consecución de la seguridad. Para Hobbes (1992), el miedo a la muerte, sobre todo a una de manera violenta, permite que surja en los seres humanos la necesidad de la paz y la seguridad. Igualmente, la anarquía natural que generó en el hombre el miedo por la propia vida ha ocasionado que los hombres anulen su voluntad de triunfo e incluso decidan rendirse a sus enemigos, otorgándoles a otros el reconocimiento y la superioridad. En

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o _{Para Bobbio (1992), la idea de un siervo/esclavo es un elemento}

fundamental en la filosofía política de Hobbes que también se puede rastrear en el Leviatán. Allí Hobbes (2011) sustenta que

el dominio adquirido en una guerra permite la aparición de un señor o dueño y el de un criado. Este dominio es adquirido por el vencedor cuando el vencido, para evitar el peligro inminente de la muerte, pacta por palabras expresas o por otros signos de voluntad que, en cuanto a la vida y libertad de su cuerpo, el vencedor tendrá uso de ellas a su antojo (p. 165).

De acuerdo con Bobbio (1992), la dicotomía del señor/siervo es propia de la anarquía natural, requiere ser superada mediante el establecimiento de la paz y la consecución de la seguridad. Esta visión del señor/siervo tiene un grado de cercanía con la dialéctica del amo/esclavo de la Fenomenología del espíritu, en la cual Hegel (2012) afirma que

el comportamiento de dos autoconciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por sí mismas, la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte. Y deben entablar esta lucha, pues deben elevar a la certeza de sí misma, de ser para sí la verdad en la otra y en ella misma. Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad (p. 116).

En la comprensión realizada de la dialéctica hegeliana del amo/ esclavo se esboza que, a partir del deseo de reconocimiento, surge entre los hombres una diferencia clara: mientras que el vencedor que arriesga su vida debe ser reconocido como autoconciencia independiente, el vencido ha perdido la independencia para conservar la vida. Ello constituye al primero en amo y al segundo en esclavo. Pese a que las coincidencias entre las teorías dicotómicas del señor/siervo (Hobbes, 2010) y del amo/esclavo (Hegel, 2012) resultan llamativas, la forma como se resuelve el proceso dialéctico es distinta.

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conciencia de su inalienable libertad. Dejando de lado las convergencias y divergencias entre las dialécticas señor/siervo y amo/esclavo de Hobbes y Hegel, es pertinente dirigir la atención a los dictámenes de la recta razón pues, según Bobbio (1992), en la obra política de Hobbes la recta razón recorre un camino que permite el establecimiento de la paz.

La primera parte del movimiento que recorre la recta razón se presenta en Elementos de derecho natural y político, donde Hobbes (2005) afirma que la razón del hombre es natural y le permite superar el apetito:

la razón no es menos natural en el hombre que la pasión, y es la misma razón para todos los hombres, porque todos los hombres están de acuerdo en su voluntad de regirse y gobernarse de suerte que alcancen sus deseos, es decir, su propio bien, lo cual es obra de la razón” (p. 177).

De tal forma, la razón es natural al hombre y le debe indicar cómo conseguir su propio bien. La segunda posición sobre la recta razón y

su conexión con la paz hobbesiana se encuentra en el De Cive, allí el

filósofo inglés (2010) manifiesta la forma como la recta razón permite la aparición de la primera ley de la naturaleza. Al respecto este autor manifiesta que “la primera y fundamental ley de la naturaleza es que debe buscarse la paz allí donde pueda encontrarse; y donde no, proveernos de medios y ayudas para hacer la guerra” (Hobbes, 2010, p. 68). Lo que quiere acotar Hobbes es que, al estar dotado de una recta razón, el hombre es capaz de descubrir cuáles son los medios más adecuados para alcanzar los fines deseados y, por lo tanto, de actuar para la búsqueda de la paz cuando pueda lograrse, o de la guerra donde no se pueda. Bobbio (1992) sugiere que, para Hobbes, la recta razón es un médium que tiene una convicción interna y otra externa, las cuales le permiten a los seres humanos el cumplimiento de las leyes para la consecución de la paz. Una interpretación similar a la de Bobbio se encuentra Strauss (2006), para quien

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o _{consumado una vez en sí mismo la fundación del Estado, obedece las} leyes de éste (p. 51).

