El discurso del cuerpo: El
eros
de Sócrates y Alcibíades
Trabajo de grado dirigido por el profesor Alfonso Flórez, como requisito para optar al título de Filósofa
María Inés Rodríguez Bermúdez
Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Filosofía
Para dos caminantes
que recorrieron el cielo y el infierno
TABLA DE CONTENIDOS
INTRODUCCIÓN. (PP.4-10).
1. EL CUERPO EN EL ÁMBITO DESENCARNADO: SÓCRATES SE PRESENTA ANTE SU AMADO. (PP.11-22).
2. EL CUERPO EN EL ÁMBITO DE LA EDUCACIÓN: EL JOVEN
SÓCRATES EN DIÁLOGO CON PROTÁGORAS. (PP.23-39)
3. EL CUERPO EN EL ÁMBITO EXTRANJERO:SÓCRATES REPRENDE A
ALCIBÍADES.(PP.40-61).
4. EL CUERPO EN EL ÁMBITO POLÍTICO:ALCIBÍADES LE HACE UNA PROMESA A SÓCRATES. (PP.62-71).
5. BIBLIOGRAFÍA.
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I
NTRODUCCIÓNCuando cargas negativas y positivas se separan y vuelven a encontrarse dentro de las nubes, ocurre una descarga eléctrica. La escritura puede entenderse como ese fenómeno físico, comprendiendo que las cargas negativas corresponden a aquellos momentos en los que el pensamiento no tiene claridad y las cargas positivas a aquellos instantes en los que el pensamiento tiene epifanías y relaciones conceptuales plausibles. En este sentido cualquier trabajo escrito es una descarga de palabras que son el resultado del encuentro de esos dos momentos del pensar y, en tanto que descarga contiene elementos de violencia en los que el pensamiento ha sido obligado a realizar un producto para sí mismo y para otros.
Así las cosas, introducir un trabajo académico consiste en sintetizar el proceso de descarga, explicar los puntos importantes haciendo un preámbulo al grueso del cuerpo textual, indicando las partes del escrito como si éste funcionara como un todo armónico. El problema es que las introducciones hacen pensar al lector que el proceso de descarga es continuo y obedece a un solo encuentro entre cargas o momentos del pensamiento y creo que esta es una gran mentira. En un ejercicio de escritura se presentan distintos momentos de descargas y el autor intenta darle una coherencia discursiva a esos
“derroches” energéticos. Pero si hay algo que no es armónico es el producto de un proceso de escritura. Al menos mi proceso no lo fue.
Hace algún tiempo me surgió una pregunta, a saber, si el Estado tenía el derecho o el deber de velar por el cuerpo de un ciudadano. Esta pregunta se asienta en el tema de la salud pública, de las políticas de salud para prevenir la obesidad, las enfermedades cardíacas, el aborto, las enfermedades sexuales, etc. ¿Qué tanto puede decirnos el Estado acerca de cómo cuidar del cuerpo? ¿Desde cuándo el cuidado del cuerpo se convierte en un tema fundamental del Estado?
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A partir de lo anterior surgieron otros interrogantes, a saber, por qué pensamos que es mejor llevar una vida sana, y, por qué el Estado excluye a los que no optan por llevar una vida sana.
Mi dificultad radicaba en que algunos autores, expertos en este asunto, proponían respuestas asumiendo una noción negativa de la relación entre individuo y Estado, planteando que esas regulaciones sobre el cuerpo humano obedecen a mecanismos de poder que ejerce el Estado sobre el individuo. Por alguna razón yo quería investigar el problema desde otra perspectiva en la que la respuesta no fuera una cuestión de poder sino de un discurso de ciudadanía. Me explico, la perspectiva desde la que yo quería tratar el tema de las políticas de salud pública supone una relación entre individuo y Estado no sólo en términos de dominio sino en términos de cuidado. El Estado, en un sentido ideal, es el agente que garantiza que un individuo tenga las condiciones apropiadas para ejercer su ciudadanía. De esto supuse, a su vez, que una de las condiciones fundamentales para ejercer la ciudadanía es que el individuo tenga un cuerpo sano.
Teniendo en cuenta esa perspectiva “positiva” que yo quería asumir, recurrí a un
autor que propusiera una idea de un Estado “guardián” y formador del ciudadano, para
así indagar si el cuidado del cuerpo tiene, en efecto, un papel fundamental en la constitución de un ciudadano. De ahí que una obra como la República de Platón fuera tan útil para abordar esa investigación, ya que no sólo plantea la manera en la que un Estado debe comportarse, sino que además, expone una formación corporal para conformar un buen ciudadano.
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referencias y las discusiones presentes en la República y la segunda fue indagar acerca del dualismo platónico y la posición del autor frente al cuerpo.
Embarcada, entonces, en ese viaje al pasado tuve que sumergirme, no sólo en algunas obras platónicas, sino en la cultura griega en general. Consulté Tucídides, Plutarco, Homero, algunos autores trágicos y, desde luego, los grandes comentaristas y estudiosos de la cultura griega, Jaeger, Guthrie y Nussbaum, entre otros.
A medida que iba leyendo me daba cuenta de que en la mayoría de las obras de Platón que había consultado no había un desprecio del cuerpo; todo lo contrario, creo uno de los autores que más se preocupó por el cuerpo fue, en efecto, Platón, ya que propuso discusiones sobre el papel del cuerpo dentro de un proyecto de marco legislativo y filosófico (Las leyes), la constitución y estructura del cuerpo en cuanto ente material (Timeo), las experiencias corpóreas como el placer, el dolor y los apetitos (Filebo), la educación que debe recibir el cuerpo para la configuración de un buen ciudadano (República, Protágoras, Alcibíades I), el cuerpo como objeto de estudio de la medicina (Gorgias), la relación que tienen con su cuerpo los filósofos y los dirigentes políticos (Fedón, Alcibíades I) y la forma como un verdadero amante se relaciona con el cuerpo de su amado (Banquete, Alcibíades I), entre otros temas.
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(2004), veía que las nociones de cuerpo y alma y, por ende, del cuidado de cada uno de éstos, estaban relacionadas con la idea de virtud que cada autor sostenía.
Cualquier lector podrá percibir las divagaciones de mi pensamiento cuando intento explicar cómo el problema de si el Estado tiene o no la obligación de fomentar un cuidado del cuerpo, llegó a convertirse en una investigación sobre el discurso del cuerpo en el contexto del amor de Sócrates y Alcibíades. Y creo que las divagaciones no son un síntoma negativo sino que evidencian que el tema del cuidado del cuerpo tiene aún un horizonte amplio por explorar, no sólo porque tendrá que dar cuenta de cómo se construye una noción de ciudadanía en las obras de Platón, sino cómo ésta supone un cuidado de lo corporal.
Entonces, ¿qué pasos tuvo y tendría que realizar esta investigación para dar cuenta de todo esto? El primer paso fue ubicarse en el corpus platónico. Para esto usé la cronología de Zuckert, cronología que propone unas fechas dramáticas como si Platón
quisiera indicarnos momentos “históricos” en los que estas “conversaciones” pudieron
tener lugar.
Ahora, teniendo como mapa esa cronología el segundo paso sería determinar la noción de cuerpo y de alma desde Las leyes hasta el Timeo, estudiando, por supuesto, los diálogos que Zuckert nos indica que son intermedios entre éstos, a saber, el Fedón, el Protágoras, Alcibíades I y II, el Banquete, el Fedro, la República y el Filebo. Pero, este paso supone un movimiento anterior, esto es, la indagación por la noción de alma y de cuerpo en las obras de Homero y el cambio de éstas en las obras de Platón. Esto a la luz de la teoría de la virtud de cada autor ya que parece que el honor y la valentía, como virtudes supremas y resaltadas por Homero, son reemplazadas por la teoría de la justicia propuesta por Platón.
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determinación que señalamos en el párrafo anterior, como paso necesario para esta investigación.
