A vueltas con la libertad
A través de los derechos humanos, hemos saltado de la ética a la política y, al
hacerlo, los conceptos de libertad e igualdad cobran nuevo sentido. La clasificación de
Vasak, que se apoya en el slogan de la revolución francesa, pone claramente de
manifiesto esta cuestión. No se trata ya de esa condición de posibilidad de la moral de la
que hablábamos al hablar de moral. No se trata ya de asumir que somos libres incluso
bajo la bota del verdugo. Se trata justamente de lo contrario, de que, bajo el verdugo, no
puede existir libertad; bajo el verdugo no son posibles los derechos humanos. Pero
entonces, ¿de qué hablamos?
1. Libertad. Significado
El término ―libertad‖ tiene verdaderamente un significado huidizo. I. Berlin
habla de más de 200 acepciones diferentes; y si consultamos el Diccionario del pensamiento marxista (realizado bajo la dirección de T. Bottomore y con la colaboración de algunos de los más brillantes historiadores marxistas británicos como
V. Kiernan), descubrimos que es un término ausente o, mejor, que remite a dos términos
opuestos: ―emancipación‖ y ―determinismo‖. El asunto no es baladí, pues apunta
justamente, a la polisemia inherente a este concepto cuyo análisis requiere, en primer
lugar, delimitar el ámbito desde el que lo abordamos.
Algo apuntamos con anterioridad cuando, ante la pregunta acerca de si somos
libres o estamos determinados, presentamos la respuesta que daba E.H. Carr ("Todas las
acciones humanas son tanto libres como determinadas, según el punto de vista desde el
cual se las considera‖).
Carr llama la atención sobre la correcta distinción entre las dimensiones moral y
científica a la hora de hablar del concepto libertad. Y, sin embargo, poco hemos
avanzado, pues los derechos humanos apuntan a la política; y, la política, la teoría
política, se juega precisamente ―entre‖ la ciencia y la ética, cuya pretensión es el
Es imprescindible avanzar por otros derroteros. Y habremos de reconocer que
dar una definición unívoca sigue siendo difícil. Por eso avanzaremos presentando
diversas aproximaciones que nos informarán de las diferentes connotaciones que
presenta el concepto de libertad.
1ª aproximación (Hobbes, Spinoza)
Libertad = potencia = capacidad de obrar con el fin de obtener un resultado.
Interesante perspectiva cuyo desenlace, al menos en la teoría hobbesiana (como
veremos), es la guerra de todos contra todos, la ley del más fuerte, de la libre
competencia. De ahí la paradoja de que, a partir de aquí:
Desde una perspectiva ética-política
Para defender la libertad
Se hace imprescindible poner límites a esa libertad
Esta conclusión fue muy pronto dominante y asumida, especialmente por el
pensamiento liberal (más adelante volveremos sobre esta perspectiva, especialmente
sobre la alternativa spinoziana).
2ª aproximación
A comienzos del siglo XIX, B. Constant, hizo una distinción, que ya se ha
convertido en clásica, entre la ―libertad de los antiguos‖ y la ―libertad de los modernos‖.
La primera, dice Constant, es la libertad política, esto es, pública, que define el
derecho de los ciudadanos a participar de forma directa en el gobierno de la ciudad. En
su opinión, sin embargo, esta libertad desconocía la libertad privada, individual, que es
justamente la que reconoce la ―libertad de los modernos‖. Leamos directamente a
Constant:
individuos: es el derecho de decir su opinión, de escoger su industria, de ejercerla, y de disponer de su propiedad y aun de abusar si se quiere, de ir y venir a cualquier parte sin necesidad de obtener permiso, ni de dar cuenta a nadie de sus motivos o sus pasos: es el derecho de reunirse con otros individuos, sea para deliberar sobre sus intereses, sea para llenar los días o las horas de la manera más conforme a sus inclinaciones y caprichos: es, en fin, para todos el derecho de influir o en la administración del gobierno, o en el nombramiento de algunos o de todos los funcionarios, sea por representaciones, por peticiones o por consultas, que la autoridad está más o menos obligada a tomar en consideración. Comparad entre tanto esta libertad con la de los antiguos.