Siguiendo tanto a Bobbio como a Strauss, si por recta razón se alude al médium que le permite a los seres humanos cumplir a nivel interno y externo las leyes estipuladas por el Estado, es claro que ésta también les permite a los individuos la consecución de la paz a partir de una perspectiva interna y otra externa. En el libro Derecho y Estado en el pensamiento de Immanuel Kant, Bobbio (1969a) continúa desarrollando esta comprensión sobre las perspectivas interna y externa:

Ciertamente, una de las formas en que Kant muestra la distinción entre moral y derecho es refiriéndose a la distinción entre la libertad interna y la libertad externa. La esfera de la moral es respetar la libertad interna, en el derecho se respeta a la libertad externa. De hecho, se puede hablar con Kant de la libertad moral como algo distinto a la libertad jurídica (pp. 96-97) 4_.

Merece atención la forma como se vinculan y reconcilian aspectos del pensamiento hobbesiano con ideas kantianas en Bobbio, pues la conexión entre convicciones internas y externas con libertades internas y externas denota un desarrollo dicotómico que sustenta la importancia del pensamiento político de Hobbes en el entramado de la filosofía del derecho de Bobbio. Dejando de lado la negación y la reconciliación entre Hobbes y Kant en el plexo filosófico bobbiano, es menester regresar a la dicotomía convicción interna/convicción externa. Bobbio (1992) sugiere que esta dicotomía está mediada por la recta razón y le permite al hombre no sólo conocer por causas sino también actuar por fines.

La recta razón, concluye Bobbio (1992), “le permite a los hombres seguir reglas establecidas por un Estado para alcanzar el fin que desea: la paz” (p. 48). En esta perspectiva, aquella les permite a los hombres por convicción interna y externa comprender que el Estado es el único camino abierto para que el hombre pueda establecer la paz, incluso poniendo en riesgo la libertad que se ve coaccionada por el Estado. El

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alcanzar la paz se encuentra en el en el Capítulo XIV del Leviatán. Allí Hobbes distingue entre ius y lex; mientras que ius se relaciona con el Derecho, lex lo hace con la Ley. De lex surge la primera ley de la naturaleza que relaciona íntimamente a la recta razón con la consecución de la paz. Hobbes (2011) lo sustenta así:

De aquí resulta un precepto o regla general de la razón, en virtud de la cual cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla. La primera fase de esta regla contiene la ley primera y fundamental de la naturaleza, a saber: buscar la paz y seguirla (p. 107).

La interpretación bobbiana de este apartado de Hobbes asegura que la anarquía natural no garantiza al hombre la conservación de la vida, motivo por el cual la recta razón le sugiere al hombre una serie de reglas que tienen por objeto hacer posible una coexistencia pacífica. Las reglas sugeridas por la recta razón están subordinadas a una primera regla que Hobbes (2011) denomina fundamental y tiene que ver con la búsqueda de la paz. Al respecto Bobbio atisba que en el estado de guerra la vida se encuentra siempre en peligro pues, al estar los seres humanos dominados por la pasión, se requiere de un elemento externo (el Estado) que le indique a los seres humanos cómo actuar y conservar la vida y asegurar la paz.

Bobbio (1992) lo escribe así: “la regla fundamental de la recta razón y todas las reglas derivadas de ella, al conducir al hombre a una coexistencia pacífica, vienen ordenadas hacia el fin verdaderamente primario de conservar la vida” (p. 49). En el Prefacio del Leviatán Sánchez (2011a) muestra una interpretación similar a la de Bobbio:

La ley fundamental de la naturaleza, señalada por Hobbes, implica en primer término la obligación de procurar la paz, pero seguidamente se añade que la propia renuncia al derecho que tenemos a todas las cosas, sólo es obligada cuando los demás están dispuestos a esa misma renuncia […], se requiere pues de un Estado que no hace en esencia otra cosa que negar el estado de naturaleza (p. 15).

