Alejandra Ferrándiz Lloret
Enrique Lafuente Niño
José Carlos Loredo Narciandi
LECTURAS DE HISTORIA
DE LA
PSICOLOGÍA
,%#452!3$%()34/2)!$%,!03)#/,/'¨! 1UEDANRIGUROSAMENTEPROHIBIDAS SINLA AUTORIZACIÆNESCRITADELOSTITULARESDEL #OPYRIGHT BAJOLASSANCIONESESTABLECIDAS ENLASLEYES LAREPRODUCCIÆNTOTALO PARCIALDEESTAOBRAPORCUALQUIERMEDIO OPROCEDIMIENTO COMPRENDIDOSLAREPROGRAFÁA YELTRATAMIENTOINFORM·TICO YLADISTRIBUCIÆN DEEJEMPLARESDEELLAMEDIANTEALQUILER OPR½STAMOSPËBLICOS 5NIVERSIDAD.ACIONALDE%DUCACIÆNA$ISTANCIA -ADRID WWWUNEDESPUBLICACIONES !LEJANDRA&ERR·NDIZ,LORET %NRIQUE,AFUENTE.IÅOY*OS½#ARLOS,OREDO.ARCIANDI $ISEÅODECUBIERTA$EPARTAMENTODE$IBUJODELA5.%$ CONLACOLABORACIÆNDE 3OLEDAD6ERDË )3".ELECTRÆNICO %DICIÆNDIGITALFEBRERODE
ÍNDICE
PRESENTACIÓN... 1. PLATÓN
El alma, las ideas y el conocimiento (c. 370 a.c.) ... 2. ARISTÓTELES
Definición del alma (s. IVa.c.) ... 3. LUCIO ANNEO SÉNECA
El ideal del sabio (c. 58)... 4. PLOTINO
La naturaleza del alma (s. III) ... 5. SAN AGUSTÍN
Sobre la memoria (c. 400) ... 6. SANTO TOMÁS DE AQUINO
Alma y entendimiento agente (c. 1270) ... 7. GUILLERMO DE OCKHAM
La «navaja de Ockham» y el conocimiento (c. 1337) ... 8. MICHEL DE MONTAIGNE
La inteligencia de los animales (1595)... 9. FRANCIS BACON
Hacia una nueva lógica de las ciencias (1620)... 10. GALILEO GALILEI
Matemática y objetividad (1623)... 11. RENÉ DESCARTES
El alma humana y el animal máquina (1637) ... 12. THOMAS HOBBES
Mecánica del hombre artificial y del hombre natural (1651) ... 13. BARUCH SPINOZA
La teoría del doble aspecto (1677) ... 14. JOHN LOCKE
El origen de las ideas (1690) ... 15. GEORGE BERKELEY
Las cosas sólo existen en la mente (1710) ... 11 15 21 25 29 33 39 43 47 51 55 59 63 67 73 79
16. DAVID HUME
Una concepción empirista del yo (1739) ... 17. JULIEN OFFRAY DE LA METTRIE
El alma es una parte más de la máquina corporal (1747) ... 18. DAVID HARTLEY
Vibración nerviosa y asociación mental (1749) ... 19. ÉTIENNE BONNOT DE CONDILLAC
Un enfoque sensualista de la vida mental (1754)... 20. JEAN JACQUES ROUSSEAU
Sobre el niño y su educación (1762)... 21. GOTTFRIED W. LEIBNIZ
Las pequeñas percepciones (1765)... 22. FRANZ ANTON MESMER
El magnetismo animal (1779) ... 23. THOMAS REID
Percepción y realidad (1785) ... 24. JEREMY BENTHAM
Definición del utilitarismo (1789) ... 25. IMMANUEL KANT
Imposibilidad de la psicología como ciencia (1789)... 26. FRANZ JOSEPH GALL
La frenología (1825) ... 27. JAMES MILL
La mecánica mental (1829) ... 28. JOHN STUART MILL
La química mental (1843)... 29. AUGUSTE COMTE
El estadio positivo o real en la evolución de la humanidad (1844) ... 30. HERBERT SPENCER
Continuidad evolutiva de animales y hombres (1855) ... 31. CHARLES DARWIN
La evolución por selección natural (1859) ... 32. HERMANN VON HELMHOLTZ
Las conclusiones (o inferencias) inconscientes (1866)... 33. FRANCIS GALTON
Las capacidades intelectuales son innatas (1869)... 34. FRANZ BRENTANO
Caracterización de lo psíquico (1874)... 35. GUSTAV T. FECHNER
Una definición de la psicofísica (1882)...
8 LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
83 87 91 97 103 107 113 119 125 129 135 139 145 149 153 157 161 167 171 177
36. CHARLES DARWIN
La evolución de los comportamientos instintivos (1883) ... 37. HERMANN EBBINGHAUS
El estudio experimental de la memoria (1889) ... 38. ERNST MACH Apariencia y realidad (1886)... 39. WILLIAM JAMES La corriente de conciencia (1890)... 40. FREDERIC MYERS La conciencia subliminal (1892) ... 41. CONWY L. MORGAN
El «canon de Morgan» y el problema de la mente animal (1894) ... 42. JOHN DEWEY
Un nuevo concepto de «arco reflejo» (1896) ... 43. WILHELM WUNDT
El objeto de la psicología (1896) ... 44. WILHELM WUNDT
Los métodos de la psicología (1896) ... 45. EDWARD L. THORNDIKE
Hacia una investigación experimental del comportamiento
de los animales (1898)... 46. EDWARD B. TITCHENER
Psicología estructural y psicología funcional (1898) ... 47. ROBERT YERKES
Psicología comparada y criterios del psiquismo (1905) ... 48. JAMES R. ANGELL
El credo funcionalista (1907) ... 49. OSWALD KÜLPE
El estudio experimental del pensamiento (1912)... 50. JOHN B. WATSON
La psicología como ciencia de la conducta (1913) ... 51. WOLFGANG KÖHLER
Percepción y aprendizaje desde una perspectiva gestaltista (1927) ... 52. SIGMUND FREUD
Sobre la agresión (1930) ... 53. JOHN B. WATSON
El condicionamiento de la conducta emocional (1930) ... 54. EDWARD C. TOLMAN
Un conductismo molar (1932)... 55. IVAN P. PAVLOV
El descubrimiento de los reflejos condicionados (1934) ...
ÍNDICE 9 181 185 191 193 199 203 207 211 215 221 227 233 237 243 247 253 259 263 267 273
56. SIGMUND FREUD
El aparato psíquico (1940)... 57. CLARK L. HULL
Hacia una teoría general de la conducta (1943) ... 58. ALAN M. TURING El juego de la imitación (1950) ... 59. BURRHUS F. SKINNER El condicionamiento operante (1953) ... 60. LEON FESTINGER La disonancia cognitiva (1957) ... 61. NOAM CHOMSKY
Una crítica al conductismo skinneriano (1959) ... 62. NEAL E. MILLER
El psicoanálisis tal como lo ve el teórico del aprendizaje (1959) ... 63. CARL ROGERS
La terapia centrada en el cliente (1959) ... 64. GEORGE A. MILLER
El conductismo subjetivo (1960)... 65. KELLER BRELAND y MARIAN BRELAND
La batalla perdida contra el «instinto» (1961) ... 66. HERBERT A. SIMON
El cerebro como «hardware» (1964)... 67. ULRIC NEISSER
El procesamiento de la información (1967) ... 68. JEAN PIAGET
La construcción del conocimiento (1970) ... 69. THOMAS SZASZ
El mito de la enfermedad mental (1970) ... 70. ABRAHAM H. MASLOW
Conductas encaminadas a la autorrealización (1971) ... 71. BURRHUS F. SKINNER
¿Hombre autónomo o control ambiental? (1971)... 72. ROY LACHMAN
La psicología cognitiva como paradigma (1979) ... 73. JOHN SEARLE
La habitación china (1984)... 74. DAVID E. RUMELHART
El procesamiento distribuido en paralelo (1986)... 75. JEROME S. BRUNER
Los avatares de la psicología cognitiva (1986) ... CRÉDITOS... ÍNDICE DE AUTORES...
10 LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA
277 283 287 291 295 299 303 307 311 315 319 323 327 331 335 339 343 347 351 357 361 367
PRESENTACIÓN
Este es un libro con vocación de aperitivo: aspira a saber a poco, pero también, por lo mismo, a despertar el hambre.
Su objetivo principal ha sido poner a disposición de nuestros estu-diantes un puñado escogido de páginas escritas por algunos autores protagonistas de la historia de la psicología, que les permita tener de sus planteamientos e ideas una visión más próxima de lo que la distancia-da exposición de los manuales suele hacer posible. Hemos querido faci-litarles el acceso al estilo intelectual y literario de estos autores clásicos, a la par que brindarles un atisbo, por fugaz que sea, de los problemas de interpretación y análisis que plantea el uso de los textos originales, las fuentes primarias sobre las que necesariamente debe construirse la historia.
Así pues, el destinatario natural de este libro es el alumno que empieza a introducirse en los estudios de psicología y busca en la his-toria de esta disciplina unas ciertas claves de comprensión del abi-garrado panorama de autores, temas, problemas y orientaciones que encuentra de inmediato saliéndole al paso. No quiere esto decir, claro está, que el libro no pueda ser también de utilidad a otros lectores más curtidos, pero tener presente el perfil de aquel a quien va primordial-mente dirigido tal vez permita entender mejor algunos de los rasgos que lo caracterizan.