Esta consistía en ejercer colectiva pero directamente muchas partes de la soberanía entera; en deliberar en la plaza pública sobre la guerra y la paz; en concluir con los extranjeros tratados de alianza; en votar las leyes, pronunciar las sentencias, examinar las cuentas, los actos, las gestiones de los magistrados, hacerlos comparecer ante todo el pueblo, acusarlos, y condenarlos o absolverlos. Pero, al mismo tiempo que era todo esto lo que los antiguos llamaban libertad, ellos admitían como compatible con esta libertad colectiva la sujeción completa del individuo a la autoridad de la multitud reunida. No encontraréis en ellos casi ninguno de los beneficios y goces que hemos hecho ver que formaban parte de la libertad en los pueblos modernos. Todas las acciones privadas estaban sometidas a una severa vigilancia: nada se concedía a la independencia individual ni bajo el concepto de opiniones, ni del de industria, ni de los otros bienes que hemos indicado. En las cosas que nos parecen más útiles, la autoridad del cuerpo social se interponía, y mortificaba la voluntad de los particulares. Terpandro no pudo entre los espartanos añadir una cuerda a su lira sin que los éforos se dies en por ofendidos. Aun en las relaciones domésticas más ocultas también intervenía la autoridad: un joven lacedaimonio no podía visitar libremente a su nueva esposa: en Roma los censores escudriñaban hasta el interior de las familias: las leyes regulaban las costumbres; y, como éstas tienen conexión con todo, nada había que aquéllas no pretendiesen arreglar.
Así, entre los antiguos el individuo, soberano casi habitualmente en los negocios públicos, era esclavo en todas sus relaciones privadas. Como ciudadano decidía de la paz y de la guerra; como particular estaba limitado, observado y reprimido en todos sus movimientos; como porción del cuerpo colectivo cuestionaba, destituía, condenaba, despojaba, desterraba y decidía la vida de los magistrados o de sus superiores; pero como sometido al cuerpo colectivo podía llegar también la ocasión de ser privado de su estado, despojado de sus dignidades, arrojado del territorio de la república, y condenado a muerte por la voluntad discrecional del todo de que formaba parte. Entre los modernos al contrario, el individuo, independiente en su vida privada, no es soberano más que en apariencia aun en los Estados más libres: su soberanía está restringida y casi siempre suspensa: y si en algunas épocas fijas, pero raras, llega a ejercer esta soberanía, lo hace rodeado de mil trabas y precauciones, y nunca sino para abdicar de ella. [...]
independencia privada. La parte que en la antigüedad tomaba cada uno en la soberanía nacional no era, como entre nosotros, una suposición abstracta: la voluntad de cada uno tenía una influencia real; y el ejercicio de esta misma voluntad era un placer vivo y repetido: por consecuencia, los antiguos estaban dispuestos a hacer muchos sacrificios por la conservación de sus derechos políticos, y de la parte que tenían en la administración del Estado; pues, cono-ciendo cada uno con orgullo cuánto valía su sufragio, encontraba en este mismo conocimiento de su importancia personal un amplísimo resarcimiento.
Pero este resarcimiento no existe hoy para nosotros: perdido en la m ulti-tud el individuo, casi no advierte la influencia que ejerce; jamás se conoce el influjo que tiene su voluntad sobre el todo, y nada hay que acredite a sus propios ojos su cooperación. El ejercicio de los derechos políticos no nos ofrece, pues, sino una parte de los goces que los antiguos encontraban: y al mismo tiempo los progresos de la civilización, la tendencia comercial de la época, la comunicación de los pueblos entre sí han multiplicado y variado al infinito los medios de la felicidad particular.