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o _{natural y para que se pueda establecer la paz. De tal manera, la recta}

razón se convierte en el médium que le permite entender al hombre que el Estado debe encargarse del detrimento de la guerra, de la defensa a la anarquía y del trabajo para la consecución de la paz, mediante leyes que obliguen.

Fassò (1982) se mueve en un contexto similar, pues para él el poder que nace del pacto social hobbesiano es el ejemplo perfecto del Estado. Al respecto sienta que “los individuos, al darle vida al Estado, se desprenden de sus derechos en beneficio del soberano, el hombre o la asamblea a la que ha sido conferida la soberanía y que posee el derecho de firmar la paz” (p. 91). En este sentido, la postulación de Hobbes sobre la recta razón y la comprensión de varios autores al respecto (Bobbio, 1992; Strauss, 2006; Fassò, 1982) permite concluir que ésta le indica al hombre que es más importante la conservación de la vida que la libertad. Por ello, la libertad debe ser coaccionada por el Estado, para superar la anarquía natural y conseguir el establecimiento de la paz en la convivencia social.

Hasta el momento, la comprensión bobbiana de Hobbes (1992) indica que la paz no se puede lograr si cada hombre se empeña en seguir viviendo en la anarquía natural y su unión con la guerra de todos contra todos. Por eso, los hombres, gracias a la recta razón, entienden que no pueden tener el derecho a nada si no se desprenden de la libertad, especialmente de la libertad de perjudicar a los otros. De esta manera, renunciar a la libertad es el primer paso para la consecución de la paz; el segundo paso es una transferencia mutua de los derechos propios a un tercero (el Estado) que debe encargarse de la regulación de los derechos propios de los hombres, generando seguridad. La libertad es entonces el cumplimiento de las estipulaciones estatales, esto es, las obligaciones respaldadas por las sanciones estipuladas de las normas y que procuran la consecución de la paz. Para Bobbio (1992), esa paz a la que denomina hobbesiana tiene como condición la institución del Estado. A este respecto, el autor concluye que

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la consecución de la seguridad y ésta atacará a la principal característica del estado de naturaleza: la guerra de todos contra todos. La dicotomía en la reflexión bobbiana de Hobbes conlleva a que la seguridad ahora deba negar a la guerra. En el Leviatán Hobbes (2011) lo estipula así:

las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón sugiere adecuadas normas de paz y de seguridad, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso (p. 105).

La comprensión bobbiana de Hobbes asegura que la solución a la dicotomía guerra-seguridad solo se puede establecer con la aparición de un poder común manifestado en un pacto. Dado que la guerra es un estado de inseguridad, el propósito del pacto es acabar con las causas de esta inseguridad. Hay, por decirlo de otra manera, una búsqueda de la seguridad que no se limita a la conservación de la vida. Además de ésta, Hobbes (2011) sugiere que el Estado tiene otra misión: “brindar seguridad a todas las excelencias que el hombre puede adquirir legalmente, sin daño para el Estado […], mediante la promulgación y ejecución de buenas leyes que las personas individuales pueden aplicar a sus propios casos” (p. 275). A partir de esta misión del Estado, Bobbio (1992) es tajante al afirmar que el concepto de seguridad, su conexión con el Estado, con el Derecho y su importancia en la teoría política, es producto del pensamiento político-jurídico de Hobbes. Por su parte, en Norberto Bobbio: el filósofo y la política

Fernández-Santillán (1996) asegura que

el punto de partida del concepto de seguridad y su importancia en la Teoría Política es Hobbes. En el estado de naturaleza, por falta de un poder superior que establezca quién tiene razón y quién no, los individuos, al renunciar a sus derechos, dan vida a un poder común cuya esencia del contrato político está en el intercambio entre protección y obediencia (p. 322).