¿Por qué Alcibíades es un personaje tan importante en las obras de Platón? ¿En qué consiste la relación dramática entre Alcibíades y Sócrates? ¿Por qué Alcibíades, ebrio y desilusionado, le hace reclamos a Sócrates en el banquete de Agatón? ¿El tirano al que hace referencia Platón en el libro IX de la República alude al comportamiento de Alcibíades? ¿Por qué fracasa Alcibíades en su empresa política? ¿Recae la responsabilidad de ese fracaso en Sócrates? ¿La condena de Sócrates está relacionada con ese fracaso? ¿El fracaso de Alcibíades obedece a la relación que tenía éste con su cuerpo en tanto que se desbordaba en los deleites corporales?
Todos estos interrogantes configuran esta investigación sobre el cuidado del cuerpo y su importancia en la configuración de un ciudadano ya que pretende tomar el ejemplo del fracaso de Alcibíades como ciudadano ateniense para pensar si el cuidado del cuerpo, entendiéndolo desde el contexto de la justicia, es fundamental o no para la consolidación de un buen ciudadano.
Así las cosas, cualquier lector que aborde este estudio debe tener en cuenta que éste es un primer paso en un gran proyecto que, en tanto que terreno filosófico poco explorado, aún tiene que definir límites y horizontes por recorrer.
Habiendo dicho esto demos paso a este primer acercamiento a la indagación del problema del cuidado del cuerpo, acercamiento que consistió en tratar los diálogos del
Alcibíades I y el Protágoras para determinar qué papel tiene el cuidado del cuerpo en la
configuración de un ciudadano.
En pocos diálogos Platón no describe una topografía del lugar donde ocurre el
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interlocutores. No se nos dice en qué lugar específico ocurre el diálogo, si hay o no algún tipo de flora o cuerpo natural de agua cercano a los interlocutores1, pero esto no implica que el diálogo no tenga un lugar2. Al contrario, la ausencia de ese tipo de descripciones sólo puede indicarnos que el topos del diálogo es la intersubjetividad3 misma.
A nosotros nos parece obvio que en un diálogo haya intersubjetividad, suponemos que en el encuentro de subjetividades hay per se un inter , esto es, un “ entre-subjetividades”, una relación que va más allá del compartir un espacio (físico) común. Pero es tan poco evidente esa intersubjetividad, que Platón en sus diálogos nos la hace explícita de dos formas. En la primera nos indica cuáles de los interlocutores intervienen verbal o gestualmente en el diálogo (en caso de que sean más de dos los interlocutores del mismo), y en la segunda, ya en la propia entrada del diálogo, Platón nos sitúa en la intersubjetividad misma. Para el primer caso pensemos en un diálogo como la
República4 donde se mencionan algunos caracteres que estaban en la casa de
Polemarco5 y otros que llegaron a ésta en compañía de Sócrates6. De los nombrados, sólo algunos interactúan verbalmente con Sócrates7. Suponemos que los personajes que
1Como sí sucede en el diálogo
Fedro.
2Tengamos en cuenta que
lugar también se refiere a lo temporal.
3Ésta es una cualidad de lo intersubjetivo, es decir, de lo que acontece en la comunicación entre dos o más
sujetos, pero representa una dificultad el usar esa palabra en un texto sobre Platón (y en general de la filosofía griega), y ello radica en que sujeto e intersubjetividad son términos propios de la filosofía moderna. Quizá lo
más apropiado sería utilizar el “sí mismo” ya que es más próxima al autos del pensamiento griego. Sin
embargo, como lo muestra Gill en la Introducción y el apartado 2.2 de su obra Personality in Greek Epic, Tragedy, and Philosophy(1λλκ), hay un sentido en el que podemos aplicar términos como “personalidad”
(personality), “subjetividad” o “individualidad” (selfhood) al pensamiento griego, y es asumiendo que todos
éstos apelan a una estructura psíquica o psicológica que responde a los estímulos del mundo externo tratando de expresar un carácter particular. Dichos términos, pues, corresponderían a la psiqué griega.
4O el
Protágoras, o el Lisis, donde se indica la presencia de varios personajes pero se especifica quiénes son
los interlocutores activos de Sócrates.
5Estos son Lisias, Eutidemo y Céfalo (hermanos y padre de Polemarco), Trasímaco de Calcedonia,
Carmántides de Peania y Clitofonte, hijo de Aristónomo (328b).
6 Tales como Glaucón, que acompañaba a Sócrates a mirar la fiesta que celebraban por primera vez en el
Pireo (puerto de Atenas) (327a), el esclavo de Polemarco, que por orden de éste intercepta a Sócrates y Glaucón a punto de regresar a Atenas (327b), Polemarco, Adimanto (hermano de Glaucón), Nicerato (hijo de Nicias) y otros más (que es probable que vinieran de estar en la ceremonia) (327c). Los dos primeros, es decir, Adimanto y Polemarco, persuaden a Sócrates de quedarse una noche en el puerto para observar un festival nocturno y, por supuesto, para conversar con los jóvenes que quisiesen hacerlo (327c-328a).
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construyen las exposiciones del diálogo están acompañados de los otros personajes, pero no tenemos conocimiento de cuáles son las actividades que realizan en el transcurso del diálogo y si prestan o no atención a las discusiones8. Lo más probable es que la intención de Platón sea que la atención del lector esté dirigida sólo a los interlocutores activos, pero lo que queremos mostrar es cómo el autor debe hacernos explícito quiénes constituyen la intersubjetividad.
Por su parte, para el segundo caso, pensemos en el Alcibíades I, diálogo en el que Platón, de entrada, nos sitúa en la intersubjetividad misma. Al igual que algunos pintores del Barroco9, que en sus cuadros dejaban que una figura mirara al espectador como una especie de invitación a formar parte de la obra, Platón nos ubica como espectadores del diálogo entre Sócrates y Alcibíades. El lector y los personajes, pues, se encuentran en una situación en un tiempo presente. El lector se vuelve un observador inmediato, en “vivo y en directo”, del diálogo entre esos dos personajes. Aquella intimidad celebrada por Sócrates (118b) se interrumpe, o se contamina, por un tercero, el entrometido lector. Así, Sócrates y Alcibíades se nos presentan sin más, sin arquitectura, ni vegetación que los rodee. No sabemos si están sentados, parados o reclinados sobre alguna superficie. Tampoco tenemos una indicación de un evento anterior o posterior al encuentro, por ejemplo una fiesta doméstica o una celebración religiosa10. En este sentido, el topos del diálogo es el andros “puro”. De ahí que, en principio, la obra se configure como una “andro-logía”.
Teniendo en cuenta la anterior acotación, despleguemos dicha descripción del hombre o “andro-logía” del diálogo Alcibíades I.
8 Tampoco sabemos si el esclavo de Polemarco está presente en las exposiciones del diálogo, o si hay otros
esclavos que participen de forma pasiva en el “evento” filosófico.
9Como por ejemplo Diego Velázquez en su obra
Las Lanzas en la que varias figuras miran al espectador
mientras los demás personajes están interactuando entre sí, pero hay una en especial que está a la izquierda del cuadro, un holandés con traje azul y un rifle sobre el hombro derecho y que, con una cálida mirada, invita al espectador a ser parte de la escena en la que los españoles están tomando Breda (ciudad de los Países Bajos).
10Datos que nos permiten situar temporalmente los diálogos, ya sea en una línea histórica o dentro del
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1. EL CUERPO EN EL ÁMBITO DEL EROS DESENCARNADO: SÓCRATES SE PRESENTA
ANTE SU AMADO
Lo primero que se nos muestra es a Sócrates refiriéndose a Alcibíades e indicando los siguientes aspectos: el linaje de Alcibíades, una relación particular que tiene Sócrates con éste, una situación ultra humana que afecta la relación entre ellos, una característica de la personalidad de Alcibíades, la situación material en la que se encuentra el joven, el tutor que lo educa y, por último, la relación que tiene Atenas con Alcibíades y viceversa.
