Cuando Hegel se pregunta en su obra Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie por el comienzo de la historia de la filosofía, responde diciendo que se produce cuando tienen lugar dos hechos: primero, cuando lo absoluto, que es objeto propio de la filosofía ha dejado de ser expresado como representación (Vorste-llung) y ha sido enunciado como concepto (Begrift); en otras palabras, cuando lo absoluto se ha desprendido de las formas exteriores con las que aparecía envuelto en la representación religiosa, mítica, artística, etcétera, y ha logrado una expresión pura, una forma (la conceptual) que condice con la naturaleza misma del pensamiento. Forma y contenido _quedan _así identificados. Y segundo, cuando junto con aquel hecho se da este otro: el de la libertad política. Ese surgir de la fIlosofía, ese encontrarse el pensamiento con su expresión formal propia, que es un modo ontológico de libertad, supone un hecho histórico. El surgir del espíritu -dice Hegel- se relaciona con el florecimiento de la libertad política.
Es decir, que si bien la mosofía aparece cuando algún genio logra descorrer los velos de la representación y ponerse frente al contenido puro del pensar, su comienzo es sin embargo todavía imposible, pues a esa liberación respecto de la representación debe sumarse una liberación política. El comienzo de la mosofía tiene para Hegel un aspecto social inevitable. No es un hecho de un hombre aislado, sino de una comunidad que se ha constituido como estado. En ella el individuo deja de considerarse como particularidad y se sabe integrado como ser autónomo en lo universal. "Su conciencia adquiere un valor infmito y tiene fuerza como para ponerse para síy valer sencillamente para sí". Confor-me con esto nos dice que la historia de la mosofía se presenta allí donde existen constituciones libres y es por eso que la fIlosofía tuvo sus comienzos en Grecia y no antes. Para Hegel pues, el problema del comenzar fIlosófico como hecho propiamente histo-riable es indisoluble respecto de la aparición del ciudadano y a la vez de la del estado tal como él lo entiende.
Todos los contenidos de pensamientos anteriores a la aparición de estas dos formas de libertad, la ontológica (identidad de forma y contenido) y la política (nacimiento del ciudadano y del estado), no son para Hegel el objeto de la historia de la filosofía, sino algo as í como su prehistoria y en tal sentido los filosofemas subyacentes y ocultos bajo la representación en el hecho religioso, mítico o artístico, no son su comienzo. En ellos, en los filosofe-mas, no hay propiamente un ponerse para SI: ni del pensamiento, que no se ha encontrado con su expresión formal propia, ni del hombre que no se ha convertido en ciudadano. Hegel ha visto con claridad que la fIlosofía implica necesariamente la libertad y que ambas nacen juntas.
De acuerdo con esto el problema del comienzo de la fIlosofía en los países latinoamericanos se da relacionado de modo necesario
Arturo Andrés Roig
ACERCA DEL
COMIENZO DE LA
FILOSOFIA
AMERICANA
con el hecho histórico de su libertad política. "En la historia -dice Hegel- la mosofía se presenta allí donde existen constitu-ciones libres". Aquel ponerse para si se encuentra presente sin duda en las declaraciones de autonomía política de las naciones americanas. Las guerras de la independencia, que cobran fuerza en todo el continente en las primeras décadas del siglo XIX, fueron los primeros pasos de este ponerse para si y de ese reconocimiento del valor simplemente para SI: La mosofía de esos años, aquella manifestación tardía de la Dustración que se llamó "ideología", podría ser visto de este modo como el primer momento del fllosofar americano y su valor no habría que buscarlo en el análisis de -las ideas -que se hacían siguiendo servilmente a Condillac o Destutt de Tracy- sino más bien en las constituciones políticas que la tenían de trasfondo. La presencia del neoclasicismo y la imagen de la Grecia antigua como tierra de libertad en donde los ciudadanos supieron enfrentar la tiranía, es sin duda un factor ideológico altamente significativo en este proceso de ponerse para síde las nacientes repúblicas americanas.