Se reúnen en él setenta y cinco textos de relevancia psicológica que, en su conjunto, abarcan un período de veinticuatro siglos de historia. Antes que cualquier intento de especialización unificadora, hemos pre-ferido ofrecer una muestra amplia de escritos, representativos de épo-cas, temáticas y enfoques muy diversos. La antología resultante es, en consecuencia, decididamente heterogénea, pero ¿acaso no lo es tam-bién la propia psicología? Optar por la amplitud y la diversidad, por otra parte, nos ha obligado asimismo a hacer un esfuerzo considerable de brevedad, y a imponer unos límites sumamente estrictos a la
exten-sión de los fragmentos seleccionados, que en ningún caso excede de las cinco páginas.
En cuanto a la selección misma, hemos querido que fuera compa-tible con formas distintas de entender y construir la historia de la psi-cología; que pudiera servir, por tanto, para acompañar a más de una perspectiva historiográfica. Con todo, ha sido la (ISTORIADELA0SICOLO GÁA de Thomas H. Leahey, el manual utilizado por nuestros alumnos de la UNED, la que de modo más constante hemos tenido en cuenta durante su elaboración. Porque debe advertirse que entre los propósi-tos del presente libro está el de proporcionar a nuestro alumnado un material sobre el que realizar las actividades prácticas que son pre-ceptivas en la actual normativa sobre planes de estudios. Este hori-zonte ayudará a entender la presencia de algunos textos y autores, pero también la ausencia de otros a los que, sobre todo en ciertos casos, no ha sido fácil renunciar y que no descartamos incluir en futu-ras ediciones.
Cada uno de los textos seleccionados va precedido de una breve introducción en la que hemos condensado una información mínima sobre el autor, su significación y la del fragmento mismo elegido, sin más pretensión que la de ayudar al lector a iniciar su tarea con la dis-posición adecuada para obtener de ella el mayor provecho. Estas notas introductorias se completan con una pequeña selección bibliográfica de LECTURASRECOMENDADAS destinada a que quien lo desee pueda continuar dando pasos que le adentren en la historia.
Hemos intentado no perder nunca de vista ese sentido de «siguiente paso» que aspiran a tener nuestras lecturas recomendadas. En conse-cuencia, hemos procurado evitar cualquier tentación de exhibicionismo bibliográfico y ceñir nuestras recomendaciones a publicaciones de con-tenido accesible y disponibles en español (si bien esto último no siem-pre ha sido posible). No debe verse en ello la intención de disuadir a nuestros alumnos de aprender idiomas, cada vez más necesarios hoy en todos los órdenes de la vida, sino más bien el esfuerzo por allanarles el camino de sus intereses histórico-psicológicos.
Como compiladores de esta pequeña antología, nuestro mayor deseo sería llegar a transmitir a nuestros estudiantes algo de ese sentimiento de dolorosa amputación que hemos experimentado con frecuencia al desgajar un fragmento textual de su contexto para poder recogerlo aquí. Estamos convencidos de que eso bastará para comunicarles la urgencia de restituirlo al lugar que le es propio; en otras palabras, para animar-les a seguir leyendo. Comprobarán entonces por sí mismos que
narse en el laberinto de la psicología de la segura mano de los autores clásicos es una aventura que vale la pena emprender.
Por último, no queremos dejar de expresar nuestro agradecimiento a Pilar Aivar, Helio Carpintero, Jorge Castro, Tomás R. Fernández, M.ª José González Labra, Fania Herrero, Natalia Rodríguez, Soledad Verdú y Robert Wozniak, quienes de una u otra manera nos han echado una mano en tareas que al principio parecen nimias pero que a menudo importan más de lo que se presume. Ellos nos han ayudado a la hora de localizar textos, decidir la estructura del libro, traducir expresiones im-posibles, realizar las pesquisas bibliográficas o redactar las introduc-ciones a los textos seleccionados. Y, en general, nos han dado toda cla-se de sabios concla-sejos que sin duda habrán contribuido a mejorar este libro.
PLATÓN
(427-347 a. C.)
Nacido en Atenas en el seno de una familia aristocrática, Platón se orientó inicialmente hacia la política, que le interesó siempre tanto desde el punto de vista teórico como desde el práctico. El magisterio de Sócrates despertó en él la vocación filosófica, a cuyo ejercicio iba a dedicar la vida. Su obra escrita está constituida por una serie de $I·LOGOS en los que aspi-ró a dejar constancia de las enseñanzas de su maestro a la par que desa-rrollar su personal elaboración de las mismas. Hacia el año 387 a. C. fun-dó en Atenas una escuela de filosofía, la Academia, donde enseñó hasta su muerte.
El pensamiento platónico ha ejercido una influencia extraordinaria-mente amplia, profunda y duradera, y constituye uno de los pilares funda-mentales del pensamiento occidental. Muchos de sus rasgos característicos, como la concepción dualista (según la cual el alma y el cuerpo poseen una realidad independiente), la tesis nativista (que afirma la presencia de ideas innatas en la mente humana) o la noción de un alma que reúne en su inte-rior partes distintas y contrapuestas, han resurgido una y otra vez con for-mas diversas a lo largo de toda la historia de la filosofía y la psicología.
En el texto seleccionado pueden advertirse con claridad algunos de estos rasgos. Perteneciente al &EDRO, generalmente considerado como uno de los diálogos de madurez de su autor, el fragmento que se reproduce a conti-nuación presenta la teoría del alma de Platón según éste la expresa metafó-ricamente en forma de mito (el famoso «mito del carro alado»). Algunos autores han querido ver en esta teoría un temprano anuncio de la doctrina freudiana, en la medida en que en ambos casos se intenta una explicación del comportamiento humano como consecuencia de la tensión y el conflic-to intrapsíquicos. El texconflic-to pone de manifiesconflic-to, además, la inextricable unión de la concepción psicológica platónica con las que el autor profesa sobre la realidad (la «teoría de las ideas») y el conocimiento (la «teoría de la remi-niscencia»).
Lecturas recomendadas
KOYRÉ, A., )NTRODUCCIÆN ALALECTURADE0LATÆN . Madrid: Alianza, 1966. Un libro cuya claridad e inteligencia hacen honor de modo magnífico a su título. PLATÓN, $I·LOGOS(varios volúmenes) Madrid: Gredos, 1981 en adelante. De las
obras de Platón existen numerosas traducciones al español. Entre todas las de los $I·LOGOS completos (al menos de los que han llegado hasta nosotros) destacamos ésta de la editorial Gredos, que incluye buenas introducciones a cada uno de los diálogos, así como una excelente presentación general a car-go de Emilio Lledó.
ROBINSON, D., (ISTORIACRÁTICADELAPSICOLOGÁA . Barcelona: Salvat, 1982. La (ISTO
RIA de Robinson hace particular hincapié en la significación de la filosofía
antigua en la constitución de la psicología. El capítulo 2 analiza la contribu-ción platónica.
El alma, las ideas y el conocimiento
[c. 370 a. C.]
Ya hemos explicado suficientemente la naturaleza inmortal del alma. Ahora hablaremos de su forma. Para decir lo que es en sí misma harían falta palabras divinas y una extensa exposición; para dar una imagen de ella y decir a lo que se parece, bastan las palabras menos complicadas de los hombres. Diremos que el alma es como el grupo que forman un tronco de caballos alados y el hombre que los guía. Los cor-celes y los conductores de las almas divinas son todos excelentes y de noble estirpe; pero los de las almas restantes poseen una doble natura-leza. El conductor que hay en nosotros lleva las riendas, pero de los caballos hay uno que es bueno y hermoso y de pura sangre y otro que es todo lo contrario. Por fuerza tiene que ser difícil y enrevesado para nosotros llevar un tronco así. [...]. Toda alma gobierna lo inanimado y gira en torno del universo, mostrándose bajo mil formas diferentes. Cuando es perfecta y alada lo abarca todo desde lo alto y rige al mundo entero; pero cuando está privada de alas, se precipita hasta que se adhiere a algo sólido, entra en él como en su propia morada y se apo-dera así de un cuerpo terrestre, que parece que se mueve por sí mismo en virtud de la fuerza que ella le presta. A este compuesto de alma y del cuerpo que está adherido a ella es a lo que se llama ser vivo y se le da el nombre de mortal. [...].
Ningún poeta ha cantado la región celeste ni podrá cantarla nunca seguramente. Las cosas se presentan de este modo —pues hay que
tener el valor de decir la verdad, sobre todo cuando se habla de la ver-dad—. La esencia incolora, impalpable y sin forma que realmente es, a la que solamente puede contemplar el entendimiento que gobierna el espíritu y sobre la cual versa el conocimiento de la verdad, es la que ocupa ese territorio. Lo mismo que la inteligencia de Dios, nutrida por el entendimiento y por el conocimiento sin mezcla, también la inte-ligencia de las almas que tienen afán de recibir el alimento que les corresponde, cuando llega a contemplar el ser al cabo del tiempo, sien-te satisfacción, y consien-templando la verdad se regocija y se alimenta has-ta que por fin la revolución circular la traslada al mismo lugar de don-de partió. Durante el tiempo que dura esta revolución contempla a la Justicia misma, a la Sabiduría; contempla también el Conocimiento, no el que está implicado en el acaecer de las cosas o de los que noso-tros llamamos seres en nuestra existencia actual, sino el conocimiento que versa sobre lo que realmente es el ser. Y después de que ha visto y visitado las otras cosas que de esta manera son realmente, sumergién-dose otra vez en el interior del cielo, retorna a su casa. Y cuando ya está aquí, el cochero, instalando sus corceles delante del pesebre, les arroja en él ambrosía y luego les da a beber néctar.