Vemos entonces que la “andro-logía” implica dos cosas fundamentales, la primera es el nombrar los sujetos o individuos particulares, y la segunda es el conocimiento detallado de esas particularidades. Y esta anotación la damos en razón de que el diálogo
Alcibíades I se lo conoce por un subtítulo, a saber, Sobre la naturaleza del hombre, lo
cual ha llevado a pensar que en esta obra Platón expone tesis de carácter antropológico. Esto es cierto, pero trae consigo una dificultad y es que los lectores suponen que al acercase a este diálogo van a encontrar una teoría antropológica abstracta de lo que es el hombre en general, y se olvidan de que esa antropología ha sido situada en dos casos particulares, que pueden o no decirnos algo acerca de los hombres en general y la relación que estos mantienen entre sí. Con esto también pretendemos señalar que la Filosofía (de Platón), a diferencia de lo que la mayoría opina, no es un discurso abstracto, si bien a veces tiene que abstraerse porque así lo requiere el ejercicio filosófico; la Filosofía, por el contrario, emerge en y para situaciones particulares, y de y para individuos particulares.
Volvamos ahora al diálogo que nos compete y retomemos la descripción detallada que ha realizado Sócrates. Mencionar el linaje de Alcibíades (103a) es importante porque no sólo sabemos su ascendencia, sino además, la expectativa que tiene Atenas y en parte Sócrates de las acciones de Alcibíades. El conocer de dónde ha venido la familia de Alcibíades es referirse a las prácticas que conoce Alcibíades y que seguro querrá perpetuar. No todos los atenienses comparten esas prácticas11y, quizá, algunos no las aprueben, pero la familia de Alcibíades tiene una situación económica y política
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particular, por ende, la expectativa que se tiene de los miembros de esta familia es singular. Ser hijo de Clinias y Dinómaca y estar emparentado con Pericles12, pone un peso social, si se quiere, en la vida de Alcibíades. En este sentido, Sócrates, en tanto que ateniense, tiene razón al esperar ciertos comportamientos y desempeños del hermoso joven.
Con respecto a la relación que tiene Sócrates con Alcibíades, el primero hace explícito en calidad de qué se define dicha relación. Sócrates se presenta como un enamorado de Alcibíades (103a), pero no es un enamorado cualquiera, Sócrates es un enamorado perseverante (104c) y con una expectativa muy particular sobre su amado (expectativa que por ahora no es anunciada).
Por su parte, la situación ultra humana consiste en que un dios ha estado impidiendo el acercamiento íntimo entre los dos personajes y, a su vez, ha permitido que acontezca (y con la esperanza de Sócrates este acercamiento se mantendrá) (103a). Por tanto, esta
“andro-logía” se articula con la presencia de lo divino. Es este último, entonces, el
“dispositivo” que dirige esa relación amorosa. Luego, vemos que la “andro-logía” pierde su “pureza”, recordándonos que lo humano no puede prescindir de elementos no humanos. En este sentido, la Filosofía, más que tener una pretensión de discurso universalista, nos muestra que es la misma naturaleza del discurso la que requiere esa cualidad universalista, en tanto que, cuando comenzamos a hablar del hombre, es inevitable no referirnos a lo que no es el hombre (en este caso, referirnos a lo que va más allá de él).
En cuanto a la personalidad de Alcibíades, Sócrates menciona lo arrogante y altanero (103b) que es el joven apuesto, más aún, le explica en base a qué y con respecto a quiénes se muestra de esta manera13. Según lo que ha observado Sócrates, Alcibíades les
12 Plutarco nos cuenta que la familia de Alcibíades se remonta al héroe Áyax y que la madre de Alcibíades,
Dinómaca, era hermana de Agarista, madre de Pericles. Para conocer sobre el linaje de Alcibíades se recomienda la revisión de, Alcibíades-Coriolano, I, de la obra de Plutarco y el capítulo II de la obra de
Benson, The life of Alcibiades. The idol of Athens (1929).
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Este comportamiento altanero, parece que era usual de parte de Alcibíades hacia sus pretendientes, Plutarco en su obra Vidas paralelas, comenta que Alcibíades era muy altanero con Ánito, hio de Antemión, quien se
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dice a sus admiradores que no necesita de nada ni de nadie (104a). En primer lugar, porque tiene una situación económica (situación material) que le permite ser autosuficiente. En segundo lugar, porque sus recursos tanto de alma como de cuerpo son amplios.
Detengámonos un momento en este punto. Sócrates, explicándole a Alcibíades las razones de su altanería le comentaμ “dices que no necesitas a nadie para nada; tus recursos son amplios, de modo que no careces de nada, empezando por el cuerpo y terminando por el alma, pues crees en primer lugar que eres muy hermoso y muy alto, y, desde luego, en este sentido todos deben estar de acuerdo en que no mientes” (1ί4a). Según lo anterior, para Sócrates es evidente no sólo el hecho de que Alcibíades es bello, y que él mismo así lo cree, sino además, de que los conciudadanos de ambos personajes reconocen la belleza de Alcibíades. Por otro lado, a la luz de estas palabras inferimos que Sócrates está esbozando una relación entre alma y cuerpo. Dicha relación, además, está cercana a la consideración sobre la belleza de Alcibíades que, como dijimos en líneas anteriores, es reconocida por los atenienses. Alma y cuerpo son dos tipos distintos de recurso o bien, pero hay una relación entre ellos que nos permite
expresarnos de tal forma que decimosμ “empezando por el cuerpo y terminando por el
alma”14 (104a). ¿Qué relación es ésta? El diálogo aún no indaga sobre ella, pero sí nos indica en referencia a qué podemos relacionar estos dos bienes, a saber, a la belleza de Alcibíades. Luego, al parecer, la relación entre alma y cuerpo, en una primera instancia, se da al referirse a la belleza del joven ateniense.
Así las cosas, vemos que esta “andro-logía” nos menciona el cuerpo dentro del siguiente contexto: una aproximación de un amante a su amado15, aproximación que se da gracias a que un dios así lo permite; pero además, una referencia del amante a la belleza de su amado, referencia que no se da en un tono galante, sino para dar razón a una actitud inapropiada del amante con respecto a sus pretendientes. Fuera de esto, se
14En la edición de Burnet “ἀπὸ ῦ α ἀ ά ε α ε ε ῶ αεἰ ὴ ” (1ί4a) y en la de Cooper
“from your body right up to your soul” (1ί4a).
15 Decimos que Sócrates y Alcibíades son amantes en el sentido de que el primero tiene como objeto de amor
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menciona el cuerpo y en seguida el alma, quizá señalando que el uno supone al otro, tal vez no de manera necesaria, pero sí cuando se indaga por la belleza de Alcibíades, y haciéndolo extensivo, cuando se indaga por la belleza humana.
Recordemos ahora que una de las cosas que indicaba Sócrates a Alcibíades era la relación de Atenas con el hermoso joven. Expongamos este punto en conexión con el párrafo anterior. Sócrates le dice a σlcibíadesμ “envanecido por todas estas
circunstancias, te has sobrepuesto a tus admiradores, y ellos, sintiéndose inferiores a ti, se dejaron dominar, cosa que a ti no te pasó desapercibida” (1ί4c). Esto nos muestra que Alcibíades tiene una actitud de apoderamiento sobre sus conciudadanos, y que éstos, a su vez, en virtud de que han convertido al joven en un objeto de admiración, tienen un sentimiento de inferioridad con respecto a él. Por tanto, los admiradores (es decir los atenienses que realizan la acción de admirar a Alcibíades) tienen una relación de tipo corporal con Alcibíades. Corporal en el sentido de que admiran su belleza física. Pero, también tienen una relación socio-material porque se sobrecogen ante la riqueza y la posición social de la familia de Alcibíades. Si entendemos lo corporal como lo que se constituye en, para y como cuerpo, podemos denominar lo social y lo material como algo corpóreo. En este sentido, la relación que tiene Atenas con Alcibíades, y viceversa, es una relación corporal.
Ahora bien, esa relación corporal es articulada con una situación pedagógico-política de Alcibíades, a saber, el poder que le da al joven tener como tutor a Pericles, que según Sócrates, “puede hacer lo que quiera, no sólo en esta ciudad, sino en toda ύrecia y entre numerosos grandes pueblos bárbaros” (1ί4b)16.