Cabría preguntarse, a pesar de esto, si realmente con las declaraciones de independencia política surgidas de las guerras contra el régimen colonial se alcanzó aquel ponerse para s( Si volvemos a los puntos de vista de Hegel es indudable que la filosofía no comenzó propiamente con la Ilustración y la constitu-ción de los estados libres de América: en primer lugar, no se puede hablar de un fIlosofar en sentido estricto, en cuanto no se habría alcanzado propiamente el nivel del concepto; en segundo lugar, tampoco se podría hablar del comienzo de la filosofía en cuanto que el para si que sostenían los nuevos ciudadanos era más bien un proyecto que una realidad. Luego veremos de qué modo Juan Bautista Alberdi intentó superar esa primera etapa y dar las bases para un verdadero comienzo del mosofar americano.
consti-tuyen fenómenos que no son de tipo cronológico o de mera coincidencia temporal con el pensamiento de los países exportado-res de ideologías, sino que surgen del modo de relación del pensar con la realidad histórica, asumida como aquella realidad a partir de la cual el hombre americano afirma su individualidad desde el plano de su universalidad que le es dialécticamente consustancial. Aquella fuerza de la que hablaba Hegel según la cual el hombre era capaz de ponerse para siy valer sencillamente para si, supone -dice el mismo filósofo- el tener por valioso el conocerse por si mismo. El para si no es únicamente fruto de la espada, es necesariamente también fruto del pensamiento. La libertad que el hombre alcanza cuando accede al plano de lo universal (al plano del "concepto" hegeliano) es ejercicio de pensamiento y esta libertad debe alcanzar su desarrollo propio si realmente se quiere que la libertad política adquiera su pleno sentido. A su vez, es imprescindible el hecho de esta libertad política, si queremos que sea posible aquel desarrollo.
Fue Alberdi uno de los primeros americanos que tomó concien-cia concien-ciara de esta cuestión. Para él, en efecto, la filosofía americana no comenzó con las guerras de la independencia ni con las declaraciones constitucionales de los nuevos estados. Estos hechos formaron lo que él llamó "la hora de la espada".Eran sin duda un despunte de un para si y de un tenerse como valioso para si mismo, mas faltaba todavía un desarrollo de ese para si político en cuanto que no había surgido el momento del pensamiento. Se
habían dictado "constituciones libres" sin que aún hubiera pro-piamente ciudadanos y sin haherse planteado como cuestión tan fundamental como aquélla, la de tener por valioso el conocerse por si mismo. Sólo a partir de esto habría de comenzar la mosofía americana. Con las declaraciones de Alberdi hechas en su Fragmen-to preliminar al estudio del derecho, de 1838, Y con sus programas montevideanos de 1844, se produce el primer intento de sincroni-zar el pensar mosófico con la realidad histórica.
El momento de la "espada", el de las guerras de la independen-cia, supuso aquel ponerse para si mismo, aquel considerarnos valiosos; el momento que inauguró Alberdi, supuso algo más todavía: el considerar como valioso elconocerse por si mismo. De
este modo se sumó a una acción no suficientemente acompañada de un desarrollo de pensamiento, la exigencia de este desarrollo. Alberdi justamente postulaba la necesidad de mirar al hombre americano desde el hombre, es decir, sujetar las particularidades a lo universal. Su pensamiento es filosofar, en la medida en que se ponía a su modo en aquel orden del "concepto" que exigía Hegel. Para Alberdi es bien claro que el comienzo de la filosofía am e ri cana no coincidía con las declaraciones de libertad política, si bien ésta resultaba necesaria para aquel comienzo. Y
justamente por esto consideró, sin equivocarse, que desde su exigencia de tener por valioso el conocerse por si mismo quedaba
asumido el momento anterior. Se trataba de sucesivos grados de desarrollo delpara SI:
De acuerdo con lo que vamos diciendo, la ilustración yla escolástica, corrientes de pensamiento contemporáneas de laspri·
meras constituciones libres de los estados americanos, no fueron el comienzo de la filosofía americana, sino tan sólo tendencias con las cuales se cumplía el oficio filosófico en aquellos primeros años. A pesar de esto, bajo otro ángulo, tal vez pueda verse en el ejercicio de la filosofía en manos de los profesores ilustrados ("ideólogos" a lo Destutt de Tracy) y de algunos escolásticos eclécticos del último periodo, algún modo de comienzo de la mosofía americana. En efecto, estas tendencias suponían, en especial la "ideología" que surgió como moneísmo agresivo en más de un caso, un ejercicio de la mosofía académica como filosofar negativo. Ponerse en actitud negativa (recordemos por ejemplo el modo de negación que implicaban las actitudes personales de Lafinur y Fernández de Agüero, en Buenos Aires) significaba justamente enfrentar una cierta realidad que venía a ser negada.y
De este modo, con las guerras de la independencia y las cartas constitucionales contemporáneas y con la "ideología" (y tal vez algunas formas de la escolástica) como saber de cátedra. de la época, hay un primer comienzo del filosofar americano; elcomien~
zo propiamente aparece sin embargo cuando la juventud romántica exige la "autoconciencia nacional" explícitamente, y a la vez pone como condición que el hombre sea visto fuera de las formas de la sociedad patriarcal en las que es imposible la autonomía por lo mismo que no es posible el tenerse por valioso para sz' mismo, como tampoco el tener como valioso el conocerse por sz' mismo.