Y así es la vida de los dioses. En cuanto a las otras almas, la más excelente, puesta a la zaga de los dioses y queriendo semejarse a ellos, levanta hacia el lugar que se halla en el lado exterior del cielo la cabe-za de su cochero y es arrastrada alrededor en el movimiento circular, aunque sus caballos no la dejen moverse libremente y sólo con dificul-tad puede contemplar las cosas que son. Otra de las almas levanta unas veces la cabeza, otras las desvía y, como los caballos se lo impiden, ve unas cosas y otras no. Las demás siguen el cortejo, porque todas sien-ten el deseo de elevarse; pero como no pueden, son arrastradas en su impotencia, se pisotean y se empujan las unas a las otras, y todas quie-ren encontrarse delante. Allí es el tumulto, el forcejeo, el sudor ago-biante; muchas quedan lisiadas por la impericia de sus cocheros, a otras se les quiebran las alas. Todas, en fin, después de haber pasado trabajos sin cuento, se alejan sin llegar a la contemplación perfecta del ser, y cuando se han alejado tienen que recurrir a la opinión como ali-mento. Y he aquí por qué es tan general el deseo de ver el sitio donde se encuentra la llanura de la verdad: en sus praderas está precisamen-te el pasto que más conviene a la porción egregia del alma; de él se nutren las alas que levantan el alma y la hacen ligera.
[...] Conviene ciertamente que el hombre llegue a la intelección a tra-vés de lo que se llama la idea, pasando de las diversas impresiones a lo que está reunido en una sola cosa gracias al razonamiento. Y esto no es
otra cosa sino el recuerdo de lo que ha contemplado nuestra alma cuan-do marchaba en compañía de un dios, cuancuan-do veía desde lo alto todas las cosas que ahora decimos que existen y levantaba los ojos hacia lo que realmente es. Por eso es justo que sólo el pensamiento de un filóso-fo tenga alas, puesto que se aplica incesantemente y en la medida de sus fuerzas a evocar en la memoria aquellos objetos a los cuales también atiende la divinidad y por eso es divina. [...]. Al apartarse de los cuida-dos de los hombres y dedicarse a la contemplación de las cosas divinas, las gentes le reprochan que está fuera de sí, pero en realidad está endio-sado, está en el seno de Dios, y las gentes no se dan cuenta de ello.
[...] Cuando el hombre ve la belleza aquí abajo y se acuerda de la ver-dadera belleza, siente que le crecen las alas, y con ellas, aunque no pue-de, intenta elevarse por los aires; lo mismo que un pájaro, dirige su vis-ta hacia lo alto huyendo de las cosas de la tierra, y hay motivos suficientes para que tenga la apariencia de un loco. Así que, de todas las clases de entusiasmo, éste es el mejor y el que está compuesto de ele-mentos más excelentes, tanto para el que se halla en posesión de él como para la persona a la cual se comunica, y de todos los que partici-pan de esta locura y aman a los muchachos hermosos se dice que están locamente enamorados. Y es que, según venimos diciendo, las almas de los hombres, todas por su naturaleza, han contemplado las cosas que son; en otro caso, no hubieran venido a ellos. Pero el avivar la memoria de todas aquellas cosas por la presencia de las que están delante de nosotros no es tarea fácil para todas las almas, ya sea porque han entre-visto rápidamente los objetos de allí, o bien porque al descender sobre la tierra han sido desgraciadas hasta el punto de inclinarse a la injusti-cia por alguna clase de tratos y relaciones humanas, y olvidan los obje-tos divinos que contemplaron antes de bajar a la tierra. Son muy pocas las almas que poseen suficientemente la capacidad de recordar. Y cuan-do ven algo que parece trasunto de las cosas de allá, entonces se llenan de turbación y no son dueñas de sí mismas. No saben en realidad de qué se trata, porque no se encuentran en condiciones de percibir distinta-mente. Sin duda la justicia, la sabiduría y todas las cosas que son dig-nas de estimación para las almas, no poseen ningún resplandor en sus imágenes terrestres; son muy pocos los que a través de unos órganos imperfectos llegan con dificultad a entrever el original acercándose a las imágenes y a lo que en ellas está representado. Era maravilloso enton-ces contemplar la belleza, cuando en el coro de los bienaventurados asistíamos a un espectáculo y a una visión beatíficas, nosotros a la zaga de un dios, aquéllos en el cortejo de otro, y los seres se iniciaban, de todos los misterios, en el que mayor beatitud y felicidad proporciona.
Ese misterio lo celebrábamos en la integridad y en la autenticidad de nuestro ser, libres de los males que nos esperaban después, iniciados como estábamos en los misterios de las cosas íntegras, sencillas, inmó-viles y felices; y como éramos puros, todas esas visiones las contemplá-bamos en la luz resplandeciente y pura, sin señal alguna de este que lla-mamos cuerpo y ahora arrastramos como una concha.
[PLATÓN, &EDRO.
En J. Marías, %LTEMADELHOMBRE. Madrid: Revista de Occidente, 1943 (pp. 47-52). Trad., S. Fernández Ramírez.]
ARISTÓTELES
(384-322 a. C.)
Aristóteles es, sin duda, uno de los más grandes filósofos de la antigüe-dad. Nació en Estagira (Tracia) y fue discípulo de Platón durante unos vein-te años. Sin embargo, desconvein-tento con el mavein-tematicismo de la Academia pla-tónica (la explicación del mundo basada en las puras formas abstractas), decidió viajar a la costa jonia para estudiar biología marina. Tras esta expe-riencia, que imprimió a su pensamiento un naturalismo evidente, trabajó como preceptor de Alejandro Magno y fundó en Atenas el Liceo. En este cen-tro reunió una extraordinaria cantidad de material científico y dictó los cur-sos en cuyos apuntes se basan los libros que hoy conservamos.
Puede considerarse a Aristóteles como el fundador de la filosofía tal como la entendemos en occidente, esto es, como un cuerpo de doctrina sis-temática y perteneciente a una tradición que tiene continuidad académica a lo largo de la historia. Aristóteles culminó lo que muchos autores denomi-nan el paso del MITO al LOGOS, o lo que es lo mismo, la superación del pensa-miento mitológico y la progresiva implantación de formas de pensapensa-miento racional.
El sistema aristotélico incluye además la primera «psicología» explícita, articulada en torno a una idea naturalista del alma como función orgánica. Esta perspectiva aparece desarrollada en un escrito titulado !CERCADELALMA, que es posible tomar como el primer tratado de psicología de la historia. Extraemos un fragmento donde podemos ver cómo su autor definía el alma alrededor de dos rasgos: es privativa de los seres vivos y expresa en acto lo que éstos son en potencia.
Pero antes de enfrentarnos al texto es preciso hacer una aclaración sobre una de las ideas que aparecen en él. Aristóteles indica que existen dos grados en la transformación de la potencia en acto, equivalentes a dos maneras de entender el conocimiento. Se puede entender éste como posesión de conoci-miento o bien como ejercicio o empleo de ese conociconoci-miento. La posesión de conocimiento equivale a la transformación de la potencia en acto de un modo más general que el correspondiente al conocimiento en ejercicio, por-que en el primer caso aún existe un abanico de posibilidades para por-que la potencia termine de transformarse en acto (el conocimiento en cuanto tal
puede aplicarse a diferentes ámbitos), mientras que en el segundo caso sólo se ha realizado una de esas posibilidades y la ACTUALIZACIÆN de lo potencial ha alcanzado su plenitud (el conocimiento ejercitado es el que ya se ha aplica-do a un ámbito concreto). En un sentiaplica-do similar, Aristóteles distingue entre
VISTA, entendida como la mera capacidad de ver, y VISIÆN, entendida como
actividad de ver. Metafóricamente podría compararse el alma con la vista y el cuerpo con el ojo.
Lecturas recomendadas
ARISTÓTELES, !CERCADELALMA Madrid: Gredos, 1983. Versión española completa que incluye dos recomendables estudios introductorios de Tomás Calvo, uno de ellos sobre la obra completa del filósofo griego y otro sobre su tratado acerca del alma.
CONILL, J. y CORTINA, A., «La psicología de Aristóteles». En E. Quiñones, F. Torto-sa y H. Carpintero (eds.), (ISTORIA DELAPSICOLOGÁA . 4EXTOS YCOMENTARIOS . Madrid: Tecnos, 1993 (pp. 65-75). Interesante comentario a un fragmento del tratado aristotélico de donde procede nuestro texto.
JAEGER, W., !RISTÆTELES"ASESPARALAHISTORIADESUDESARROLLOINTELECTUAL . Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1993. Un clásico que recorre la biografía inte-lectual de Aristóteles mediante un documentado y riguroso análisis de sus escritos.