Vemos pues, cómo esta “andro-logía” nos muestra que lo “andro-lógico”, es decir, el discurso referente al hombre, se constituye en la particularidad, en lo amoroso, lo divino, lo corporal y lo político. Luego, podemos inferir que todos estos son elementos fundamentales de lo humano y, por ende, del discurso “andro-lógico”, pero tengamos en cuenta que este discurso se constituye en el diálogo entre Sócrates y Alcibíades, por
16La importancia de la figura de Pericles en Grecia es también resaltada por Tucídides en su obra
Historia de la guerra del Peloponeso, libro I, donde dice lo siguiente: “tomando la palabra Pericles el de Jantipo, en
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tanto, no es un logos sobre lo humano en abstracto, sino sobre lo que un filósofo y un joven atenienses proponen en su “ejercicio filosófico”, y en este sentido lo humano es lo que Sócrates y Alcibíades piensan sobre lo humano, teniéndose a ellos mismos como referentes. Dicho en otros términos, esta es una “andro-logía” de y para Sócrates y Alcibíades.
A nosotros, los terceros entrometidos, nos parece extraño que un enamorado se presente ante su amado con ese tono “crítico”. Para nosotros no es habitual ese tipo de
aproximaciones en lo que se refiere al amor y al proceso de conquista de nuestro amado, todo lo contrario, nosotros suponemos que la adulación es la mejor estrategia para la consumación de nuestro amor. Sócrates, empero, se distancia de esta forma habitual de conquista porque su amor, como nos lo hará saber más adelante, es diferente al del de los demás pretendientes de Alcibíades, o por lo menos esto es lo que quiere mostrar Sócrates, que, después de mencionar las características expuestas con anterioridad, le dice al joven: “es por eso, estoy seguro, por lo que te preguntarás sorprendido con qué idea no renuncio a mi amor y con qué esperanza me mantengo, cuando los demás ya han
abandonado” (1ί4c). Según esto, podemos afirmar que lo que viene a continuación en el diálogo es una exposición del fundamento del amor de Sócrates a Alcibíades. Luego, esta “andro-logía” es un discurso de lo que un Sócrates enamorado espera de su amado Alcibíades. En este sentido es una “andro-logía” erótica17, más aún, tal y como se nos presenta el diálogo, parece que lo “andro-lógico” emerge y se constituye desde lo erótico.
Esa conducta amorosa de Sócrates no es extraña sólo para nosotros, Alcibíades también declara su sorpresa ante el comportamiento atípico del filósofo, que si bien se ha presentado como un enamorado, no actúa de acuerdo con lo que se espera de un amante. Pero Alcibíades no sólo se refiere a este primer encuentro íntimo entre los dos. Alcibíades le recalca a Sócrates que ya antes había notado lo atípico que era su comportamiento cuando se daba un encuentro entre ellos.
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Tal vez no sepas, Sócrates, que por poco me has tomado la delantera, pues yo tenía la idea de dirigirme a ti en primer lugar y hacerte la misma pregunta, para saber qué es lo que quieres y con qué esperanza me importunas, obstinándote continuamente en presentarte donde yo me encuentre. Porque, en realidad, me sorprende tu modo de obrar y tendría mucho gusto en informarme (104d).
Si seguimos la cronología dramática que nos propone Zuckert en Plato´s
Philosophers (2009), el Protágoras es un diálogo anterior al Alcibíades I. En aquel, un
amigo de Sócrates le pregunta al filósofoμ “¿De dónde sales Sócratesρ Seguro que de
una partida de caza en pos de la lozanía de σlcibíades” (γίλa). Esto implica dos cosas, la primera es la confirmación de las palabras, ya citadas, de Alcibíades respecto de la costumbre del filósofo de presentarse donde él estuviera y la segunda, que los atenienses cercanos a Sócrates descubrían y reconocían al filósofo como un cazador de la juventud y belleza de Alcibíades18.
Así, vemos que ese extrañamiento y, en parte, incomodidad de Alcibíades ante el comportamiento y la presencia de Sócrates, están justificados en la experiencia de encuentros anteriores entre los dos. Por la información que nos da Alcibíades y la insinuación del amigo de Sócrates, sabemos que el filósofo, desde el principio, se ha presentado a Alcibíades como un amante atípico ya que cuando lo veía no le hablaba19 y que cuando le habla no lo hace para adularlo, como se esperaría de un amante, sino para contarle con qué esperanza mantiene su amor; más aún, esta esperanza no está puesta en una correspondencia del sentimiento amoroso, sino en una promesa de índole político que más adelante debe hacerle el amado al filósofo. Esto es incluso más extraño porque nosotros suponemos que la mayor realización de un amante se da cuando su amado promete corresponderle, pero Sócrates, como veremos después, tiene una expectativa distinta de la de un amante común.
De todos modos, esa cualidad de Sócrates de encontrarse siempre fuera de lugar, esto es, fuera del lugar común o, en otros términos, de ser atopos, es lo que captura la
18 En
Vidas parelelas, Plutarco expresa la figura de Sócrates como cazador de Alcibíades de la siguiente
formaμ “cediendo [σlcibíades] a los aduladores que le lisonjeaban con placeres, se le deslizaba a Sócrates, y
como tenía que cazarle” (σlcibíades-Coriolano, VI).
17
atención de Alcibíades, que se declara dispuesto a escuchar a Sócrates explicándole lo que piensa y espera de él (104d-e).
Sócrates enfatiza la difícil posición que representa el anunciarse como enamorado de Alcibíades (104e), condición que no sólo reside en el hecho de presentar su amor ante el amado, sino en decirle la expectativa que ese amor acarrea. Ese amor se fundamenta, primero que todo, en una suposición de Sócrates, a saber, que Alcibíades no está satisfecho con lo que posee, como le declara él mismo al hermoso jovenμ “porque yo, Alcibíades, si viera que estabas satisfecho con las ventajas que enumeré anteriormente y que estabas decidido a pasarte la vida en medio de ellas, hace tiempo que habría dejado
de amarte, estoy seguro de ello” (1ί4e).Vemos entonces, cómo el amor de Sócrates no
es un amor “inmediatista”, es decir, Sócrates no está enamorado de Alcibíades en razón de su riqueza y su cuerpo. En otras palabras, el amor de Sócrates no es un amor actual en el sentido de que no se fundamenta en la situación material presente de Alcibíades, sino en una esperanza que Sócrates alberga con respecto al desenvolvimiento cívico de Alcibíades.
Así las cosas, y con lo dicho en párrafos anteriores, podemos afirmar que el amor de
Sócrates es un amor “proyectivo” refiriéndonos a que el filósofo, al suponer que su amado no está satisfecho con su situación actual, hace una proyección de Alcibíades, mejor aún, concibe a Alcibíades como una proyección. ¿En qué sentido o en qué sentidos? En dos. El primer sentido es entendiendo proyección como “impulso hacia adelante” y el segundo como “plan para lograr un objetivo”.
Para el primer sentido recordemos que Sócrates fundamenta su amor en una suposición y en una expectativa. La suposición consiste en que el filósofo cree que Alcibíades no está satisfecho con lo que posee y la expectativa en que Sócrates considera que esa insatisfacción es un dispositivo que lleva a Alcibíades a buscar un gran fin, de ahí que lo que viene a continuación en el diálogo sea una exposición de la esperanza con la que Sócrates estima que vive Alcibíades (105a).
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que recibieron Pericles o sus antecesores (105b). Luego, de acuerdo con lo que Sócrates ha observado, Alcibíades quiere, en términos aristotélicos, actualizar en máxima potencia la escena política griega. ¿Cómo? Haciendo de Grecia un extenso imperio (105b-c) para colmar “a toda la humanidad de su nombre y su poder” (105c). A partir de esto, pues, es que Alcibíades puede concebirse como un “impulso hacia adelante”, ya
que su pathos, si es bien conducido, puede llevar a Grecia a un esplendor político nunca antes visto20.
Es tal la ambición de Alcibíades que Sócrates considera pertinente el encuentro entre los dos y el propio dios lo ha permitido. Según Sócrates, el pathos de Alcibíades debía llegar a ese punto para que el dios lo permitiese y no fuera en vano tenerlo (105e)21, eso significa que el pathos tiene tal magnitud que el dios considera oportuna la intervención de Sócrates, y oportuna no en un sentido de ocurrente, sino en el sentido crítico de que sería perjudicial que no aconteciera22.