De aquí se sigue que nosotros debemos ser más adictos que los antiguos a nuestra independencia individual; porque las naciones, cuando sacrificaban ésta a los derechos políticos, daban menos por obtener más, mientras que nosotros, haciendo el mismo sacrificio, nos desprenderíamos de más por lograr menos.
El objeto de los antiguos era dividir el poder social entre todos los ciuda -danos de una misma patria: esto era lo que ellos llamaban libertad. El objeto de los modernos es la seguridad de sus goces privados; y ellos llaman libertad a las garantías concedidas por las instituciones de estos mismos goces.
Resígnese, pues, el poder: lo que nosotros necesitamos es la libertad la cual conseguiremos indefectiblemente; pero como la que precisamos es diferente de la de los antiguos, es necesario que se dé a aquélla una organización diferente, y la que podría convenir a la libertad antigua; en ésta, el hombre, cuanto más consagraba el tiempo y su fuerza para el ejercicio de los derechos políticos, más libre se creía: por el contrario, en la especie de libertad de que nosotros somos susceptibles, cuanto más tiempo nos deje para nuestros intereses privados el ejercicio de los derechos políticos, más preciosa será para nosotros la misma libertad.
De aquí viene la necesidad del sistema representativo, el cual no es otra cosa que una organización con cuyo auxilio una nación se descarga sobre algunos individuos de aquello que no quiere o no puede hacer por sí misma.
Antes de continuar, desearía puntualizar una cuestión a propósito de la ―libertad
de los antiguos‖. Es cierto que en la concepción griega, el individuo es inconcebible al
margen de la polis. En este sentido, es cierto que los griegos daban una importancia
extraordinaria a la libertad política (la libertad en sentido político), pues es la política
Eso no significa sin embargo que no existiera un ámbito privado, fuera de la
intervención pública, donde el individuo pudiera gozar de su libertad. De hecho, una de
las críticas que se dirigían a la democracia por parte de sus críticos (Platón y Aristóteles
especialmente) es el exceso de libertad, las vidas privadas licenciosas y desenfrenadas
que ésta fomentaba.
Los escasísimos textos favorables a la democracia que se conservan así lo
atestiguan. Pericles, en su Oración fúnebre, decía:
―Si en nuestra vida privada (idious bious) evitamos molestarnos, en la vida
pública, un respetuoso temor es la principal causa de que no cometamos infracciones..."
Y en un sentido similar se pronuncian Lisias o Aspasia, la compañera de Pericles
ridiculizada por Platón.
Por este motivo, aun reconociendo los límites de la libertad en la democracia
griega, debemos reconocer la validez de la afirmación de Domenech cuando, al tratar el
asunto de la distinción entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos,
habla de la "radical falsedad […] estupefacientemente convertida en un lugar común"
Tercera aproximación: I. Berlin
En una línea parecida a la de Constant, Berlin encuentra dos sentidos, uno
negativo y otro positivo, del concepto libertad. Veamos qué dice:
No me propongo examinar la historia ni las más de doscientas acepciones de esta palabra proteica, registradas por los historiadores de las ideas. Me propongo examinar sólo dos de estas acepciones, pero fundamentales, con mucho de historia humana detrás de ellas, y me atrevo a decir que también por delante. El primero de estos sentidos políticos de la libertad, que (de acuerdo con muchos antecedentes) llamaré el sentido «negativo», está involucrado en la respuesta al interrogante «¿Cuál es el campo dentro del cual el sujeto —una persona o grupo de personas— está o debiera estar en libertad de hacer o ser lo que pueda hacer o ser, sin intervención de otras personas?» El segundo, que llamaré el sentido positivo, está involucrado en la respuesta al interrogante «¿Qué, o quién, es la fuente de control o interferencia que puede determinar que alguien haga, o sea, una cosa en lugar de otra?» Las dos preguntas son claramente distintas, aunque sus respuestas puedan coincidir en parte.
1) El sentido negativo implica la ausencia de coacción, intromisión…; lo que
remite a la existencia de ―un campo dentro del cual un hombre puede actuar sin
obstrucciones de otros‖ — cuanto mayor sea la zona de no interferencia, mayor será mi
libertad.