ROBINSON, D., (ISTORIADELAPSICOLOGÁA. Barcelona: Salvat, 1982. Este manual hace particular hincapié en la significación de la filosofía antigua en la historia de la psicología. En el capítulo 3 se analiza la obra de Aristóteles.
Definición del alma
[s.
IVa. C.]
Solemos decir que uno de los géneros del ser es la entidad. Pero la entidad puede entenderse, en primer lugar, como materia —aquello que por sí mismo no es algo determinado—; en segundo lugar, como estruc-tura y forma —en virtud de la cual se dice que la materia es ya algo con-creto—; y, en tercer lugar, como compuesto de materia y forma. Por lo demás, la materia es potencia, mientras que la forma es entelequia o acto, término este que puede entenderse en dos sentidos, igual que con-sideramos el conocimiento como ciencia en cuanto tal o bien como el ejercicio del conocimiento.
Entidades se consideran preeminentemente los cuerpos y, entre ellos, los cuerpos naturales, pues éstos constituyen los principios de
que nacen los demás. Ahora bien, de entre los cuerpos naturales unos tienen vida y otros no la tienen. Con el término «vida» hacemos re-ferencia al hecho de nutrirse por sí mismo, crecer y envejecer. Así pues, todo cuerpo natural que posee vida debe ser entidad, y entidad de tipo compuesto. Claro que, puesto que se trata de tal clase de cuer-po (con vida), el cuercuer-po no puede ser el alma, cuer-porque el cuercuer-po no es algo que se predique de un sujeto, sino que más bien es el cuerpo mis-mo lo que se considera comis-mo sustrato del sujeto. Por tanto, el alma debe ser entidad, en el sentido de ser la forma de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Y, puesto que en este sentido la entidad es entelequia o acto, el alma es la entelequia de la clase de cuerpo que hemos descrito.
Pero el término «entelequia» tiene dos sentidos, correspondientes a la posesión del conocimiento y al ejercicio del mismo. Evidentemente, el alma es entelequia en el sentido análogo a la posesión del conoci-miento. Y es que teniendo alma se puede estar durmiendo o despierto, y la vigilia es análoga al ejercicio del conocimiento, mientras que el dor-mir es análogo a la mera posesión del conocimiento, sin ejercicio. Aho-ra bien, desde el punto de vista de la génesis se da antes, en una perso-na individual, la posesión del conocimiento. Por consiguiente, el alma podría definirse como la entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Tal es el caso de cualquier cuerpo que posea órganos. Las partes de las plantas son también órganos, pero de una gran simplicidad. Por ejemplo, la hoja protege el pericarpio y éste pro-tege el fruto; las raíces, por su parte, son análogas a la boca, ya que ambas absorben el alimento. Por tanto, si hay que dar con una defini-ción aplicable a toda clase de alma, se podría decir que el alma es la en-telequia primera de un cuerpo natural que posea órganos. De ahí, ade-más, que no quepa preguntarse si el alma y el cuerpo son una única realidad, como no cabe preguntarse si la cera y la figura moldeada con ella son una misma cosa, ni tampoco quepa preguntarse, en definitiva, si la materia de cada cosa es lo mismo que aquello de que ella es mate-ria (*) [...].
Hemos proporcionado, pues, una definición general de lo que es el alma: es entidad en el sentido de ser forma, es decir, la esencia de un determinado tipo de cuerpo. Supongamos que una herramienta cual-quiera —un hacha, por ejemplo—, fuese un cuerpo natural. La entidad
ARISTÓTELES 23
(*) Es decir, la distinción entre materia y forma es una operación del pensamiento. En la realidad son inseparables.
del hacha sería aquello que hace de esa herramienta un hacha; sería su alma. Supóngase que este alma se separa. Entonces la herramienta no sería ya un hacha, a no ser de palabra. Con todo, al margen de nuestra suposición, sigue tratándose de una simple hacha. Y es que el alma no es esencia definitoria de un cuerpo de este tipo, sino de un cuerpo natu-ral de tal índole que posee en sí mismo los principios del movimiento y el reposo.
Apliquemos ahora lo que hemos dicho a las diversas partes del cuer-po viviente. Si el ojo fuera un ser vivo, su alma sería la vista. Ella es, sin duda, la entidad definitoria [o forma] del ojo. Por su parte, el ojo es la materia de la vista. Si se pierde la vista, el ojo no es tal ojo a no ser de palabra, como cuando denominamos así a un ojo pintado o esculpido en piedra. Pues bien, lo que se aplica a las partes del cuerpo viviente de-bemos aplicarlo también a la totalidad de éste, puesto que entre la potencia [órgano] sensorial considerada en su totalidad y el conjunto del cuerpo que siente considerado como tal, debe existir la misma rela-ción que hay entre sus respectivas partes. Por lo demás, lo que posee en potencia la capacidad de vivir no es el cuerpo que ha perdido el alma, sino el que la conserva. Tampoco poseen tal capacidad la semilla y el fruto, que sólo potencialmente constituyen un cuerpo de esta clase. El estado de vigilia es entelequia en el mismo sentido en que lo son la visión o el acto de cortar con el hacha, mientras que el alma es entele-quia en el mismo sentido en que lo son la vista o la capacidad de la herramienta para cortar. El cuerpo es lo que es sólo potencialmente, pero igual que la pupila del ojo y la vista constituyen el ojo, así en el otro caso el alma y el cuerpo constituyen un ser vivo.
[ARISTOTLE, /NTHESOUL.
Cambridge y Londres: Harvard Univ. Press y William Heinemann Ltd., 1936 (pp. 67-73). Ed. bilingüe griego-inglés. Trad. española de J. C. Loredo, apoyada en las de F. de P. Samaranch (Madrid, Aguilar, 1982) y T. Calvo Martínez (Madrid, Gredos, 1983).]
LUCIO ANNEO SÉNECA
(4 a. C. - 65 d. C.)
Séneca puede ser considerado como el máximo representante de la úl-tima época del pensamiento estoico, el llamado «estoicismo nuevo», que se desarrolló en la época imperial romana a lo largo de los dos primeros siglos de nuestra era, y que contó, entre otras figuras destacadas, con las del esclavo Epicteto y el emperador Marco Aurelio. La obra de Séneca ha sido muy influyente en la filosofía y la literatura posteriores de todo el mundo.
Séneca nació en Córdoba, recibió una educación esmerada y marchó a Roma, donde ejerció la abogacía. Allí comenzó a cultivar la filosofía estoi-ca y estableció una escuela filosófiestoi-ca. Acusado de adulterio, fue desterrado a Córcega, pero regresó pronto a la llamada de la mujer del emperador Claudio, Agripina, para hacerse cargo de la educación de su hijo Nerón. Cuando Nerón se convierte en emperador, nombra a Séneca ministro suyo, una posición en la que el pensador cordobés se mantuvo durante siete años. Caído en desgracia por las críticas y enemistades que su gran fortuna llegó a provocar, se retiró de la vida pública, pero se le acusó de participar en una conspiración contra Nerón y fue obligado por éste a cortarse las venas. Una muerte que afrontó con la serenidad y entereza que cabía esperar de la doc-trina que había abrazado durante su vida.
El texto que reproducimos procede de su tratado 3OBRE LAFELICIDAD . Escrito entre otros motivos como una defensa frente a las acusaciones que venía recibiendo por el refinamiento y ostentación con que vivía, este bre-ve tratado resulta sumamente expresivo de algunos de los rasgos más salientes del pensamiento estoico. Por lo pronto, de su índole predominan-temente moral, pero también de ideas como las de la felicidad en cuanto conformidad racional con la naturaleza, y la imperturbabilidad como ideal de vida, que ilustran el carácter «terapéutico» y fundado en el autocontrol de su psicología.
Lecturas recomendadas
ROBINSON, D., (ISTORIADELAPSICOLOGÁA. Barcelona: Salvat, 1982. Este manual hace particular hincapié en la significación de la filosofía antigua en la historia de la psicología. Sobre la psicología estoica véase el capítulo 3.
SÉNECA, L. A., 3OBRELAFELICIDAD. Madrid: Alianza, 1980. Texto completo de esta obra clásica de la filosofía estoica. Los comentarios de Julián Marías ayudan a enmarcarlo adecuadamente en su contexto teórico e histórico.
WERNER, C., ,AFILOSOFÁAGRIEGA. Barcelona: Labor, 1970 (3.ª ed.). Incluye unas ri-gurosas páginas de síntesis del pensamiento estoico (pp. 164-179).
El ideal del sabio
[c. 58]
3. ,AFELICIDADVERDADERA.— [...] Por lo pronto, de acuerdo en esto con todos los estoicos, me atengo a la naturaleza de las cosas; la sabiduría consiste en no apartarse de ella y formarse según su ley y su ejemplo. La vida feliz es, por tanto, la que está conforme con su naturaleza; lo cual no puede suceder más que si, primero, el alma está sana y en constante posesión de su salud; en segundo lugar, si es enérgica y ardiente, mag-nánima y paciente, adaptable a las circunstancias, cuidadosa sin angus-tia de su cuerpo y de lo que le pertenece, atenta a las demás cosas que sirven para la vida, sin admirarse de ninguna; si usa de los dones de la fortuna, sin ser esclava de ellos.