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o _{todos contra todos y conseguir la seguridad que permite la convivencia}

social.

En conclusión, la comprensión bobbiana sobre el pensamiento político de Hobbes se mueve así. En primer lugar, ubica una dicotomía en la que contrapone anarquía natural y guerra de todos contra todos, frente al establecimiento de la paz y la consecución de la seguridad. Esa dicotomía se resuelve con la aparición de un Estado que regula mediante leyes. Lo que hace Hobbes es desarrollar gran parte de su filosofía política mediante la elaboración de una teoría del Estado que se despliega a partir de la relación anarquía-unidad. La anarquía que es propia del estado de naturaleza se supera con la aparición de la unidad del Estado y está ligada al deseo de poder y reconocimiento. Esto genera la guerra de todos contra todos. Sin embargo, el miedo a la muerte, sobre todo a una de forma violenta, crea las necesidades de paz y de seguridad, las cuales se consiguen utilizando como médium a la recta razón. Esta también le permite entender al hombre que la paz y la seguridad sólo se pueden conseguir con un pacto que permita la aparición de un Estado que regule mediante leyes. Con esto, la libertad se ve abocada a obedecer los mandatos del Estado, pues la paz, la seguridad y la unidad son más importantes para Hobbes que la libertad.

La idea de libertad como obligación de Hobbes encuentra en la comprensión sobre la naturaleza humana elementos fundamentales. Para Bobbio (1992), la naturaleza humana en Hobbes se mueve a partir de la dicotomía apetito natural-recta razón. Sobre la primera, se podría decir que está caracterizada por el afán de poder y por una búsqueda incesante de reconocimiento. Por su parte, la segunda se presenta como el médium que permite la superación de la anarquía y la consecución de la paz en un Estado regulador.

El apetito natural que se mueve en el horizonte de la animalidad humana muestran una visión pesimista del hombre, un ser egoísta y vanidoso que, en la comprensión de Hobbes, procura la guerra de todos contra todos. La recta razón se mueve en la perspectiva de la inteligibilidad humana, que hace del hombre un ser consciente de su razón y que procura la paz. La síntesis entre visiones negativas y positivas del hombre son sustentadas en

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al estar contenidos en la definición de hombre, en las palabras animal y racional” (p. 92). Esto significa que la naturaleza humana es impredecible ya que conjuga elementos de animalidad y racionalidad.

Revisando esta comprensión, Sabine (2012) encuentra que para Hobbes los principios de la naturaleza humana son el deseo y la razón. “El deseo impulsa a los hombres a tomar para sí lo que otros hombres desean, ocasionando una mutua contraposición, en tanto que la razón les enseña a huir de una disolución antinatural y a buscar la paz” (p. 359). En el mismo contexto que Sabine, Bobbio (1992) comprende que la pretensión de Hobbes es mostrar al hombre como un animal racional y lo hace, como de costumbre, utilizando el método de la dicotomía.

En un primer momento, la dicotomía de Hobbes señalada por Bobbio permite sostener que el hombre es un animal que, direccionado por el apetito natural, es egoísta, lleno de relaciones conflictivas, cuyo propósito vital es la consecución de poder. En el Leviatán, Hobbes (2011) lo estipula así: “De este modo señalo, en primer lugar, como inclinación general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte” (p. 79). El apetito humano que describe Hobbes encuentra sus raíces en la animalidad del hombre, que lo lleva incluso a la utilización de la violencia y el homicidio para la consecución del poder. Hobbes (2011) lo sustenta así:

la pugna de riquezas, placeres, honores u otras formas de poder, inclina a la lucha, a la enemistad y a la guerra. Porque el medio que un competidor utiliza para la consecución de sus deseos es matar y sojuzgar, suplantar o repeler a otro (p. 80).

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o _{que permitió la aparición del Estado regulador que se estableció en el}

mundo occidental.