Esto, nos dice Berlin, es una constante en los pensadores liberales, si bien, y en
la línea insinuada por Hobbes (aproximación 1), esta libertad negativa debe combinarse
con la positiva:
[Los políticos ingleses clásicos] divergían en cuanto a la amplitud que la zona podría o debería tener. Suponían que no podía ser ilimitada, dada la naturaleza de las cosas, porque si lo fuese implicaría un Estado en que todos los hombres podrían interferir sin límites con todos los demás hombres; y esta clase de libertad «natural» conduciría al caos social donde no se satisfarían las necesidades mínimas de los hombres; o bien las libertades de los débiles serían suprimidas por los fuertes. Porque percibían que los propósitos y actividades humanas no armonizan automáticamente entre sí; y porque (cualesquiera que fuesen sus doctrinas oficiales) asignaban gran valor a otras metas tales como la justicia, la felicidad, la cultura, la seguridad, o grados variables de igualdad, los filósofos en cuestión estaban dispuestos a limitar la libertad en bien de otros valores, y en verdad de la libertad misma. Porque sin ello sería imposible crear la clase de asociación que consideraban conveniente. En consecuencia, estos pensadores suponen que la ley debe limitar la zona de la acción libre de los hombres. Pero también se suponía, especialmente por los partidarios de la libertad como Locke y Mill en Inglaterra, Constant y Tocqueville en Francia, que debía existir cierta zona mínima de libertad personal que no habría de ser violada por ningún motivo, porque en caso contrario el individuo se encontraría en una zona demasiado estrecha para ese desarrollo mínimo de sus facultades naturales que permite perseguir y aun concebir los diversos fines que los hombres consideran buenos, correctos o sagrados. Se sigue de aquí que debe trazarse una frontera entre la zona de la vida privada y la de la autoridad pública. Dónde deba trazarse dicha frontera es materia de discusión, aun de regateo.
La idea general de esta concepción negativa de la libertad es que, en palabras de
Hobbes, ―la ley es siempre un grillete, aun si nos protege de cadenas más pesadas‖. Se
trata por tanto de distinguir los órdenes público y privado, siendo este último aquel que
el público no debería invadir. Por consiguiente, debemos mantener una zona mínima de
libertad personal so pena de ―degradar o negar la naturaleza humana‖
No obstante, los límites de esta libertad, la exigencia de ―grilletes‖ nos ayudan a
entender mejor en qué consiste la libertad en sentido positivo, pues sólo la ley (grilletes
en última instancia) sería capaz de impedir que el desarrollo natural de esa libertad nos
Los filósofos con una visión optimista de la naturaleza humana y una creencia en la posibilidad de armonizar los intereses humanos, como Locke o Adam Smith, y en algunos momentos Mill, creían que la armonía y el progreso sociales eran compatibles con la reserva de una gran zona para la vida privada, donde no debe permitirse la intervención del Estado ni de ninguna otra autoridad. Hobbes, y quienes estaban de acuerdo con él, especialmente los pensadores conservadores o reaccionarios, argumentaron que para impedir que los hombres se destruyeran unos a otros y para evitar que la vida social fuese una selva o un páramo, debían instituirse mayores salvaguardias para mantenerlos en sus lugares, y consiguientemente deseaban aumentar la zona de control centralizado y disminuir la del individuo. Pero ambos bandos convenían en que alguna porción de la existencia humana debe seguir siendo independiente de la esfera del control social. La invasión de esa reserva, por pequeña que ésta sea, sería despotismo.
2) El sentido positivo hace referencia a la autodeterminación, a la definición del
individuo humano como sujeto agente.