Habíamos hablado antes, sin embargo, de la existencia de grados de desarrollo del para s( Cabe pues preguntarse ahora si con la obra de los iniciadores de la filosofía americana, aquellos a los cuales Leopoldo Zea llama "los próceres de la emancipación mental", entre los cuales se destacan Juan Bautista Alberdi y Andrés Bello, podría entenderse como comenzada aquella fIlosofía y que todo lo que vino después no fue nada más que un enriquecimiento, o si sobre ese comienzo no habrá otros comien-zos. y la respuesta -claro- deberá ser la segunda. El ponerse para s{ es una tarea permanente que va sumando de un modo dialéctico los momentos anteriores del para sz', a la vez que va inaugurando nuevos campos u horizontes en los que el hombre se descubre como valioso para sí mismo en su tarea de autoconoci-miento. Podemos reclamar un modo propio, de nuestra época, de nuestroponernos como valioso para nosotros mismos. Y desde este ponernos nuestro de hoy en día, que tiene sus raíces en la primera mitad del siglo XX, sucede que aquellos comienzos de que hablábamos -el de la "espada" y el de la "ideología" como saber de cátedra por un lado- y el de Alberdi y Bello, por el otro, así como los desarrollos posteriores que derivan directamente de ellos, se nos aparecen involucrados en una tesitura común que ahora encontramos como radicalmente insuficiente. En efecto, la afirma-ción de Hegel de que la historia de la filosofía ha tenido sus comienzos en aquellos países en los que aparecieron constituciones libres, válida tanto para los que impusieron estas contituciones por la fuerza de las armas, como para los que después intentaron hacer de esto un objeto de pensamiento, no supera el horizonte de la "descolonización política". Y no superan ese horizonte en cuanto sin una plena ¡conciencia de los límites estrechos de aquel ponerse para sI", se postulaba una "neocolonización económica y cultural". Alberdi mismo, autor de los famosos escritos montevideanos de 1844 con los cuales se declaró la necesidad de un filosofar americano y que puso en obra uno de los momentos más significativos de nuestro exigir una toma de conciencia, se ocupó intensamente por teorizar y organizar a su país en vista de lo que luego fue sin más una neocolonización de carácter preponderante-mente económico.
Nuestra época, como la ha mostrado Leopoldo Zea en su libroLa
filosof{a americana como filosofz'a sin más, ha inaugurado un nuevo comienzo del filosofar americano y ahora más que antes sin duda, el ponernos a nosotros mismos como valiosos que exigía Hegel, se ha enriquecido en la medida en que hemos descubierto los modos de alienación bajo los cuales los primeros comienzos del pensar americano quedaron desvirtuados e inutilizados para el hombre americano mismo.
Ahora bien, si es cierto que la tesis de Hegel nos abre la posibilidad de dar una importante respuesta al problema del comienzo de la fIlosofía americana, no creemos que la cuestión quede sin más agotada. El filósofo alemán se preguntaba por los inicios de la historia de la filosofía, vale decir por el momento en que realmente se constituye para un determinado pueblo el quehacer filosófico. Sólo a partir de ese momento podía luego iniciarse la historiografz'a filosófica. Es decir, que para Hegel la historiografía filosófica no incluye como capítulo lo que para él es simplementeprehistoria de lafilosofz'a. Convendrá sin embargo que nos detengamos un poco en esta "prehistoria".
su historia. El pensamiento contenido en aquellas expresiones del arte arquitectónico, escultural o literario, no ha alcanzado la dignidad del concepto.
No puede negarse lo que Hegel pone como condición de la fIlosofía: la de que sea precisamente pensamiento consciente de su propia naturaleza de "pensamiento", la de que sea pensamiento pensante y no simplemente mito que contiene pensamiento u obra de arte que lo menta. La noción hegeliana de Begriffes sin duda en este sentido irreprochable.