Por su parte, para el segundo sentido de proyección, esto es, “plan para lograr un objetivo”, tengamos en cuenta que Sócrates supone que el pathos de Alcibíades puede ser bien dirigido en su compañía, pero al expresarle esa opinión a su amado, Sócrates recurre a un elemento persuasivo, a saber, decirle a Alcibíades que su ambición sólo será realizada si éste se dispone a ser conducido por el filósofo, “sin mi ayuda- le dice Sócrates al joven- es imposible que des cumplimiento a todos esos proyectos tuyos: tan
grande es la influencia que creo tener sobre tus intereses y tu propia persona” (105d). Pero el discurso persuasivo no es unítono, es decir, no es unánime, Sócrates no sólo se expresa de forma decidida ante Alcibíades, también se expresa con cierta intensidad ante su amado, a quien el filósofo le dice:
20Tucídides nos dice que Alcibíades creía que bajo su mando el ejército griego podría someter a Sicilia y a
Cartago. (Libro VI, 15, 2).
21 Notemos que Sócrates no descalifica la ambición (
pathos) de Alcibíades mientras que Plutarco en Vidas paralelas describe al joven ateniense de una forma negativa, precisamente, por el aspecto ambicioso de su
personalidad. σl respecto Plutarco nos diceμ “mas estando por su índole sujeto a muchas y grandes pasiones,
las que más sobresalían eran la soberbia y la ambición de ser siempre el primero” (σlcibíades-Coriolano, II). 22 En su cronología, Zuckert sitúa el
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Porque de la misma manera que tú tienes la esperanza de demostrarle a la ciudad que lo vales todo para ella y de esa manera conseguirás al punto plenos poderes, también yo tengo la esperanza de ser muy poderoso a tu lado, demostrando que para ti lo valgo todo, hasta el punto que ni tutor, ni tus parientes ni persona alguna son capaces de conseguirte el poder que deseas, excepto yo, con la ayuda del dios, por supuesto (105e).
De las citas anteriores observamos que Sócrates puede ser aún más ambicioso que Alcibíades, pero inferimos que el dispositivo del filósofo es distinto del del joven ateniense. ¿Por qué? Por la condición que más adelante le plantea Sócrates a Alcibíades para mantener su amor hacia él, pero por ahora reanudemos el segundo sentido en el que Sócrates concibe a Alcibíades como proyección. Hemos visto que Sócrates supone que su amado tiene una inmensa ambición política, suposición que no es negada ni afirmada por Alcibíades (106a); así mismo, vimos que Sócrates intenta persuadir a Alcibíades para que acepte la compañía del filósofo en pro de su propósito político. Sócrates tiene la esperanza de demostrar un poder23 junto a Alcibíades, pero por lo que se nos dice más adelante sabemos que no se trata de un poder de dominación amorosa sobre su amado; más bien, para el filósofo, el asunto consiste en potencializar unos aspectos de Alcibíades, lo cual, por cierto, no va en contra del plan de Alcibíades24, sólo que supone unos principios, unos medios y unos fines diferentes de los del plan de su amado.
Así las cosas, comprendemos en qué sentido Sócrates concibe a Alcibíades como un
“plan para lograr un objetivo”, ya que el filósofo, como se verá en pasajes más adelante, expondrá unos elementos para persuadir a Alcibíades para que haga un “tratamiento” de sí mismo. Este tratamiento, de acuerdo con Sócrates, debe ser previo a la realización de la gran empresa política del joven ateniense, la cual consiste en hacer del propio
23 Es probable que la persuasión sea el poder que Sócrates quiere demostrar junto a Alcibíades. Ésta es
entendida como la acción de argumentar y convencer a un x para un objetivo y. En este caso Sócrates quiere
persuadir a σlcibíades de apropiarse de unos “preceptos” filosóficos necesarios para llevar a cabo el proyecto
político del joven ateniense.
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Alcibíades y de Grecia algo inconmensurable. Luego, tal parece que el plan de Sócrates es el tratamiento de Alcibíades, que en último término recae en Alcibíades mismo. Dicho de otro modo, Alcibíades representa, para Sócrates, una “plataforma” para la
aplicación de un tratamiento filosófico o, si se quiere, un “escenario orgánico” para implementar un programa filosófico. Y es en este sentido en el que decimos que Alcibíades representa un plan de Sócrates; este plan tiene dos objetivos, a saber, cultivar la disposición filosófica de Alcibíades y, a su vez, realizar el proyecto político del joven ateniense. Por tanto, vemos cómo para el filósofo su plan filosófico se convierte en político-filosófico en tanto que “atraviesa”el plan político de su amado.
Ahora, la pregunta, pues, que tanto Alcibíades como nosotros le hacemos a Sócrates es en qué consiste su intervención en la empresa política (106a). Como era de esperarse, el filósofo no nos dará una respuesta definitiva y sin más; a cambio, su amado y los entrometidos lectores, debemos prestarle un servicio a Sócrates (106b), a saber, responder las preguntas que formule el filósofo con el fin de mostrarnos qué tipo de mediación realiza él para el proyecto político de Alcibíades.
Ese servicio que prestaremos con Alcibíades tiene dos condiciones previas. La
primera es que los “servidores” se muestren dispuestos a responder (106b) y la segunda que las preguntas se harán con un supuesto que se tomará como verdadero, esto es, que Alcibíades tiene, en efecto, un inmenso pathos político (106c). Así, una vez puestas las “reglas de juego”, Sócrates da inicio a la interrogación.
Lo primero que el filósofo pregunta es si Alcibíades quiere presentarse ante la próxima Asamblea para aconsejar a los atenienses sobre temas de discusión que Alcibíades conoce mejor que ellos (106c), a lo que el hermoso joven, con una firme confianza en sí mismo, responde que desde luego, que él se presentaría para aconsejar a los atenienses sobre un tema que conoce mejor que sus conciudadanos (106c).
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del diálogo (106c), tiene una expresión verbal específica, esta es, ε , la cual
tiene varios significados, a saber, “aconsejar”, “pedir consejo” y “deliberar”, pero, dada la conjugación del verbo, es decir, dado que el verbo está antecedido por el , podemos inferir que la deliberación se realiza en conjunto o en compañía de. Así, el conocimiento al que hace referencia Sócrates supone un saber práctico, en tanto que corresponde a los asuntos de la polis, pero también supone una deliberación que se hace en el espacio público junto a otros ciudadanos.
Ante la confianza de Alcibíades respecto de su capacidad para asesorar o aconsejar a los atenienses, se hace necesario, al menos para Sócrates, indagar por el origen y el contenido del conocimiento que, según Alcibíades, le permitiría presentarse y destacarse en la Asamblea. Al indagar por el origen, el filósofo le pregunta al joven ateniense si ha adquirido su conocimiento de alguien más o si lo ha averiguado por él mismo (106d). Aun no se nos expone cuál es el contenido de ese conocimiento y si Alcibíades en realidad cuenta con él, pero Sócrates supone que su amado tiene razones para pensar que dispone de un reservorio que le permitiría asesorar a sus conciudadanos, a saber, la educación que, en tanto ateniense, ha recibido Alcibíades en el transcurso de la niñez y juventud.
Detengámonos en esto un momento y miremos en qué consiste ese reservorio educativo que reciben algunos atenienses y que le hace creer a Alcibíades que tiene un conocimiento útil para asesorar a sus conciudadanos en la Asamblea. Para esto recordemos que en la cronología que nos propone Zuckert, el Protágoras es anterior al
Alcibíades I. En aquél, Sócrates les cuenta a unos amigos acerca de la visita que él
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2.EL CUERPO EN EL ÁMBITO DE LA EDUCACIÓN: EL JOVEN SÓCRATES EN DIÁLOGO
CON PROTÁGORAS
Protágoras, un extranjero que viene de Abdera, tiene fama de ser un hombre muy sabio, tanto así que Hipócrates, antes de una conversación con Sócrates, manifiesta un afán inmenso por recibir lecciones del sofista (310d). Sócrates siente curiosidad por el afán y la urgencia de su amigo Hipócrates ante la idea de conocer a Protágoras y le pregunta si él sabe qué tipo de saber es propio del sabio personaje (311b-c). Ahora, la pregunta de Sócrates apunta a dos cosas, la primera es una preocupación general de Sócrates sobre la sofística como arte pedagógico para la construcción de buenos ciudadanos y la segunda es una preocupación particular de Sócrates respecto de las enseñanzas que recibirá Hipócrates bajo la tutela de Protágoras. La primera preocupación se despliega en el diálogo entre un joven Sócrates y el sofista, mientras que la segunda preocupación se “resuelve”en la “conversación” que tienen ώipócrates y
Sócrates antes de ir en busca de Protágoras.