El sentido «positivo» de la palabra «libertad» se deriva del deseo que tiene el individuo de ser su propio amo. Deseo que mi vida y mis decisiones dependan de mí mismo, no de fuerzas externas de ninguna clase. Quiero ser el instrumento de mis propios actos de voluntad, no de los actos de otros hombres. Quiero ser un sujeto, no un objeto; moverme por razones, por propósitos conscientes propios, no por causas que me afecten, como si dijéramos, desde afuera. Quiero ser alguien, no nadie; un ejecutor-decididor, no alguien por quien se decide; autodirigido, no guiado por la naturaleza externa o por otros hombres como si fuese una cosa, un animal o un esclavo incapaz de desempeñar un papel humano, es decir, de concebir metas y políticas propias y alcanzarlas.
Con esta concepción positiva de la libertad se hace referencia a la participación
del individuo en la determinación de lo que hay que hacer; esto es, se aproximaría a la
idea de democracia o, si así lo preferimos, a lo que Constant denominaba libertad de los
antiguos. Esto se constata cuando Berlin sostiene que ―el sentido «positivo» de la
libertad no se presenta cuando tratamos de contestar la pregunta «¿Soy libre para ser o
hacer qué?», sino la de «¿Quién me gobierna?», o «¿Quién ha de decir qué puedo y qué
no puedo ser o hacer?»‖ La cuestión es que, según Berlin, esta libertad positiva puede ir
acompañada de la falta de libertad negativa, hasta el punto de que, para los defensores
de la libertad negativa, la libertad positiva no es sino ―un disfraz engañoso de la tiranía
brutal.‖ ¿Por qué?
Aunque no es la única razón, en la idea de libertad positiva encontramos un
sentido que, desde el liberalismo, se ve como un ataque a la libertad: la libertad positiva
remite a un problema todavía no planteado, la cuestión de los recursos de los que el
actuar pues, ¿qué sentido tiene la libertad para quien no puede utilizarla? De este modo,
la libertad en sentido positivo encierra también la capacidad para distribuir –redistribuir-
los recursos existentes, introduciendo así un concepto hasta ahora no tratado: la
igualdad.
Tenía razón I. Berlin cuando afirmaba que―la noción «positiva» y la «negativa»
de la libertad se desarrollaron históricamente en direcciones, divergentes no siempre con
pasos lógicamente semejantes, hasta que al final llegaron a estar en abierto conflicto
entre sí.‖ Así, no faltó quien afirmara que "la democracia [...] puede resultar a menudo
exactamente lo contrario de la libertad [...], destruye el equilibrio de las clases" (Lecky)
Veamos un ejemplo que puede clarificar esta cuestión y que el propio Berlin
utilizaba al hablar de la libertad en sentido negativo:
Si mi pobreza fuese una especie de enfermedad que me impidiese comprar pan, pagar el viaje alrededor del mundo, o lograr que se escuche mi caso, así como la cojera me impide correr, esta incapacidad no se describiría naturalmente como una falta de libertad, y mucho menos de libertad política. Es sólo cuando pienso que mi incapacidad para obtener algo se debe a que otros seres humanos han hecho arreglos por virtud de los cuales yo me veo impedido, y no los demás, de tener suficiente dinero para pagarlo, cuando me siento víctima de la coerción o la esclavitud. En otras palabras, este uso del término depende de una teoría social y económica particular acerca de las causas de mi pobreza o debilidad.
Apéndice 1. La libertad en Spinoza y Marx
Spinoza ha sido reivindicado últimamente con extraordinaria fuerza,
especialmente desde determinados sectores de la filosofía francesa (los althusserianos,
Deleuze o incluso Toni Negri que, aunque italiano ha trabajado bastantes años en París),
que lo reivindican como el primer teórico de la democracia radical o democracia
constituyente.
El punto de partida de Spinoza es absolutamente materialista, como podemos
deducir de su Etica demostrada según el orden geométrico, ya que toma como punto de partida la característica esencial de los seres, de todos los seres, su tendencia natural a
perseverar en el ser, tendencia que es representada a través del concepto «conatus».