Mas, ¿no quedará con esto abandonado un valiosísimo campo que la historiografía filosófica no tendría por qué desdeñar? Es decir, que sin descuidar la lección de Hegel, nosotros estamos más bien en la actitud de defender los derechos propios de lo que para aquél es tan sólo la prehistoria de la filosofía. En contra de lo aconsejado por el filósofo nos parece más lícito comenzar una historia del pensamiento griego a partir del mito arcaico, o una hist.oria del pensamiento americano, incluyendo en un capítulo, por ejemplo, los mitos indígenas.
Todavía hay algo más que anotar. De acuerdo con la expulsión de lo prefilosófico que lleva a cabo Hegel, no sólo quedaría fuera de la historiografía del pensamiento aquello que se ha dado antes en el tiempo: el mito griego o el mito americano, sino también otras formas culturales que incluyen "pensamiento" y que se han desarrollado después y paralelamente con la fIlosofía misma. No
me refiero ahora al arte o a la religión, sino muy concretamente a las ideologías entendidas como formas de saber a-crítico, pero que contienen modos de conocimiento desarrollados en una muy directa relación con las filosofías, a las que únicamente acepta
Hegel. .
También estamos por los fueros de las ideologías y considera-mos que ellas aun cuando en algún momento se las pueda considerar algo así como la prehistoria actual de la fIlosofía, merecen susstatus dentro de la historiografía fIlosófica. E iríamos más allá en esta afirmación y diríamos que no podemos prescindir de ellas con la comodidad con que Hegel se despreocupo de las formas del arte y la religión.
Justamente como consecuencia de esta necesidad de ampliación del campo historiográfico ftlosófico se ha constituido en nuestros días ese espacio nuevo de trabajo al qué hemos denominado "historia de las ideas".
En verdad, Hegel con su actitud de rechazo de toda forma de pensamiento que no coincidiera c'on su noción estricta del "con-cepto", no se apartaba de una actitud que se encuentra en el fundador del idealismo alemán, en Kant. Este, en su Kritik der Reinen Vernunft, en uno de sus prólogos, denunciaba a los fIlósofos franceses de la Ilustración, en particular sin duda a Voltaire y a Holbach, de haber caído en una "extensión indebida de la lógica", ciencia que según él había sido ya constituida definitivamente en sus límites por Aristóteles. ¿En qué consistía aquella "extensión indebida"? Pues en que los ilusjrados franceses habían intentado fundar una lógica de pasiones,o~ejor,una lógica de los prejuicios, antecedente el más importante de nuestra- actual "historia de las ideas".
Tenemos que conceder sin embargo razón a Hegel en algo muy importante, en algo que es verdaderamente fundamental. El fIloso-far no comienza en efecto con el inito, ni tampoco es fIlosofIloso-far la expresión de pensamiento que va incluida en losprejuicios, enlas ideologzas o en otras formas dadas totalmente en la praxis política o económica. El fIlosofar tiene un objeto y un métod<. que le son propios. Por tanto el ftlosofar -y paralelamente la historia de la fIlosofía- tiene su comienzo únicamente cuando se constituye como tal. Digamos más aún: mientras no se produce este comienzo del ftlosofar, mientras no se llega al hecho capital de tener
como
valioso el conocerse por sí mismo mediante los instrumentos adecuados de este conocer que no son otros que los de la razón, no será posible ni siquiera pensar en lo prefilosófico, o en lo
parafilosófico, o en las diversas formas de pensamiento encamado, presente en los diversos tipos de praxis.
Vale decir, que para constituir fundadamente unahistoria delas
ideas entendida como aquel saber que se interesa por las formas encarnadas del pensamiento, aun cuando esas formas sean puros
debe necesariamente haber tenido lugar el comienzo de la filosofzÍl tal corno lo hemos planteado en la primera parte de este ensayo. Más aún, hemos hablado de grados de desarrollo del para s( y hemos hecho mención también de un modo propio, nuestro, de ponemos a nosotros mismos como valiosos. Pues bien, esos grados del para s(implican un permanente proceso de autodescubrimien-to, de autocomprensión y de autocrítica para lo cual el "concep-to" (Begriff) hegeliano resulta estrecho e ineficaz. ~cesitamos
extender la lógica, en contra de lo aconsejado por Kant, y avanzar hacia modos del pensar que si bien no son propiamente fllosóficos, inciden sobre el pensar filosófico condicionándolo. En el fondo lo que estamos poniendo en duda en todo esto es aquella transparente libertad con que el concepto se le mostraba al autor de la FenomenologzÍl del Esp(ritu.