La resolución de la segunda preocupación consiste en que Sócrates le dice a Hipócrates que, si bien, en tanto que hombre particular y libre que se preocupa por su propia educación (312b), puede pedir instrucción de un sofista como Protágoras, debe tener en cuenta que al recibir sus instrucciones está sometiendo a su alma a un alimento que aún no se sabe si es benéfico o perjudicial (312c) y del cual aún no sabe de qué se trata, es decir, no sabe cuál es su contenido y su finalidad.
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A partir de lo que le dice Sócrates a Hipócrates25, podemos dar cuenta de tres elementos importantes para comprender la relación entre el cuerpo y el alma, y el cuidado de cada uno de estos. El primero es que el alma debe ser más estimada que el cuerpo (313a), el segundo es que del cuidado del alma depende el que seamos felices o desdichados (313a-b), y el tercero es que el cuerpo y el alma comparten el hecho de ser
“objetos” que deben ser cuidados, aunque este tercer elemento no se menciona de forma explícita, sino que lo inferimos por las palabras de Sócrates;lo que sí se explicita es que
para cada uno de los “bienes”26, es decir, para el alma y para el cuerpo, y lo referente al cuidado de cada uno, hay expertos y también embaucadores, que pueden ayudar o afectar de modo negativo el desarrollo de los bienes en cuestión (313d).
Una vez que Sócrates advierte a su amigo del peligro al que expondría su alma sin tener conocimiento sobre el saber de Protágoras (313b) o, lo que es lo mismo, sin saber qué tipo de nutrientes representan las enseñanzas del sofista (313c) y, por ende, sin saber si esos nutrientes alimentan o envenenan su alma, Hipócrates y Sócrates se dirigen a casa de Clinias en busca de un encuentro con Protágoras y otros sabios que se hallaban en la casa del padre de Alcibíades (314b-c). A pesar de que un eunuco casi no los deja entrar, al confundirlos con sofistas que él asumió, venían a ocupar el poco espacio que quedaba en la casa (314d-e), Sócrates y su amigo, al fin, tienen un acercamiento con Protágoras, a quien rodeaban y seguían un numeroso grupo de personajes, entre ellos, los hijos de Pericles (315a).
Sócrates presenta a Hipócrates y a Protágoras (316b), mencionándole a este último,
la intención que tiene su amigo de ser “ilustre en la ciudad” y de cómo él cree que esto
lo lograría mejor si recibe enseñanzas de Protágoras (316c). En esto, Sócrates nos muestra una costumbre que parece, era común entre los griegos, a saber, prepararse con un pedagogo o un experto para adquirir habilidades que les permitiese destacarse en el
25Nos referimos a lo que le dice Sócrates a su amigo de los pasajes que van desde 313a hasta 313e.
26Para nombrar al alma y al cuerpo como “bienes” nos basamos en el pasaje 1ί4a del
Alcibíades I, donde,
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ámbito público27. Así, en este contexto y teniendo en cuenta el deseo de Hipócrates de conocer a Protágoras, quien tiene fama de preparar a los hombres de la mejor forma para la esfera pública, la sofística puede considerarse como el arte de la actualización de la
“personalidad” pública de los ciudadanos.
A pesar de que Hipócrates es el interesado en escuchar al sofista, Sócrates, quizá en representación de su amigo o tal vez aprovechando la ocasión para indagar por la sofística, toma el papel de interlocutor de Protágoras, que se muestra más interesado en dialogar con Sócrates que con Hipócrates, a pesar de ser este último quien más desea recibir sus instrucciones. En esta introducción de los dos personajes, Protágoras presenta varios elementos de su quehacer, a saber, una breve historia de la sofística, la forma en que, según él, los sofistas han asumido su propio “oficio” (316d), su posición personal
ante dicha “profesión” y lo que él considera es su función en tanto que sofista, esto es, la de educador de los hombres (317b).
Sócrates percibe que Protágoras quiere exponer sus discursos ante Pródico e Hipias, así que con el consentimiento del sofista los manda llamar y, tras la sugerencia de Calias, organizan una asamblea para discutir sentados (317d). De estos hechos podemos inferir que Platón trata de indicarnos dos cosas, la primera es que el tema que tratarán a continuación, a saber, la virtud y la posibilidad de enseñarla, tiene una relevancia tal que amerita que se reúnan extranjeros, atenienses, jóvenes, viejos, sofistas, filósofos, poetas, y ciudadanos en general. La segunda es que el asunto sobre el que se disertará requiere de un largo tiempo, por esta razón se lleva a cabo en una casa en donde los interlocutores y oyentes deciden sentarse, lo cual representa adquirir una posición corporal cómoda. A partir de esto último, entonces, podemos decir que los asuntos políticos requieren de espacios y disposiciones corporales propicias para su buen desarrollo. Por tanto, ya en esas indicaciones “geo-corporales”, Platón nos señala que el
27 En su artículo
La Paideia Griega, Vergara nos recuerda que “todo acto humano es político, se origina en la
Polis y está destinado a ella” (p.1θί). El autor también alude al deseo de reconocimiento público
característico de los griegos ya que “como la Polis es la realidad más honda y plena de cada individuo, el
deseo de ser reconocido como miembro destacado de la Polis se convierte en la suprema aspiración del
hombre” (p.1θ1). υon estas referencias podemos comprender el por qué Sócrates indaga a profundidad la intención de ώipócrates de preparar su “personalidad” pública en compañía de Protágoras, ya que, no sólo se
estaría jugando el reconocimiento entre sus conciudadanos sino también la longevidad de la polis, en tanto
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cuerpo tiene un papel en la recepción y en la realización de la discusión sobre lo político.
Una vez que todos se hallaron sentados, Protágoras le pide a Sócrates repetir el motivo de su visita (317e), pero Sócrates matiza su motivación. Cuando Hipócrates fue presentado con el sofista, Sócrates le mencionó a Protágoras los deseos de su amigo de hacerse ilustre en la ciudad bajo la tutela del sofista (316b-c), luego la razón de la visita era presentar a Hipócrates con Protágoras para que, de acuerdo con los propios deseos de Hipócrates, él fuese educado por aquel. Sin embargo, ante la reciente Asamblea Sócrates agrega un nuevo deseo de Hipócrates, además del de estar en compañía de Protágoras, esto es, que Hipócrates quiere saber qué provecho sacaría él en compañía del sofista (318a), es decir, Hipócrates querría saber si es benéfico o perjudicial para su alma, exponerse a las enseñanzas de Protágoras. Quizá, introducir este matiz es lo que le permite a Sócrates establecerse como el interlocutor de Protágoras y así indagar por el arte sofístico, pero es evidente que Sócrates no representa con fidelidad los intereses de su amigo Hipócrates, sino que reditúa la situación para hacer una investigación sobre el quehacer de Protágoras y averiguar su utilidad en la construcción de buenos ciudadanos.
La primera respuesta de Protágoras, esto es, que en su compañía Hipócrates se haría mejor (318a) es una respuesta amplia y evasiva, ya que no dice nada acerca de su oficio y lo que éste aportaría a Hipócrates en tanto que ciudadano o persona pública. Por esta razón Sócrates le indica al sofista en qué términos quiere recibir la respuesta; así como un pintor y un flautista enseñan sus artes y hacen a aquellos que las aprenden mejores en una técnica en especial (318b-c), así quiere Sócrates que hable Protágoras de lo que él hace, es decir, quiere que el sofista indique qué contenidos aprende alguien que recibe instrucciones de él. Dicho de otro modo, Sócrates le pide a Protágoras que haga una descripción completa de su técnica, apuntando qué contenidos recibe el alma al estar en contacto con la sofística y si a partir de esos contenidos, los hombres pueden, en efecto, hacerse mejores en algo.