Comprendes, aunque no lo añadiera, que de ello nace una constan-te tranquilidad y libertad, una vez alejadas las cosas que nos irritan o nos aterran; pues en lugar de los placeres y de esos goces mezquinos y frágiles, dañosos aun en el mismo desorden, nos viene una gran alegría inquebrantable y constante, y al mismo tiempo la paz y la armonía del alma, y la magnanimidad con la dulzura; pues toda ferocidad procede de la debilidad. [...].
5. ,ALIBERTADDELSABIO.— Ves, pues, qué mala y funesta servidum-bre tendrá que sufrir aquel a quien poseerán alternativamente los pla-ceres y los dolores, los dominios más caprichosos y arrebatados. Hay que encontrar, por tanto, una salida hacia la libertad. Esta libertad no la da más que la indiferencia por la fortuna; entonces nacerá ese ines-timable bien, la calma del espíritu puesto en seguro y la elevación; y, desechados todos los terrores, del conocimiento de la verdad surgirá un gozo grande e inmutable, y la afabilidad y efusión del ánimo, con
los cuales se deleitará, no como bienes, sino como frutos del propio bien.
Puesto que he empezado a tratar la cuestión con amplitud, puede llamarse feliz al que, gracias a la razón, ni desea ni teme; pues las pie-dras también carecen de temor y de tristeza, e igualmente los animales, pero no por ello dice nadie que son felices los que no tienen conciencia de la felicidad. Pon en el mismo lugar a los hombres a quienes una índo-le obtusa y la ignorancia de sí mismos reducen al número de los ani-males y de las cosas inanimadas. Ninguna diferencia hay entre éstos y aquéllos, pues éstos carecen de razón y la de aquéllos está corrompida y sólo sirve para su mal y para pervertirlos; pues nadie puede llamarse feliz fuera de la verdad. [...].
6. 0LACERYFELICIDAD.— «Pero también el alma —se dice— tendrá sus placeres». Téngalos en buena hora, y eríjase en árbitro de la sensualidad y de los placeres, llénese de todas las cosas que suelen encantar los sen-tidos, después vuelva los ojos al pretérito y, al acordarse de los placeres pasados, embriáguese con los anteriores y anticipe ya los futuros, apres-te sus esperanzas y, mientras el cuerpo se abandona a los festines pre-sentes, ponga el pensamiento en los futuros; tanto más desdichada me parecerá por ello, pues tomar lo malo por lo bueno es locura. Y sin cor-dura nadie es feliz, ni es cuerdo aquel a quien apetecen las cosas daño-sas como si fueran las mejores. Es feliz, por tanto, el que tiene un juicio recto; es feliz el que está contento con las circunstancias presentes, sean las que quieran, y es amigo de lo que tiene; es feliz aquel para quien la razón es quien da valor a todas las cosas de su vida. [...].
8. 6IVIRSEGËNLANATURALEZA.— ¿Qué importa que el placer se dé tan-to entre los buenos como entre los malos y no deleite menos a los infa-mes su deshonra que a los virtuosos su mérito? Por esto los antiguos recomendaron seguir la vida mejor, no la más agradable, de modo que el placer no sea el guía, sino el compañero de la voluntad recta y buena. Pues es la naturaleza quien tiene que guiarnos; la razón la observa y la consulta.
Es lo mismo, por tanto, vivir felizmente o según la naturaleza. Voy a explicar qué quiere decir esto: si conservamos con cuidado y sin temor nuestras dotes corporales y nuestras aptitudes naturales, como bienes fugaces y dados para un día, si no sufrimos su servidumbre y no nos dominan las cosas externas; si los placeres fortuitos del cuerpo tienen para nosotros el mismo puesto que en campaña los auxiliares y las tro-pas ligeras (tienen que servir, no mandar), sólo así son útiles para el alma. Que el hombre no se deje corromper ni dominar por las cosas
exteriores y sólo se admire a sí mismo, que confíe en su ánimo y esté preparado a cualquier fortuna, que sea artífice de su vida. Que su con-fianza no carezca de ciencia, ni su ciencia de constancia; que sus deci-siones sean para siempre y sus decretos no tengan ninguna enmienda. Se comprende, sin que necesite añadirlo, que un hombre tal será sere-no y ordenado, y lo hará todo con grandeza y afabilidad. [...]
16. ,AFELICIDADDELSABIO .— Por tanto, la verdadera felicidad reside en la virtud. ¿Qué te aconsejará esta virtud? Que no estimes bueno o malo lo que no acontece ni por virtud ni por malicia; en segundo lugar, que seas inconmovible incluso contra el mal que procede del bien; de modo que, en cuanto es lícito, te hagas un dios.
¿Qué te promete por esta empresa? Privilegios grandes e iguales a los divinos: no serás obligado a nada, no necesitarás nada; serás libre, seguro, indemne; nada intentarás en vano, nada te impedirá; todo marchará conforme a tu deseo; nada adverso te sucederá, nada con-trario a tu opinión o a tu voluntad. Pues qué, ¿basta la virtud para vivir feliz? Siendo perfecta y divina, ¿por qué no ha de bastar? Incluso es más que suficiente. ¿Pues qué puede faltar al que está exento de todo deseo? ¿Qué necesita del exterior el que ha recogido todas sus cosas en sí mismo?
[SÉNECA, L. A., 3OBRELAFELICIDAD.
Madrid: Alianza, 1980 (pp. 48, 51-53, 57-58, 74-75 y 77-78). Trad., J. Marías. (Se han eliminado las notas del traductor).]
PLOTINO
(204-270)
Fundador de la llamada escuela neoplatónica, Plotino nació en Egipto y estudió filosofía en Alejandría principalmente como discípulo de Ammonio Saccas, que representó en su vida algo así como lo que en la de Platón había significado Sócrates. A la muerte de su maestro (242) viajó a Persia, luego a Antioquía y finalmente se estableció en Roma, donde se consagró a la ense-ñanza de su doctrina. Tuvo numerosos discípulos, no pocos de ellos pertene-cientes a las capas más altas de la sociedad romana. Aunque profundamen-te influido por Platón, su pensamiento no es una mera paráfrasis de la filosofía platónica, sino una original reelaboración de ella en la que se poten-cian los aspectos místicos y religiosos. El neoplatonismo plotiniano tuvo una gran repercusión en el pensamiento cristiano posterior, y su huella resulta perceptible aún en los autores renacentistas.
La obra de Plotino, escrita tardíamente, fue recopilada por su discípulo Porfirio y agrupada en seis libros de nueve tratados o %N½ADAS El fragmen-to seleccionado aquí pertenece a la %N½ADACUARTA, en la que se reúnen los escritos sobre el alma. La afirmación del mundo inteligible como sede de la verdadera realidad, la noción de unas almas incorpóreas en él instaladas y la necesidad de explicar su radicación corporal en el mundo sensible son algunas de las ideas característicamente platónicas que resuenan en este texto.
Lecturas recomendadas
MEHLIS, J., 0LOTINO. Madrid: Revista de Occidente, 1931. Una sencilla aproxima-ción a su vida y pensamiento.
PLOTINO, %LALMA LABELLEZAYLACONTEMPLACIÆN. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1950. Una útil antología de escritos plotinianos. Incluye un apunte biográfico de Plotino así como una síntesis de su filosofía realizados por el compilador, I. Quiles.
WERNER, C., ,A FILOSOFÁAGRIEGA . Barcelona: Labor, 1970 (3.ª ed.). Contiene unas rigurosas páginas de síntesis del pensamiento neoplatónico (pp. 181-202).
La naturaleza del alma
[s.
III]
I. 1. Es en el mundo inteligible donde se encuentra el ser verda-dero; la parte mejor de él es la Inteligencia. También las almas se encuentran en ese mundo y desde allí vienen al mundo sensible. El mundo inteligible contiene almas sin cuerpos, en tanto que el nuestro contiene las almas radicadas en los cuerpos y repartidas por ellos. En el mundo inteligible toda la inteligencia se da a la vez, sin posible división o reparto alguno; y, asimismo, todas las almas se dan en un mundo único, sin que medie aquí la menor distancia. La Inteligencia permanece siempre indivisa y no es susceptible de partición, lo cual acontece también con el alma; porque cuando ésta se divide, es claro que se ha alejado del mundo inteligible para encarnar en el cuerpo. Se dice con razón que el alma es divisible en los cuerpos, porque, en efecto, cuando esto ocurre, se aleja del mundo inteligible y se divide. Pero, ¿cómo entonces puede permanecer indivisible? Sin duda, por-que no se ha dividido enteramente y una parte de ella, la por-que por su naturaleza no es objeto de partición, no ha venido a este mundo. Cuando [Platón] afirma que el alma está hecha de una esencia indivi-sible y de una esencia diviindivi-sible en los cuerpos, quiere decir realmen-te que está hecha de una esencia que permanece en lo alto y de otra que depende de ésta, pero que fluye [o emana] de ella como un rayo de su centro. Y así, una vez que el alma es llegada aquí, su visión tie-ne lugar por esta parte que conserva la naturaleza de la totalidad. Por-que también aquí el alma no sólo es divisible, sino incluso indivisible. La división del alma no lleva consigo la partición; esto es, el alma se da al cuerpo por entero y permanece indivisa en la totalidad de él, aunque, por lo mismo que se encuentra en todo cuerpo, está verda-deramente repartida.