Desde una perspectiva distinta a la de Sahlins y como realista político, Bobbio (1992) le da preponderancia a la visión pesimista de la naturaleza humana pues, para él, el hombre en sus pasiones y egoísmos es el objeto de la filosofía política hobbesiana. Comprendiendo la filosofía de Hobbes, el pensador turinés esboza la forma como ésta, desde su génesis, considera que el hombre es malo por naturaleza. Incluso, antes de iniciar su reflexión

política, en Tratado sobre el hombre Hobbes (2009) define al hombre

como el más depredador, astuto, fuerte y peligroso de los animales. Lo que sustenta el filósofo inglés es que en todos los hombres hay un deseo perpetuo de poder que los lleva a actuar en función de su propio beneficio, de manera que puede pasar por encima de los otros hombres causándoles daño y violentándoles su integridad y su vida. En el Leviatán se muestran las principales características de la naturaleza humana. Hobbes (2011) lo señala de la siguiente forma:

hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de la discordia. Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria. La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda para lograr la seguridad; la tercera para ganar reputación. La primera hace uso de la violencia para convertirse en dueña de las personas, mujeres, niños y ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la tercera recurre a la fuerza por motivos insignificantes (p. 102).

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Bobbio (1992) retoma el estado de naturaleza hobbessiano y comprende que la igualdad de hecho, la escasez de recursos y al derecho generan un estado de competencia despiadada, que amenaza continuamente con convertirse en lucha violenta.

Esa lucha violenta que caracteriza al apetito natural, a la guerra de todos contra todos y al estado de naturaleza se ve reflejada en impulsos y emociones, los cuales se constituyen en la materia prima de la naturaleza humana con la que hay que construir una sociedad. De hecho, es en el constructo social donde inicia la función de la recta razón que encauza, de modo inteligente, a partir de un poder regulador, la transición de la vida salvaje a la civilizada. Debe revisarse entonces cómo se da ese tránsito y qué características trae consigo la superación del apetito natural por la recta razón en la concepción hobbesiana de la naturaleza humana.

La anarquía natural hobbesiana, sostiene Bobbio (1992), está ligada a la concepción naturalista del apetito humano que Hobbes argumenta en sus escritos políticos. En ellos se puede rastrear cómo el hombre siempre desea el poder y, por ello, se convierte en el enemigo de los otros hombres a quienes agrede con la pretensión de superarlos. Sin embargo, Hobbes comprende que el apetito humano sólo se distingue del apetito animal por la razón, pues gracias a la razón el hombre desea espontáneamente de modo infinito.

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o _{A propósito del filósofo inglés, su homólogo turinés sostiene que, para}

salir de la anarquía, la recta razón acude en ayuda del hombre en forma de reglas y normas. De esta manera, la recta razón se muestra como una condición exclusiva del hombre que le permite identificar que la paz, cuyo conocimiento es derivado de un razonamiento que va de los principios a las consecuencias, es la respuesta directa al estado de guerra de todos contra todos. En este contexto, “la paz es consecuencia del estudio positivo de la naturaleza humana, que demuestra que el hombre, dominado por el instinto de conservación, considera la vida como el valor supremo” (Bobbio, 1992, p. 107). Bobbio advierte así una posición dicotómica entre la anarquía natural, donde se manifiesta una visión pesimista del hombre, que se niega con la paz, caracterizada por una perspectiva positiva de la naturaleza humana. Entre las dos visiones, la negativa y la positiva, se ubica como médium la recta razón, que permite la superación de la anarquía y la consecución de la paz mediante un Estado regulador.

Siguiendo a Bobbio (1992), la recta razón como médium le indica a la libertad que necesita ser regulada por el Estado para la consecución de la paz, pues los hombres que quieran vivir seguros y disfrutar de sus posesiones sólo podrán hacerlo a través de un pacto de sumisión (de todos con todos) respecto de un poder común que los mantenga en el temor y dirija sus acciones. Por ello, dicho autor comprende que en la visión sobre la naturaleza humana de Hobbes, con la aparición de la recta razón, se supera el apetito natural. En esta perspectiva, la recta razón permite también la consecución de la paz que supera a la guerra de todos contra todos, y el Estado civil que supera al estado de naturaleza. Es decir, la causa que corrige la insostenible asocialidad de los hombres en el pensamiento político de Hobbes es una visión optimista de la naturaleza humana, que se manifiesta en la recta razón, la consecución de la paz y el Estado civil.