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aprendería la buena administración de la casa y a ser “el más capaz de la ciudad, tanto en el obrar como en el decir” (318e); Sócrates, con el consentimiento de Protágoras, reúne en un nombre los elementos o contenidos mencionados y llama al saber del sofista, saber político, cuya finalidad, considera Protágoras, es hacer a los hombres buenos ciudadanos (319a).
Sócrates se muestra escéptico ante la posibilidad de instruir a los hombres sobre ese asunto particular (319a-b), es decir, no cree que la virtud política sea enseñable porque en la Asamblea cualquier ciudadano puede opinar sobre los asuntos de la ciudad, lo que a él le hace pensar que todos, al parecer, comparten esa virtud y no la adquieren de alguien más ni por instrucción alguna (319d). Sócrates defiende su posición con argumentos que provienen de la experiencia y la vida en la ciudad; a partir de éstas, piensa él que la virtud política no puede trasmitirse, tan es así que el prominente Pericles no pudo enseñar a sus hijos a tener su misma capacidad política (319e). Luego, la experiencia de la vida política parece mostrarle a Sócrates que nadie puede hacer de otro un buen ciudadano (320b). Sin embargo, Sócrates confía en que Protágoras puede hacerle una adecuada demostración sobre cómo es posible enseñar la virtud política.
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Una vez que los hombres reciben el regalo de Prometeo, al salir de la tierra, hacen culto a los dioses, en razón de ser la única raza emparentada con las divinidades (322a). Además de esto, los hombres articulan la voz, los nombres y el lenguaje en general, fabrican vestidos, calzado y casas, en un cierto sentido, precarias (322a). Pero como los hombres habitaban la tierra sin aún tener ciudades consolidadas, y su conocimiento técnico sólo era útil para su alimentación, las fieras los atacaban y los amedrentaban todo el tiempo (322b). Para contraatacar a las fieras les hacía falta el conocimiento bélico, que hace parte del saber político, el cual todavía no poseían, de ahí que cuando intentaban reunirse en ciudades para refugiarse de las fieras, empezaran a atacarse unos a otros (322b).
Cuando Zeus observa la situación de los hombres decide enviar a Hermes para que les lleve el sentido de la prudencia o vergüenza, y la justicia para que hubiese amistad entre los hombres y orden en las ciudades (320c). Pero la repartición de esos “sentidos morales” y de la virtud de la justicia no se haría como la distribución de los conocimientos técnicos, esto es, uno distinto para cada uno; los elementos políticos mencionados se darían a cada uno de los hombres y a todos por igual, para así asegurar la permanencia y la seguridad de las ciudades, más aún, de acuerdo con las palabras de Zeus, aquél que no participe de estos elementos sería tratado como una enfermedad para la ciudad (322c-d).
A partir de este mito, pues, podemos identificar las siguientes características de lo político: la primera es que el conocimiento bélico hace parte del saber político (322b). Esta característica hay que tenerla en cuenta porque ilumina la comprensión de la
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los humanos frente a las fieras, es decir, frente a lo otro animal y, a la vez emerge de la incapacidad de los hombres de estar entre ellos, esto es, de la temporal imposibilidad de los hombres para construir un medio común armónico (322b). La tercera característica consiste en que lo político y las virtudes que lo constituyen son un regalo exclusivo de la divinidad para el hombre (322c), lo cual nos obliga a hacer un matiz a la segunda característica donde decíamos que lo político emergía de situaciones de vulnerabilidad e incapacidad social de los hombres, ya que la palabra “emerger” nos insinúa que lo
político nace de los hombres mismos, pero de acuerdo con el mito, se trata, más bien, de un obsequio de Zeus; luego lo político, en tanto que regalo divino, acerca los hombres a los dioses y, en tanto que regalo exclusivo, aleja a los hombres de las bestias. La cuarta y última característica es que lo político es el garante de la salud de lo social, ya que de acuerdo con el mandato de Zeus quien no participe de las virtudes políticas será tratado como una enfermedad (322d); por tanto, el ejercicio de lo político es terapéutico, benéfico o saludable para que los hombres puedan vivir entre ellos. En este sentido el saber político corresponde al saber médico sobre el “cuerpo social”.
Protágoras, con este mito, pretende mostrarle a Sócrates y a los demás oyentes, cómo y por qué todos los ciudadanos participan de la virtud política (322e) y juzgan de forma severa a quienes no participan de ella (323a-b), pero dado que la petición de Sócrates era otra, Protágoras agrega algo más a su exposición, a saber, un razonamiento que intenta dar cuenta del porqué los atenienses consideran que la virtud no es algo natural sino que se adquiere mediante el aprendizaje y el ejercicio (323c).
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algo externo, por decirlo de alguna manera, ya que son dos los propósitos de la acción de castigar a un hombre cuya conducta no es conveniente para la comunidad. El primer propósito es disuadir el hábito del comportamiento erróneo y el segundo es dar un ejemplo de lo que puede pasarle a un ciudadano que si bien no ha adquirido virtud tampoco aparenta tenerla (324a-b).
Vemos, entonces, cómo con estos argumentos “experienciales”, en el sentido de que provienen de la experiencia vital de Protágoras de observar a los ciudadanos en general, y en específico a los atenienses, el sofista intenta rebatir los argumentos, a su vez, experienciales de Sócrates que, recordemos, mostraban que la virtud no era enseñable, ya que Pericles, prominente figura política de Grecia, no había podido transmitírsela a sus hijos y, tal parece, tampoco a sus discípulos, Alcibíades y su hermano Clinias. El razonamiento de Protágoras, presentado en el párrafo anterior, intentaba mostrar el porqué puede decirse que los atenienses creen que la virtud política es adquirida y, por ende, enseñable. El principal argumento del sofista para defender esta hipótesis era el castigo y el reproche como formas de moldear el carácter humano, lo que permite suponer que los atenienses consideran que el carácter es susceptible de perfeccionamiento28.
¿Se contradice ese argumento con el mito que contó Protágoras a sus oyentes? Quizá no, pero hagamos dos anotaciones al respecto. La primera es que la intención que tenía el sofista al contar el mito era demostrarle a Sócrates el porqué la virtud sí era algo enseñable, pero tal parece que el mito no es suficiente para mostrar esto y Protágoras sólo logra dar cuenta de por qué la virtud política es necesaria y fundamental para la consolidación de la polis. De ahí que el sofista decida dar dos razonamientos después de narrar el mito, ya que este último no respondió de forma plausible a la solicitud de Sócrates. La segunda acotación consiste en que el mito no es contrario a la hipótesis de los argumentos, ya que el mito propone que la virtud política es compartida por todos en
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Haciendo referencia al Protágoras y su exposición sobre la educación, Jaeger en su obra Paideia: los ideales de la cultura griega (1957) nos señala que de acuerdo con los argumentos que le da Protágoras a Sócrates
para mostrarle que la virtud es enseñable y que así lo creen los griegos, “la concepción de la pena es
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tanto que Zeus así lo quiso, y los razonamientos suponen que esa virtud puede o no activarse a través de su constante ejercicio, pero que sólo es posible realizar ese ejercicio mediante la tutoría de un experto. Ahora, Sócrates le había indicado a Hipócrates que la educación era una forma de cuidado del alma o, mejor, era la forma en que se cuidaba del alma (313a), y Protágoras señala, como veremos a continuación, que la educación es la forma de potenciar la disposición política que Zeus ha regalado a los hombres. ¿Podríamos relacionar estos dos argumentos para decir que la educación consiste en actualizar o, lo que es lo mismo, en cuidar de las virtudes del alma o virtud política?