Desde este punto de partida, Spinoza reconoce como natural, y por tanto como
cualesquiera formas que permita su naturaleza (de ahí las acusaciones de inmoralidad
que ser vertieron sobre su teoría). De ahí que identificáramos la Libertad con la
potencia, con la capacidad de actuar (L = P)
Este punto de partida tiene la virtud de considerar como naturales en el hombre
la existencia de las pasiones, derivadas del cuerpo. Así, en tanto que naturales,
necesarias por tanto, Spinoza rechaza todo intento de aniquilar estas pasiones.
El problema estriba, y Spinoza es totalmente consciente de ello, en que esta
libertad de obrar, si no se le pone límites, conducía a una situación insostenible que
requería la intervención de la ley para limitar la libertad. La ley se entendía, desde este
punto de vista, como un árbitro entre los diferentes intereses individuales. Esta solución
no satisface sin embargo a Spinoza, cuya alternativa se inscribiría en lo que hemos
denominado ―libertad para‖, apunta a una solución diferente.
En este punto es preciso que entre un nuevo elemento hasta ahora ignorado, la
razón, a partir de la cual es posible descubrir el modo de satisfacer la vida social y
comunitaria sin reprimir las tendencias naturales de todo ser.
Spinoza plantea que si dos seres trabajan juntos en pos de un objetivo común
conseguirán con menor esfuerzo su objetivo, logrando así aunar tanto la tendencia
natural de todos los seres (perseverar en su ser aumentando su potentia) como el respeto a la vida colectiva. La solución por tanto estribaría en lograr encontrar esos objetivos
comunes, lo que se hace posible a partir del reconocimiento de situaciones comunes.
Este descubrimiento de puntos de encuentro da lugar a lo que Spinoza llamará
«nociones comunes», a partir de las cuales es posible articular el ―nosotros‖, lo que Spinoza denominará ―multitudo‖ desde la que es posible fundamentar la democracia.
Representemos en lenguaje lógico-matemático la posición spinozista:
L = P
Ln =Libertad conjunta de l1 , l2,.., ln.
Pn = Potencia conjunta de p1, p2 ,..pn
ln = libertad del individuo n
pn = potencia del individuo n
Ln > l1 + l2 + ln
No se trata de una libertad individual que limita, constriñe otra libertad
individual (mi libertad termina donde comienza la tuya), sino de una libertad
comunitaria que aumenta la capacidad de obrar de los individuos y, por tanto, su
libertad, que ahora no se concibe ya en términos individualistas: Mi libertad comienza
se desarrolla, se multiplica con la tuya: Multitud.
La concepción marxiana no es muy diferente.
Como ya apuntábamos, la idea de libertad se identifica en el pensamiento
marxista con la emancipación, esto es, la autodeterminación (en la línea de Spinoza o el
Rousseau del 2° Discurso) — la supresión de los obstáculos que se oponen a la
emancipación humana (especialmente las condiciones de trabajo asalariado). Se trata
por tanto de una concepción que podríamos identificar con el sentido positivo de
libertad del que hablaba Berlin.
La cuestión es que se trata de una empresa colectiva, lo que remitiría a una teoría
del partido o del Estado que, sin embargo, jamás fueron elaboradas por Marx. Y aunque
es cierto que Marx denunciaba el sentido individualista y burgués de los derechos del
hombre y del ciudadano en ―La cuestión judía‖, esta emancipación no se entiende contra
la libertad del individuo, sino justamente como la liberación de todas las capacidades
del individuo:
"Las cosas, por otro lado, han ido tan lejos, que los individuos necesitan apropiarse la totalidad de las fuerzas productivas existentes, no sólo para poder ejercer su propia actividad, sino en general para asegurar su propia existencia. .. La apropiación de estas fuerzas no es, de suyo, otra cosa que el desarrollo de las capacidades individuales correspondientes a los instrumentos materiales de producción... [La apropiación] sólo puede llevarse a cabo mediante una asociación que, dado el carácter del proletariado mismo, no puede ser tampoco más que una asociación universal, y por obra de una revolución..." (Ideología alemana)
Quizás esto ayude a comprender por qué las concepciones positiva y negativa de