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a los seres humanos vivir de manera social y civilizada.

Dado que la naturaleza humana ha mostrado que la libertad está condicionada por la aparición del Estado, se hace necesario revisar y comprender las principales características de la teoría del Estado

en Hobbes. En Crisis de la democracia, Bobbio (1985b) expresa que

“la hipótesis hobbesiana del Estado nace de la necesidad en la que se encuentran los individuos racionales de sustituir la pluralidad de los poderes de los individuos singulares por la unidad del «poder común»” (p. 7). Lo que pretende afirmar el pensador italiano es cómo el origen del Estado en Hobbes no está signado a la libertad sino a la necesidad, la cual se ve plasmada en una hipotética guerra de todos contra todos que tiene lugar en el estado de naturaleza y que sólo podrá ser solucionada con la generación de un Estado.

Debe destacarse que la comprensión bobbiana del Estado en Hobbes se fragua a partir de la dicotomía entre estado de naturaleza y hombre artificial, la cual se resuelve con la aparición del pacto de la unión. Esta dicotomía, según Bobbio (1992), recorre un camino en el pensamiento político de Hobbes, en el que se puede identificar como idea dominante que la recta razón le permite a los hombres superar el apetito natural, mediante un Estado que regula por leyes, superando la anarquía natural y la guerra de todos contra todos, y permitiendo el establecimiento de la paz y la consecución de la seguridad. El intelectual turinés encuentra en la recta razón hobbesiana el elemento que induce al hombre a salir del estado de naturaleza y a instituir la sociedad civil. Por ello la comprensión bobbiana del Estado en Hobbes muestra cómo la recta razón le permite al hombre salir del estado de naturaleza, el cual merece atención.

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o _{todos. En relación con la comprensión concreta, dicho autor muestra que}

Hobbes, al referirse al estado de naturaleza, siempre describe la guerra civil que devastó su país y específicamente las discusiones generadas hacia 1640 por discordias religiosas, el enfrentamiento entre la potestad civil y la potestad eclesial, y por el conflicto entre la Corona y el Parlamento. Según Bobbio (1992), cada vez que Hobbes se refiere a la guerra civil la describe como

el peor de los males, le atribuye el carácter específico del estado de naturaleza. Al tener que describir las consecuencias de la caída de la autoridad del Estado, que es la guerra civil, la describe como “guerra de cada uno contra su vecino”, con una expresión en la que resuena la “guerra de todos contra todos” de la anarquía natural (p. 47).

Ahora bien, en la comprensión del estado de naturaleza de Hobbes, lo que hace el turinés es reconciliar dos conceptos, las condiciones objetivas

y el problema del poder. La obra política de Hobbes, asegura Bobbio (1992), muestra un tránsito de los conceptos y su relación con el estado de naturaleza “en el capítulo XIV de la parte I de Elementos de derecho natural y político, en el capítulo I del De Cive y en el XIII del Leviatán” (pp. 43-44). Al presentar esta dicotomía en su obra política, el propósito del filósofo inglés es contraponer la sociedad civil —como estado del hombre de razón— al estado de naturaleza, entendido como estado del hombre de pasión. Las condiciones objetivas (igualdad, escasez de recursos y derecho sobre todo), propias del estado de naturaleza, están íntimamente relacionadas con las pasiones humanas, es decir, con una visión pesimista del hombre que se funda en el apetito natural. Por ello, según Bobbio (1985a), son la causa de la aparición del estado de naturaleza, pues en este “los hombres seguirían viviendo como si no fueran también seres racionales, o sea, capaces de hacer el cálculo de sus propios intereses” (p. 9).