Examinemos, pues, cómo se lleva a cabo esta potenciación de la virtud, de acuerdo con la descripción que realiza Protágoras del programa educativo de los atenienses, descripción que el sofista hace para mostrarle a Sócrates el porqué Pericles no pudo trasmitir la virtud política a sus hijos y sus discípulos, y en la que analizaremos el lugar del cuerpo en la educación ateniense. Ahora, si tenemos razón al pensar que a través de la educación se actualiza la disposición política, podemos suponer que analizar la situación del cuerpo en la educación ateniense nos permite identificar una relación entre cuerpo y alma, ya que si la educación es el cuidado del alma o la potenciación de las virtudes del alma, y el cuerpo tiene un rol en este cuidado, esto implicaría una relación entre cuerpo y alma, relación que parece estar articulada en la esfera política.
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Protágoras cuenta que en sus primeros años el niño ateniense recibe enseñanzas de sus padres, la nodriza y el pedagogo, que le indican lo que es justo, bello y piadoso (325d) o, en pocas palabras, lo que es conveniente en términos políticos. Si el niño
aparenta no aprender estas cosas es castigado por sus domésticos “mentores” políticos (325d); luego, ya de entrada en esta descripción, podemos ver que el castigo, en tanto que acto correctivo implica una relación directa entre cuerpo y alma, porque la acción de causar un dolor físico supone una modificación en los hábitos del alma y en la forma en la que ésta adquiere las enseñanzas, por tanto, la acción de castigar supone que hay un tipo de dolor del cuerpo que afecta al alma de manera positiva, permitiéndole recibir instrucciones políticas.
Después de recibir lecciones en casa, el niño es llevado por sus padres donde maestros que le enseñan a leer, a escribir y a tocar la cítara (325d). Una vez que el niño es capaz de leer, se aproxima a las obras “debuenos poetas”, obras que debe aprender de memoria (325e) para imitar las acciones de los hombres virtuosos o héroes (326a). Así mismo, el niño aprende a tocar la cítara para que su alma se familiarice con la armonía, el ritmo y las letras de las poesías líricas y, de este modo, sea un hombre equilibrado que habla y actúa de manera apropiada para la ciudad (326a-b).
Así las cosas, parece que el niño recibe dos clases de educación política. La primera es de tipo doméstico y la segunda de tipo “institucional”. ¿Es la primera requisito de la segunda? Quizá no, pero la descripción de Protágoras no permite ahondar en la estructura del programa educativo ateniense, pero sí nos permite reconocer tres estímulos político-pedagógicos que los infantes reciben, a saber, el conocimiento que le transmiten sus padres, la nodriza y el pedagogo, conocimiento que corresponde a la educación y la experiencia de éstos en tanto que ciudadanos, la poesía como dispositivo de la mímesis de la virtud, y la música como herramienta que faculta la regulación y la armonía del alma.
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sólo es atendido o cuidado dentro del programa educativo, después de que el niño ha recibido instrucciones políticas, pero miremos esto más de cerca para determinar el papel del cuerpo en el conjunto del programa. Para el primer estímulo, es decir, el conocimiento que transmiten padres, nodriza y pedagogo, el cuerpo funciona como un receptáculo de los correctivos que se le imparten al alma, de ahí que podamos decir que
la aflicción del cuerpo es el “motor” del comportamiento virtuoso. Dicho en otras
palabras, el dolor del cuerpo es lo que permite el potenciamiento de la disposición política, al menos en lo que respecta a una edad temprana de los atenienses.
Ahora, ¿todos potenciarán su disposición virtuosa a través del dolor corporal? Tal vez no y por dos razones. Una de ellas es que Protágoras hace la descripción del programa educativo de algunos atenienses, a saber, de los hijos de los aristócratas y de los que tienen riquezas considerables (326c), luego, el sofista se refiere a unos pocos atenienses que lo más probable es que sean los que van a ser dirigentes en Grecia29. La otra razón es que de esos pocos atenienses que reciben ese programa educativo no todos deben de presentar dificultades para asimilar las enseñanzas políticas que sus mentores les están tratando de transmitir, por tanto, no todos los niños llegarán al punto de ser golpeados para que adquieran un carácter virtuoso. Sin embargo, del hecho de que Protágoras dentro de su descripción mencione ese episodio, podemos inferir que era común el que los niños presentaran dificultades para aprender lo conveniente en términos políticos y, que, ante esas dificultades se recurriera al castigo físico. De ahí que
podamos asumir que para la mayoría de los “nobles” griegos, el dolor corporal
permitiera el potenciamiento de la disposición política.
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Sobre este punto es necesario realizar una acotación, a saber, que las palabras de Protágoras nos indican que él realizará la descripción del programa educativo de cualquier hombre ateniense libre y como bien lo señala Jaeger en su obra Paideia, el auge de la sofística, que corresponde a la época de Protágoras, se da en un
régimen democrático y esto implica que la educación es asequible para una gran mayoría y no sólo para los aristócratas. Sin embargo, a medida que Protágoras expone dicha descripción parece que se refiere a unos pocos atenienses que son educados para gobernar o dirigir la polis. Más aún, dada la “conversación” anterior
que da lugar a esa exposición, podría pensarse que si bien Protágoras está hablando de la educación de los atenienses en general, el sofista alude a la educación que recibieron los hijos de Pericles para así responderle a Sócrates por qué los hombres de bien no pueden transmitir a sus hijos o sus discípulos la virtud política. Luego, si Protágoras se refiere a pocos o a todos los atenienses en su descripción del programa educativo, es algo que parece no puede afirmarse apresuradamente, pero en este texto supondremos que el sofista basa su
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Pero sigamos en la profundización que nos hemos propuesto, esto es, determinar el papel del cuerpo en el conjunto del programa educativo ateniense. Para el segundo estímulo, a saber, la poesía como herramienta de la mímesis de la virtud, vemos que el niño, al aprender de memoria los poemas, adquiere imágenes de cómo es que su cuerpo debe desenvolverse para el bien de la polis. Por tanto si para el primer estímulo lo relevante para el potenciamiento de la virtud era el dolor corporal, en este segundo lo importante para el potenciamiento es el cuerpo “histórico” o, en otras palabras, lo importante es la imagen del cuerpo heroico o virtuoso, que el niño adquiere a través del aprendizaje de los poemas.
Con respecto al tercer estímulo, es decir, la música como herramienta que faculta la regulación y armonía del alma, recordemos que el propósito de aprenderla era apropiarse de buenas formas de actuar y hablar en la polis (326a-b). La música como una forma organizada de transmitir los sonidos en relación rítmica y armónica con las palabras es, quizá, el espacio en donde más se evidencia una relación entre cuerpo y alma. Protágoras nos cuenta que los niños atenienses aprenden a tocar la cítara para
acompañar con un instrumento los poemas de los “buenos poetas”. En su obra Music in ancient Greece & Rome (1999) Landels hace una descripción detallada de la técnica
musical de algunos instrumentos típicos de la Grecia Antigua, como la lira y la cítara, entre otros. En su obra, Landels enfatiza que lo esencial de la técnica es el conjunto de movimientos (p.55) que debía realizar un griego para tocar la lira o la cítara de forma adecuada. De lo que se trataba, pues, era de movimientos constantes de pies en sincronía con los movimientos de las manos sobre los instrumentos y, a su vez, de emitir palabras que se articularan con los tiempos en los que las notas sonaban. Así, el movimiento regular del cuerpo se transmitía al alma, configurando en ella un movimiento ordenado y dirigido.
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acciones heroicas, y transmitiendo movimientos regulares al alma, es decir, transmitiendo la sophrosyne (prudencia o sabiduría).
Así las cosas, para el primer estímulo pedagógico, lo importante era el dolor corporal como dispositivo para que el alma se apropiara de las enseñanzas sobre la virtud; para el segundo, lo relevante era la imagen del cuerpo “histórico” o, lo que es lo mismo, la
imagen poética del cuerpo del héroe; y para el tercero lo fundamental sería que el
aprendiz se apropiara de esa imagen del cuerpo “histórico”, a través del movimiento
ordenado de su cuerpo en relación con las notas y las palabras, tratando de transmitir ese orden al alma, para que ésta no se desplace a malos hábitos o vicios.
Ahora, ¿cómo es posible transmitir el movimiento regular del cuerpo al alma? Ni el
Alcibíades I ni el Protágoras nos dan elementos suficientes para comprender la relación