El ejemplo que hemos tomado de la historia intelectual argenti-na nos muestra justamente los peligros que acechan al concepto. La postulación de una f1losofía americana en Alberdi significó sin duda un momento importantísimo del comienzo del f1losofar, pero fue nada más un momento del comienzo, o simplemente un comienzo. El ponerse para s(como valioso incluía todavía modos de alienación. Y es necesario ir en sucesivas etapas, que son siempre de dolorosa experiencia histórica, desalienándonos. Y he aquí que el descubrimiento de la alienación no lo hacemos generalmente desde el concepto sino cuando descubrimos el mun-do preconceptual que rodea y acecha al concepto, descubrimiento éste que se ha ido produciendo hasta ahora no con instrumentos lógicos, sino por obra de aquella cruel y dolorosa experiencia histórica.
De ahí que un verdadero comienzo de la filosofía americana únicamente podrá lograrse para nosotros según vemos ahora, no sólo poniéndonos la exigencia de pensar, sino también viendo ese pensar en relación con su circunstancia histórica, y para esto habremos de romper con los márgenes de una lógica pura e introducirnos en el mundo de los filosofemas, a los que un tanto ingenuamente Hegel creyó posible separar del concepto. En verdad, hasta el más sublimado concepto supone un mundo de f1losofemas, de formas enmascaradas de pensamiento, de donde la necesidad de hacer tanto historia de la filosofía, como historia de las ideas, o hacer -si no queremos caer en esta distinción- una historia de la fIlosofía que sea plenamente consciente de la amplitud de su campo de trabajo. Sólo así alcanzaremos nuestro modo de poner-nos conscientemente como valioso para poner-nosotros mismos.
y al llegar aquí tenemos que planteamos de modo inevitable el problema que presenta esta mentada historia de las ideas. Sin duda alguna que la historia de las ideas tal como la entendemos supone un historicismo, pero no un historicismo débil o flojo que se satisfaga con el dato o con el hecho sin más. No hay ni es posible una "historia externa de las ideas" en cuanto que es un sin sentido
afirmar que el hecho vale por sí mismo y no por nuestra interpretación del hecho. La intellectual history, entendida como "historia externa de las ideas" es una ingenuidad.
Nuestro mo do de ver el problema se apoya en los derechos de la subjetividad, sin que esto suponga afirmar un idealismo, ni menos aun la arbj.tfftriedad en el manejo de los datos por parte del historiógrafo. Justamente se preguntaba Hegel si un historiador de la filosofía "no debe ser más bien imparcial, no juzgar, no seleccionar, ni añadir nada de lo suyo, ni recaer sobre ello con su juicio". "Esta exigencia de imparcialidad -dice luego- parece indudablemente muy plausible como una recomendación a la equidad. Precisamente la historia de la filosofía debe, incluso, producir esta imparcialidad. Pero lo peculiar es que -anota a continuación- solamente quien no comprende nada de la cosa, quien posee solamente conocimientos históricos, se comporta imparcialmente. El conocimiento histórico de las doctrinas no es ninguna comprensión de las mismas". Y todavía agrega: " ... aun-que la historia de la filosofía tiene aun-que narrar hechos, sin embargo la primera cuestión es, a saber, qué es un hecho en filosofía".
En ese superar la simple posesión histórica de los hechos y alcanzar su comprensión, consiste lo que llamamos el derecho de la subjetividad, derecho irrenunciable, so pena de querer renunciar al
pensar y atento al cual no tenemos miedo alguno en declararnos herederos de Hegel. Por otro lado, este no es un pun to de vista argentino, es un punto de vista latinoamericano que se conecta muy claramente con un cierto regreso a Hegel que se ha venido madurando y gestando casi desde 1930. También se relaciona esta actitud con el auténtico sentido del rechazo del positivismo que se inició para casi toda Latinoamérica alrededor de aquella misma fecha. ¿En qué consistía ese rechazo? En denunciar precisamente la ingenuidad que supone la creencia de que podemos ponemos frente al hecho desnudo, ignorando el problema del sentido del hecho, y en denunciar la actitud pasiva que acompañaba a aquella ingenuidad y que impedía al hombre pensante ponerse en actitud de negación frente al hecho, adoptando así una postura conformis-ta y justificadora de lo dado. Levanconformis-tar en alto el derecho a la subjetividad significa, dicho de otro modo, dar en los fundamentos para alcanzar aquel ponernos a nosotros mismos como valiosos y hacer posible un nuevo comienzo, el nuestro, de la fIlosofía americana.