La principal condición objetiva es la igualdad de hecho ya que, al ser todos los hombres iguales por naturaleza, son capaces de procurarse uno a otro la muerte. Hobbes (2011) la describe así:

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De acuerdo con Bobbio (1992), la igualdad como condición objetiva

se manifiesta como un derecho que la naturaleza les da a los hombres de apropiarse de todas las cosas, como posibilidad de apropiación que desencadena el deseo de imponerse al otro, incluso mediante la muerte.

De la igualdad como condición objetiva surgen entonces el miedo a la

muerte y, sobre todo, a una muerte violenta, lo que genera un miedo recíproco entre todos los hombres que ven en los otros a su posible enemigo y asesino, generando una sociedad de desconfianza y conflicto a la que Hobbes denomina estado de naturaleza.

La segunda condición objetiva es la escasez de recursos, por la cual puede producirse que varios hombres deseen una misma cosa. Al existir la

igualdad, varios hombres pueden considerarse dueños de una misma cosa y de hacerla suya para su usufructo, generando un estado de desconfianza recíproca y de utilización de la violencia, como medio para el cuidado de lo que cada uno considera es su propiedad. La escasez de recursos es presentada por Hobbes (2011) así: “Si alguien planta, siembra, construye o posee un lugar conveniente, cabe esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para desposeerle y privarle, no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida, o de su libertad” (p. 101). Por ello, en el pensamiento político de Hobbes surge una idea fundamental que señala al afán de poder y a la búsqueda de reconocimiento como elementos propios de la anarquía presente en el estado de naturaleza. La tercera condición objetiva es el derecho sobre todo, condición que para el pensador italiano genera insociabilidad. Al respecto escribe:

El derecho que la naturaleza le ha dado a cada uno, […] significa que allí donde las leyes civiles no han introducido aún un criterio de diferenciación de lo mío y lo tuyo, allí cualquier hombre tiene derecho de adueñarse de todo lo que cae en su poder, o bien, según otra interpretación, de todo aquello que resulta útil para su propia conservación (Bobbio, 1992, p. 44).

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o _{Siguiendo con Bobbio, el problema del poder está presente en las tres}

obras de tinte político de Hobbes en las que el poder se muestra como una pasión, que vive confortable en los hombres que están en el estado de naturaleza. Refiriéndose a la pasión, en Elementos de derecho natural y político Hobbes (2005) dirige su atención a la gloria al afirmar que esta refiere a “aquella pasión que procede de la imaginación de nuestro poder, por encima del poder de quien compite con nosotros” (p. 134). De tal manera, dicha idea de superioridad es el origen de la guerra y puede entenderse mejor desde el concepto vanidad. Leo Strauss (2006) también percibe que el origen hobbesiano del estado de naturaleza se inicia con la vanidad, de manera que esta “es entonces la razón última de la capacidad de aprender, del prejuicio […], así como de la injusticia. La vanidad se relaciona con la supremacía mental, con la supremacía de la inteligencia por encima de las otras superioridades” (p. 53). La vanidad es entonces la más clara manifestación del deseo insaciable de poder de los seres humanos, es la característica primordial que Hobbes le da a la naturaleza humana.

Lo que distingue a Bobbio de Strauss es que el primero de ellos genera una conexión entre la vanidad y la disputa. Al respecto estipula que las sociedades humanas no son el resultado de la sociabilidad sino del enfrentamiento que se establece entre los seres humanos. Para Bobbio (2010), el capítulo I del De Cive de Hobbes lo muestra de manera contundente: “La mayor parte de los hombres que han escrito algo acerca de los Estados suponen, o nos piden que creamos, que el hombre es una criatura que desde su nacimiento es apto para vivir en sociedad” (p. 54).

Esta crítica a la sociabilidad sostiene que los hombres dominados por la vanidad siempre esperan encontrarse en una situación de prelación y superioridad, incluso sobre sus compañeros y cercanos, lo que conlleva inevitablemente a la disputa. De acuerdo con Bobbio (2010), en el De Cive

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para incrementar el poder natural.