II. 1. [...] Hay, por tanto, y en primer lugar, un ser indivisible que actúa como guía de las realidades inteligibles; pero, a la vez, se da otra esencia completamente dividida en las realidades sensibles. Y aun pudiéramos hablar de una tercera, que se halla antes de lo sensi-ble, muy cercana a él e incluso en él; esta naturaleza no se encuentra primitivamente dividida, como los cuerpos, sino que se divide cuan-do viene a los cuerpos. Al estar los cuerpos dividicuan-dos, la forma que se da en ellos también se divide; no obstante, se aparece entera en cada una de las partes que resultan, como si la forma se multiplicase y cada una de sus partes se separase de las otras, dividiéndose de este modo al insertarse en los cuerpos. Esto es lo que ocurre con los
res, las cualidades y cada una de las formas; pues la forma puede encontrarse toda entera a la vez en varios cuerpos separados, sin que ocupe ninguna parte de un cuerpo que experimente lo que cualquier otro. De modo que aceptaremos que esta esencia se halla toda ella dividida. Al lado de la esencia indivisible, e inmediata a ella, se dará una esencia que proviene de aquélla. Y esta esencia recibe la invisibi-lidad de la esencia indivisible, pero como, en su avance, tiende hacia la esencia divisible, resulta ser intermedia entre la esencia indivisible primera y la esencia que se divide en los cuerpos y se encuentra entre ellos. [...].
2. La naturaleza del alma, pues, ha de ser tal que no pueda haber al lado de ella ni un alma que sea sólo indivisible, ni sólo divisible, debien-do contar necesariamente con estas debien-dos propiedades.
Porque si el alma, al igual que los cuerpos, tuviese partes distintas en lugares también diferentes, cuando una de sus partes se viese afec-tada por algo, esta sensación no alcanzaría a ninguna otra parte; esto es, únicamente aquella parte del alma, la que, por ejemplo, se encuentra en el dedo, y es diferente a las demás y existe por sí misma, pasaría por esa prueba. Tendríamos, por tanto, varias almas que gobernarían cada par-te de nosotros. Y, a mayor abundamiento, el mundo no par-tendría una sola alma, sino muchas almas que permanecerían separadas las unas de las otras. [...].
Si el alma es una y, además, totalmente indivisible en su misma uni-dad, si nada tiene que ver con la naturaleza de lo que es múltiple y divi-sible, un cuerpo ocupado por un alma no podrá ser animado en su tota-lidad; y así, colocada aquélla en el centro del cuerpo, dejará de extender su acción a toda la masa del ser animado.
Conviene, pues, que el alma sea una y múltiple, divisible e indivisi-ble. No pongamos en duda, por tanto que una misma cosa pueda estar en varios lugares, porque, si no admitimos esto, no será posible tampo-co que una naturaleza reúna y gobierne todas las tampo-cosas, abarcándolas a todas ellas y dirigiéndolas con sabiduría; ni que un ser sea múltiple por-que las cosas también lo son, o uno, porpor-que lo es igualmente el ser por-que lo contiene todo. Este ser, por su unidad múltiple, deberá distribuir la vida a todas partes; y por su unidad indivisible, la conducirá con pru-dencia en todas ellas.
[...] Así pues, el alma es una y múltiple; y por su parte, las formas que se dan en los cuerpos son múltiples y unas. Los cuerpos, por
guiente, tienen sólo multiplicidad, en tanto el principio más alto tiene sólo unidad.
[PLOTINO, %N½ADACUARTA.
Buenos Aires: Aguilar, 1980 (3.ª ed.) (pp. 47-48 y 50-54). Trad., J. A. Míguez. (Se han eliminado las notas del traductor).]
SAN AGUSTÍN
(354-430)
Suele considerarse a San Agustín como el autor que llevó a cabo por pri-mera vez de una forma plena la integración de la filosofía griega (funda-mentalmente de corte neoplatónico) y la religión cristiana. Nacido en Tagas-te (Numidia), estudió retórica en Cartago, y a la enseñanza de esta disciplina se dedicó durante buena parte de sus años de juventud y primera madurez. La predicación de San Ambrosio y la lectura de Plotino le aproximan al cris-tianismo, al que se convierte en 386. Inicia entonces una intensa actividad como escritor de la que brotará una obra ingente: 3OBRELA4RINIDAD ,ACIU
DADDE$IOS las #ONFESIONES Ordenado sacerdote en 391, es consagrado al
poco tiempo obispo de Hipona. Y en esta ciudad norteafricana moriría años más tarde, tras más de treinta de incansable labor episcopal.
En la historia del pensamiento psicológico, la figura de San Agustín representa un importante punto de inflexión. En él se produce, en efecto, el descubrimiento del alma como intimidad, como reducto interior subjetivo susceptible de observación, descripción y análisis (de todo ello ofrecen las
#ONFESIONES numerosos y finos ejemplos). Puede decirse, así, que la obra
agustiniana ha contribuido decisivamente a sentar las bases de una tradición introspectiva y de índole fenomenológica que, con mayor o menor presencia según las épocas y los lugares, se ha mantenido viva en psicología hasta nues-tros días. El reconocimiento de que la unidad del alma no es incompatible con la diversidad de sus funciones, además, ha hecho también a San Agustín acreedor al título de iniciador de la psicología de las facultades, otra tradi-ción de amplios y fecundos desarrollos.
El fragmento que sigue se ocupa precisamente de una de estas funciones o facultades, la memoria, e ilustra bien el carácter introspectivo y fenome-nológico del pensamiento agustiniano. Extraído del Libro X de las #ONFESIO
NES, el texto pasa revista a los distintos objetos de la memoria y a sus varios
modos de presentación subjetiva. Nos recuerda asimismo que el interés últi-mo de este tipo de indagación no era para San Agustín otro que el de facili-tar el camino al conocimiento de Dios.
Lecturas recomendadas
BRENNAN, R. E., (ISTORIADELAPSICOLOGÁA. Madrid: Morata, 1969 (2.ª ed.). El autor de este libro es un buen conocedor del pensamiento medieval. En el capítu-lo 6 puede encontrarse un análisis de la significación de San Agustín para la psicología.
GILSON, E., ,AFILOSOFÁAENLA%DAD-EDIA$ESDELOSORÁGENESPATRÁSTICOSHASTAELFIN
DELSIGLO8)6 Madrid: Gredos, 1972 (2.ª ed.). Una historia clásica del
pensa-miento medieval (sobre S. Agustín véanse las pp. 118-130).
SANAGUSTÍN, #ONFESIONES. Madrid: Alianza, 1990. Texto completo de la autobio-grafía espiritual de San Agustín.
SANAGUSTÍN, )DEARIO. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1946. Una útil antología de textos. Va precedida de una introducción al pensamiento de San Agustín rea-lizada por el compilador, A. Martínez.
Sobre la memoria
[c. 400]
He de trascender, pues, ésta mi naturaleza, para ascender como por escalones hacia aquél que me hizo. El primer paso es el de la memoria, campo grande y palacio maravilloso donde se almacenan los tesoros de innumerables y variadísimas imágenes acarreadas por los sentidos. En ella se almacena cuanto pensamos —acrecentando, dis-minuyendo o variando de cualquier modo lo adquirido por los senti-dos— y cualquier otra cosa confiada a la memoria y que aún no ha sido tragada y sepultada por el olvido.
Una vez allí, pido a la memoria que me traiga lo que quiero. Algunas cosas se presentan al momento; otras tengo que buscarlas durante más tiempo y sacarlas como de unos escondrijos más secretos. Otras se pre-sentan como en tropel y cuando quiero buscar otra cosa se me ponen delante, como diciendo: «¿Somos por ventura nosotras las que bus-cas?». Yo las aparto de mi memoria con la mano del corazón, hasta que se hace claro lo que quiero y salta desde su escondite a mi vista. Hay otras cosas que se presentan fácilmente y por orden riguroso de llama-da. Dejan luego su lugar a las que les siguen y, al cederlo, son almace-nadas para salir después cuando uno quiera. Tal sucede cuando recito algo de memoria.
En la memoria todo está almacenado de forma concreta y según su propia categoría. Todo tiene su propia puerta de entrada, como la luz,
los colores y las formas de los cuerpos, que entran por la vista. Toda la gama de los sonidos por el oído; todos los olores por la nariz y todos los sabores por la boca. Lo duro y lo blando, lo caliente y lo frío, lo suave y lo áspero, lo pesado y lo ligero, sea interior sea exterior al cuerpo, por el sentido del tacto que cubre todo el organismo. Todas estas sensacio-nes son retenidas en el gran almacén de la memoria, que las archiva en no sé qué inefables y secretos fondos suyos. Pueden ser traídas y recor-dadas cuando fuere menester, pero cada una de ellas entra por su pro-pia puerta para ser allí almacenada.
No son las cosas que sentimos las que entran en la memoria, sino sus imágenes, siempre dispuestas a presentarse a la llamada del pensa-miento que las recuerda. Pero ¿podrá alguno explicar cómo se forma-ron estas imágenes, aunque esté claro por qué sentido fueforma-ron captadas y grabadas en el interior? En la misma oscuridad y en el silencio puedo, si quiero, evocar los colores. Puedo distinguir entre el blanco y el negro y los demás colores que quiera. Y mientras los evoco, los sonidos no tur-ban ni se confunden con las imágenes del color que llegaron a mí a tra-vés de los ojos. No obstante, mi memoria también graba los sonidos, si bien los almacena aparte. Si quiero, también a ellos los llamo y al pun-to acuden y puedo cantar cuanpun-to quiera, aun cuando mi lengua esté quieta y mi garganta no emita sonido alguno. Y cuando recuerdo en mi interior esta reserva de sonidos, que entró en mi memoria a través de los oídos, las imágenes del dolor que están también en mi memoria no se interfieren ni perturban.
Del mismo modo puedo evocar a voluntad todas las demás cosas que mis sentidos trajeron a mi memoria y las depositaron en ella. Puedo dis-tinguir el perfume de los lirios del de las violetas sin que huela nada en mi nariz. Y, con sólo acudir a la memoria, puedo reconocer que me gus-ta más la miel que el arrope y lo dulce que lo áspero, aunque en ese momento ni guste ni toque nada.
Todo esto lo hago dentro de mí, en el ámbito inmenso de mi memo-ria. En ella se me ofrecen el cielo, la tierra y el mar, junto con todas las cosas que he percibido en ellos por medio de mis sentidos, a excepción de las ya olvidadas. En la memoria me encuentro también conmigo mis-mo. Me acuerdo de mí y de lo que hice, cuándo y cómo lo hice, y de los sentimientos que tenía entonces. En ella están también todos los acon-tecimientos que recuerdo, ya se trate de cosas que me han sucedido a mí o que he oído a otros. [...]
[...]
No son sólo éstos los únicos tesoros almacenados en mi vasta memo-ria. Aquí se encuentran también todas las nociones que aprendí de las artes liberales que todavía no he olvidado. Y están como escondidas en un lugar interior, que no es lugar. Pero no están las imágenes de las cosas, sino las cosas mismas. Yo sé, en efecto, lo que es la gramática, la dialéctica y las diferentes categorías de preguntas. Todo lo que sé de ellas está, ciertamente, en mi memoria, pero no como una imagen rete-nida de una cosa, cuya realidad ha quedado fuera de mí. [...]
[...]
Pero cuando oigo que son tres las categorías de preguntas —si la cosa existe, qué es y cuál es— retengo las imágenes de los sonidos de que se componen estas palabras. Y sé también que atravesaron el aire con estrépito y que ya no existen. Pero los hechos significados por estos sonidos no los he tocado nunca con ningún sentido del cuerpo. Tampo-co los he podido ver fuera de mi alma, ni son sus imágenes las que alma-ceno en mi memoria sino los hechos mismos. Que me digan, pues, si pueden, por dónde entraron en mí. Recorro todas las partes de mi cuer-po y no hallo cuer-por dónde han cuer-podido entrar estos hechos. [...]
¿Cómo, entonces, estos hechos entraron en mi memoria? ¿Por dón-de entraron? No lo sé. Cuando los aprendí, no les di crédito por testi-monio ajeno. Simplemente los reconocí en mi alma como verdaderos y los aprobé, para después encomendárselos como en depósito y poder sacarlos cuando quisiera. Por tanto, debían estar en mi alma incluso antes de que yo los aprendiese, aunque no estuviesen presentes en la memoria. ¿En dónde estaban? ¿Por qué los reconocí al ser nombrados y decir yo: «Así es, es verdad»? Sin duda porque ya estaban en mi memoria y tan retirados y escondidos como si estuvieran en cuevas pro-fundísimas. Tanto que no habría podido pensar en ellos si alguien no me hubiera advertido de ellos para sacarlos a relucir.
Descubrimos así que aprender las cosas —cuyas imágenes no capta-mos a través de los sentidos— equivale a verlas interiormente en sí mis-mas tal cual son, pero sin imágenes. Es un proceso del pensamiento por el que recogemos las cosas que ya contenía la memoria de manera indis-tinta y confusa, cuidando con atención de ponerlas como al alcance de la mano en la memoria —pues antes quedaban ocultas, dispersas y desordenadas— a fin de que se presenten ya a la memoria con facilidad y de modo habitual. [...]
[...]
Contiene también la memoria los innumerables principios y leyes de los números y dimensiones. Ninguno de ellos quedó grabado en la
memoria por los sentidos del cuerpo, pues no tienen color, ni sonido, ni olor, ni han sido gustados o tocados. Cierto que oigo los sonidos de las palabras que expresan su significado, cuando se discute sobre los núme-ros, pero una cosa son las palabras y otra los principios de los mismos. Porque los números suenan de un modo en griego y de otro en latín, pero los principios y leyes no son griegos ni latinos ni de ninguna otra lengua. Veo las líneas trazadas por arquitectos y, a veces, son tan finas como un hilo de araña. Pero los axiomas de las matemáticas son dife-rentes. No son imágenes de cosas que me entran por los ojos de mi cuer-po. Las conoce quien las reconoce interiormente sin referencia a pen-samiento alguno material. [...]
[...]
Grande es el poder de la memoria. Algo que me horroriza, Dios mío, en su profundidad e infinita complejidad. Y esto es el alma. Y esto soy yo mismo. ¿Qué soy, pues, Dios mío? ¿Cuál es mi naturaleza? Una vida siempre cambiante, multiforme e inabarcable. Aquí están los campos de mi memoria y sus innumerables antros y cavernas, llenos de toda clase de cosas imposibles de contar. Aquí las cosas materiales por medio de sus imágenes, o por sí mismas, como las artes, o por no sé qué nociones o notas específicas, como las pasiones del alma, pues la memoria las retiene aun cuando el alma no las padezca. Pues todo lo que está en la memoria se halla también en el alma. Discurro por todas estas cosas y vuelo de una parte a otra. Penetro cuanto puedo en ellas, sin llegar nun-ca hasta el fin. ¡Tan grande es el poder de la memoria! ¡Y tanta la fuer-za de la vida en un hombre que tiene una vida mortal!
¿Qué hacer, pues, Dios mío, mi auténtica vida? Trascenderé, pues, esta fuerza que hay en mí y que llamamos memoria. Sí, la trascenderé para poder llegar a ti, mi dulzura y mi luz. [...]
Trascenderé, pues, la memoria para poder llegar a aquel Dios que me hizo distinto de los cuadrúpedos y más sabio que las aves del cie-lo. Trascenderé, pues, la memoria para encontrarte a ti, mi verdadero Bien y mi suavidad segura. Pero ¿dónde me llevará tu búsqueda? ¿Dónde encontrarte? Si te encuentro fuera de mi memoria, es que me he olvidado de ti. ¿Cómo, entonces, podré encontrarte si ya no me acuerdo de ti?
[SANAGUSTÍN, #ONFESIONES
Madrid: Alianza, 1990 (pp. 267-279). Trad., P. Rodríguez de Santidrián.]
SANTO TOMÁS DE AQUINO
(c. 1225-1274)
Tomás de Aquino nació en el Castillo de Roccaseca de un linaje noble, la familia de los condes de Aquino. Estudió en la Abadía de Montecasino y la Universidad de Nápoles. En 1245 entró en la Orden de Santo Domingo y se fue a la Universidad de París. Aunque algunos familiares quisieron apartar-le de la vocación religiosa, consagró toda su vida al estudio de la teología y la filosofía, influido por su maestro parisino San Alberto Magno.
Santo Tomás es el gran filósofo de la cristiandad. Su pensamiento defi-ne de madefi-nera característica lo que suele denominarse Escolástica: una adaptación de la filosofía clásica a los principios de la religión cristiana. Concretamente, el sistema filosófico adoptado por Santo Tomás es el de Aristóteles, cuya teoría sobre la estructura del alma acepta en términos generales, aunque la modifica en una dirección teológica, no naturalista. Si bien aún no desarrolla el dualismo que cuatro siglos más tarde defenderá Descartes, la pretensión de conciliar la ciencia y la teología conduce a San-to Tomás a ahondar en la distinción entre seres humanos y animales subra-yando la función del ENTENDIMIENTO AGENTE como facultad vinculada a la divinidad y encargada de abstraer conocimientos universales a partir de las «imágenes» procedentes de las formas sensoriales. El siguiente texto, reple-to de términos arisreple-totélicos y escolásticos, expresa reple-todo esreple-to de una mane-ra condensada.
Lecturas recomendadas
BRENNAN, R. E., (ISTORIA DELAPSICOLOGÁA . Madrid: Morata, 1969 (2.ª ed.). El autor de este libro es buen conocedor del pensamiento medieval. En el capí-tulo 8 puede encontrarse un análisis de la significación de Santo Tomás para la psicología.
CHESTERTON, G. K., 3ANTO4OM·SDE!QUINO. Buenos Aires. Espasa-Calpe, 1938 (2.ª ed.). Una amena lectura introductoria a la figura y obra del filósofo medieval.
GILSON, E., (ISTORIADELAFILOSOFÁAENLA%DAD-EDIA . Madrid: Gredos, 1976 (2.ª ed.). Un clásico cuya documentada exposición de la filosofía medieval cons-tituye una referencia a la hora de enmarcar el pensamiento de autores como Santo Tomás de Aquino, tratado en el epígrafe V del capítulo VIII (p. 488 y ss.).