A propósito del problema del poder, el pensador italiano afirma que “se podría sostener, una vez individualizado, este deseo de poder que acaba sólo con la muerte, [por lo cual] no hacen falta más argumentos para demostrar lo miserable de la vida del hombre en el estado de naturaleza” (Bobbio, 1992, p. 45). Dicho de otra manera, en el estado de naturaleza las leyes naturales existen y son válidas, pero no son eficaces puesto que si algún hombre viola las leyes no hay nadie que tenga la fuerza para obligarlo a respetarlas. Esto ubica un escenario de horror, pues cuando alguien tiene derecho natural sobre todas las cosas, es decir, cuando se es totalmente libre, se genera un estado de guerra de todos contra todos. El horror de la guerra y el miedo a la muerte generan la idea de que el único camino para que las leyes naturales se cumplan es con el advenimiento de un Estado que permita que los hombres actúen por razón y no por pasión, aspecto que se convierte en una de las principales innovaciones que Hobbes le presenta a su época.

Al respecto, Bobbio (1986) afirma que

cada uno de los individuos que componen una multitud, cede a un tercero el derecho que tiene en el estado de naturaleza de autogobernarse, con tal de que todos los demás hagan lo mismo, que es al mismo tiempo un pacto de asociación y pacto de sujeción: un pacto de asociación porque los contrayentes son los individuos singulares entre ellos y no el populus por un lado, y el futuro príncipe por el otro; un pacto de sujeción porque aquello sobre lo que los individuos se ponen de acuerdo es la institución de un poder común al que deciden someterse (p. 95).

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o _{un estudioso del Hobbes (J. W, N. Watkins) describe de la siguiente} manera lo que llama “el juego del estado de naturaleza”: Juan y Pedro son dos hombres hobbesianos en un hobbesiano estado de naturaleza. Ambos llevan consigo un armamento mortal. Una tarde, mientras los dos buscan su sustento, se encuentran en un pequeño claro del bosque. El entorno hace imposible la fuga. Juan grita: “¡Espera! No nos destrocemos”. Pedro responde: “Comparto tu estado de ánimo. Contemos: cuando lleguemos a diez, cada uno lanzará sus armas tras de sí entre los arboles”. Cada uno de los dos comienza febrilmente a pensar: ¿tiene o no tiene sentido tirar las armas cuando lleguemos a diez? Cada quien considera que si ninguno las desecha por temor a que el otro no lo haga, sobrevendrá un choque hasta la última gota de sangre en el que cada cual se arriesga a morir. Pero también estima que si él las tira y el otro no, su muerte es segura. ¿Entonces, qué? Hay cuatro soluciones posibles: que se deshaga de ellas el primero y no el segundo; el segundo y no el primero; ninguno de los dos; o ambos. Esta última, que representaría la observancia de la máxima pacta sunt servanda, es sólo una y no está dicho que sea la más probable (p. 338).

Como se observa, para Fernández-Santillán (1996) lo que supone el pensamiento político de Hobbes es que el estado de naturaleza no permite que lo pactado se cumpla, ya que se pueden dar otras probabilidades que terminarían con la muerte de uno o de los dos pactantes. Por este motivo, el estado de naturaleza debe superarse por el Estado civil. A propósito de este, Bobbio (1992) tiene claro que Hobbes es el constructor del Estado moderno y que éste se diferencia de las anteriores visiones de Estado, pues no se fundamenta en la familia sino que lo hace en el poder coercitivo del Estado representado en las leyes.

Otra característica de este Estado es su desarrollo a partir de la dicotomía

estado de naturaleza/sociedad civil. Para Bobbio (1992) es necesario indagar por qué los individuos salen del estado de naturaleza y dan vida con sus voluntades concordantes al Estado civil. La respuesta es que en el estado de naturaleza de naturaleza de Hobbes, siendo un estado de guerra de todos contra todos, nadie tiene garantía de su vida, de manera que los individuos consideran necesario someterse a un poder común que sea tan fuerte que pueda impedir el uso de la fuerza y permita la consecución de la paz.