SANTOTOMÁS DEAQUINO, #OMPENDIODETEOLOGÁA Madrid: Rialp, 1980. Resumen de la filosofía tomista escrito por el propio autor con la intención de hacer-la más accesible.
Alma y entendimiento agente
[c. 1270]
z%S ELENTENDIMIENTOALGUNAPOTENCIADELALMA — [...] (E)l ENTENDI MIENTOESALGUNAPOTENCIADELALMA , y no la esencia misma de ella. En efecto, el principio inmediato de la operación es la esencia misma del ser operante en el solo caso de ser la misma operación su propio ser, porque como la potencia respecto de la operación se ha como a su acto, igualmente la esencia en orden al ser. Y como sólo en Dios el entender es lo mismo que su ser, se sigue que únicamente en Dios el entendi-miento es su esencia, y en todas las demás criaturas intelectuales el entendimiento es una potencia del ser inteligente.
z$½BESEADMITIRENTENDIMIENTOAGENTE — Según la opinión de Platón, ninguna necesidad habría de entendimiento agente para hacer las cosas inteligibles en acto, sino tal vez para suministrar al ser inteligente luz inteligible [...]. En efecto, Platón suponía que las formas de las cosas naturales subsistían sin materia y que, en consecuencia, eran inteligi-bles porque el ser algo inteligible en acto proviene de ser inmaterial, y a esto llamaba él ESPECIES o IDEAS. De la participación de tales ideas, decía formarse aun la materia corporal, a fin de que los individuos quedasen naturalmente constituidos en sus propios géneros y especies, y también nuestros entendimientos, para que pudieran adquirir los conocimientos de los géneros y especies de las cosas. Como Aristóteles, por su parte, no suponía que las formas de las cosas naturales subsistían sin materia (y las formas existentes en la materia no son inteligibles en acto), se seguía que las naturalezas o las formas de las cosas sensibles que entendemos no eran inteligibles en acto. Y como nada se reduce de la potencia al acto sino mediante algún ser en acto, como el sentido se constituye en acto por lo sensible en acto, se infiere la necesidad de reconocer en el entendimiento alguna virtud que haga inteligibles en acto las especies por la abstracción de sus condiciones materiales, Y½STAESLANECESIDAD DEADMITIRUNENTENDIMIENTOAGENTE.
z%SUNOSOLOENTODOSELENTENDIMIENTOAGENTE — La verdadera solu-ción de esta cuestión es una consecuencia de lo que hemos expuesto, porque si el entendimiento agente no fuera algo del alma, sino una sus-tancia separada, no habría más que un entendimiento agente para todos los hombres, que es lo que entienden los que suponen la unidad del entendimiento agente. Pero si el entendimiento agente es algo del alma, como una de sus potencias, SER·NECESARIOAFIRMARQUEHAYTANTOSENTEN DIMIENTOSAGENTESCOMOALMAS, cuya pluralidad corresponde exactamen-te a la de los hombres [...], porque no es posible que una sola y misma potencia numéricamente lo sea de diversos sujetos.
[...]
z%LCONOCIMIENTOINTELECTUALSERECIBEDELASCOSASSENSIBLES — Sobre este punto hubo, entre los filósofos, TRES opiniones. [...] Aristóteles adoptó un término medio suponiendo, con Platón, que el entendimien-to difiere del sentido, pero que éste no tiene operación propia sin inter-vención del cuerpo, de modo que sentir no sea acto exclusivo del alma, sino del conjunto. Lo mismo creyó acerca de todas las operaciones de la parte sensitiva. Y así, por cuanto no repugna que los objetos sensi-bles que se hallan fuera del alma ejerzan influencia sobre el conjunto, Aristóteles admitió con Demócrito que las operaciones de la parte sen-sitiva son efectos de las impresiones producidas por los objetos sensi-bles sobre los sentidos, y no a modo de emanación, como dice Demó-crito, sino mediante ciertas operaciones [...]. Aristóteles, empero, suponía que el entendimiento tiene operación sin intervención del cuerpo, y como nada corpóreo puede influir en un ser incorpóreo, no basta para producir la operación intelectual, según Aristóteles, la sola impresión de los cuerpos sensibles, sino que se requiere algo más noble, por cuanto el agente es más digno que el paciente, como él mis-mo dice: no, sin embargo, comis-mo si la operación intelectual sea en noso-tros exclusivo efecto de la influencia de algunos seres superiores, como pretendía Platón, sino que el agente superior y más noble, que él llama entendimiento agente, del cual ya hemos hablado, transforma las imá-genes recibidas de los sentidos en inteligibles en acto mediante cierta abstracción.
Según este parecer, por parte de las imágenes, la operación intelec-tual es causada por los sentidos; mas como no bastan las imágenes para inmutar el entendimiento posible, sino que deben hacerse inteligibles en acto por el entendimiento agente, no puede decirse que el cono-cimiento sensible sea la causa perfecta y total del conocono-cimiento intelec-tual, SINOM·SBIENES ENCIERTOMODO LAMATERIADEQUESEVALELACAUSA .
z.UESTROENTENDIMIENTOENTIENDELASCOSASCORPÆREASYMATERIALESPOR LAABSTRACCIÆNDELASIM·GENESSENSIBLES — Según lo dicho, el objeto del conocimiento es proporcionado a la facultad cognoscitiva, la cual tiene TRES grados: 1° #IERTA fuerza cognoscitiva es el acto de un órgano cor-poral, cual es el sentido, por lo cual, el objeto de cada una de las poten-cias sensitivas es forma, en cuanto que existe en la materia corporal. Y como esta materia es el principio de individuación, síguese que toda potencia de la parte sensitiva puede conocer sólo cosas particulares. 2° /TRA potencia cognoscitiva hay, que ni es acto de órgano corporal, ni está unida de modo alguno a la materia corpórea, como el entendi-miento angélico; el objeto de esta virtud cognoscitiva es la forma pura subsistente sin materia, porque aunque los ángeles conozcan las cosas materiales, no las ven, no obstante, sino en las cosas inmateriales o en sí mismos o en Dios. 3° %L ENTENDIMIENTOHUMANO ocupa un término medio, pues no es acto de algún órgano, pero sí cierta potencia del alma, que es la forma del cuerpo [...]; por lo tanto, su función propia es conocer la forma que existe individualmente en la materia corporal, mas no tal como es en esta materia. Conocer lo que existe en la materia individual no tal como se halla en ella, es abstraer la forma de la mate-ria individual que representan las imágenes. %S PUES NECESARIODECIR QUENUESTROENTENDIMIENTOENTIENDELASCOSASMATERIALES ABSTRAYENDODE LASIM·GENES, y por medio de las materiales así consideradas, alcanza-mos algún conocimiento de las inmateriales, al contrario de los ángeles, que por las inmateriales conocen las materiales. [...]
[SANTOTOMÁS DEAQUINO, 3UMA4EOLÆGICA(selección).
Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1942 (pp. 86-88 y 90-93). Trad., H. Abad de Aparicio. (Se han eliminado las notas).]
GUILLERMO DE OCKHAM
(1285-1349)
La figura de Guillermo de Ockham, escolástico inglés perteneciente a la Orden franciscana, nacido en la localidad de Ockham (próxima a Londres) y formado en filosofía y teología en la Universidad de Oxford, polemista incansable y pensador vigoroso e influyente, ha venido a representar en la historia de la filosofía la ruptura del equilibrio entre la fe y la razón que había ensayado Santo Tomás un siglo antes. Sus ideas estuvieron siempre en el borde de la ortodoxia, y algunas de ellas llegaron a ser condenadas por la Iglesia. Enfrentado sucesivamente a los Papas Juan XXII, Benedicto XII y Clemente VI, Ockham se refugió en la corte del emperador Luis de Bavie-ra, a quien apoyó con la pluma en sus conflictos con el papado. Murió en Munich víctima de la peste negra.
De Ockham suele recordarse en psicología su principio de economía inte-lectual (o «navaja de Ockham»), una forma del principio de parsimonia característico de la ciencia moderna que, en la formulación de C. Lloyd Mor-gan (el llamado «canon de MorMor-gan»), tuvo una notable repercusión en la psi-cología comparada de finales del siglo XIX. También sus ideas sobre la for-mación de conceptos entendidos como hábitos mentales (notablemente próximas en algunos aspectos a posiciones bien recientes) han sido evocadas con frecuencia por los psicólogos modernos.
Reproducimos aquí dos fragmentos de los 0RINCIPIOSDETEOLOGÁA, un escri-to que sintetiza el pensamienescri-to ockhamiano por el procedimienescri-to de deducir las consecuencias lógicas que se siguen de dos principios fundamentales: el de la omnipotencia divina («Dios puede hacer todo lo que, al ser hecho, no implica contradicción») y el de la parsimonia («nunca sin necesidad se ha de usar de la pluralidad»). El primer fragmento recoge la explicación que ofre-ce Ockham de este último (la «navaja de Ockham» a que aludíamos antes), presentándose en el segundo algunas de las consecuencias que tiene la apli-cación de este principio a la intelección del conocimiento. Entre otras, la de la existencia de un conocimiento intuitivo directo, susceptible de darnos inmediatamente la verdad de las cosas del mundo.
