INFIERNO Y PARAÍSO
Colección Taxila
Dirigida porIgnacio Gómez de Liaño
TÍTULOS PUBLICADOS
Cuentos de la dinastía Tang. Ciento setenta poemas chinos.
Simbolismo en el arte hindú, Vicente Merlo. Gita Govinda, Jayadeva.
Los consejos de la celestina, Damodara Gupta. El jardín de los monstruos, Michael Yevzlin. El arte de la guerra, Sun-zi.
La autoluminosidad del Âtman. Aproximación al pensamiento hindú clásico, Vicente Merlo. De la perfección de la sabiduría. Textos breves prajñaparamita.
Tiempo cíclico y gnosis ismailí, Henry Corbin.,
JACINTO CHOZA y WITOLD WOLNY (Eds.)
INFIERNO Y PARAÍSO
Cubierta: A. Imbert
Edición digital, marzo de 2014
© Jacinto Choza y Witold Wolny, 2014
© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2014 Almagro, 38 28010 Madrid
ISBN: 978-84-16169-54-2
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INTRODUCCIÓN
CAPÍTULO PRIMERO. INFIERNO Y PARAÍSO EN EL MAZDEÍSMO Y EN EL MANIQUEÍSMO, José Antonio Antón Pacheco
1. El mal en la cultura irania 2. La escatología individual 3. La escatología universal 4. Una metafísica del dualismo
CAPÍTULO II. SAN AGUSTÍN Y LA HISTORIA DEL INFIERNO CRISTIANO, Jacinto Choza 1. El infierno en las cosmologías primitivas
2. Elaboraciones cristianas del infierno. De Agustín a la escolástica 3. La escisión entre escatología y cosmología
4. Claves de las concepciones contemporáneas del más allá
CAPÍTULO III. «YO SOY EL QUE SOY». LAS ÚLTIMAS REALIDADES EN EL PENSAMIENTO DE MAIMÓNIDES, Alexander Broadie
1. El sentido de la teología negativa 2. La posibilidad de una teología positiva 3. La existencia de «Yo soy»
4. La esencia de «Yo soy» 5. El que hace ser
CAPÍTULO IV. LOS JARDINES DEL PARAÍSO ISLÁMICO. LA IMAGEN DE LA FELICIDAD EN LA CIUDAD HISPANO-MUSULMANA, Victoriano Sainz
1. El paraíso en la tradición bíblica 2. La singularidad del paraíso islámico 3. El Islam y la ciudad
4. Los jardines islámicos de Al-Andalus
CAPÍTULO V. LA FÍSICA DE LA INMORTALIDAD, Ignacio Salazar 1. La inmortalidad y la física. Las tesis de Tipler 2. Alcance y límites de la comprensión científica 3. Los problemas latentes
4. La ontología de nuestro tiempo 5. Imaginación, especulación y utopía
CAPÍTULO VI. EL CIELO. UNA REFLEXIÓN CONTEMPORÁNEA, Javier Hernández-Pacheco 1. Los sentidos de la salvación en la cultura cristiana
2. Voluntad de lo eterno 3. El amor y la muerte
4. El paraíso y el superhombre 5. Un final que se puede querer
El más allá ha sido en todas partes un ámbito de referencia común, en la medida en que los ritos funerarios han constituido desde siempre una dimensión relevante en la vida de todas las sociedades.
Las prácticas religiosas relacionadas con los difuntos o con los antepasados ponían a los seres humanos en comunicación con la otra vida, con el otro mundo, y ese otro mundo quedaba ya prefigurado de alguna manera por el tipo de ritos celebrados en cada sociedad. A veces, la elaboración teórica era una consecuencia, un corolario de tales prácticas religiosas; a veces las prácticas religiosas adquirían nueva vitalidad a partir de las propuestas teóricas, y a veces las prácticas y las elaboraciones teóricas se mantenían y se renovaban con independencia unas de otras.
Platón y san Agustín son los padres del más allá filosófico-teológico, mientras que Virgilio y Dante lo son del más allá popular. Sus propuestas han tenido en nuestra cultura occidental una vigencia que ha durado hasta principios del siglo XX, pues aunque después
de ellos se han formulado otras, las suyas hacían casi siempre de falsilla o de armazón sobre el que se apoyaban las posteriores.
Sin embargo, a lo largo del siglo XX se debilitan y en cierto modo se disuelven esas
propuestas, hasta el punto de poderse decir que «la vida eterna se ha convertido en un lugar desconocido o en un estado de vaga identidad»1.
El más allá sigue estando igual de presente que antes en las prácticas funerarias, pero los ritos funerarios se diversifican y secularizan según las exigencias de sociedades con un nivel de concentración, una densidad de población y una diversificación cultural jamás conocidas antes por sociedad alguna.
Cabría esperar una proliferación de propuestas filosóficas y teológicas en consonancia con las nuevas formas de sociedad y con la diversificación cultural, pero no ocurre así. No es que no se hagan o que desaparezcan las que ya existen, es que no adquieren vigencia social.
La afirmación de Colleen McDanell y Bernhard Lang sobre la vida eterna como lugar desconocido se basa en amplias muestras sociológicas. Las religiones mantienen sus propuestas sobre el más allá, y más del 80 por 100 de los cristianos cree en la otra vida, pero no son capaces de aceptarla según las pormenorizadas formulaciones religiosas que hay de ella. Esas formulaciones pertenecen a períodos culturales que no son el nuestro y se corresponden con ellos. Son el reflejo de sociedades del pasado, y quedan como sus fósiles cuando ellas desaparecen2.
Esos fósiles hablan muy claramente de cómo eran las sociedades pasadas, pero no alcanzan a ser propuestas en correspondencia con nuestra sociedad, ajustadas a ella. En ese sentido puede decirse que nuestra cultura está desprovista de cobertura escatológica con vigencia social.
En este contexto el III Seminario de las Tres Culturas ha buscado, en primer lugar, las raíces comunes al infierno hebreo, al cristiano y al musulmán, en las formulaciones persas, y en concreto en el mazdeísmo y el maniqueísmo. En efecto, asomarse a esas elaboraciones iranias ilustra amplia y sorprendentemente sobre lo que el cristianismo occidental ha creído durante tantos siglos.
En segundo lugar, el infierno cristiano, tal como ha tenido vigencia en el mundo occidental, es principalmente de manufactura agustiniana, y a ese punto se le ha dedicado también la atención adecuada. San Agustín es el que con más detalle elabora la concepción cosmológica del infierno, y esa concepción entra en crisis cuando quiebran la geografía y la cosmología antiguas.
El cielo y el infierno son lugares, y hay que situarlos espacialmente. Por eso la geografía y la cosmología han tenido siempre algo que decir sobre el más allá. La geografía y la cosmología modernas no permiten una tematización del infierno ni del cielo, y por eso en la modernidad se esboza el tránsito de la concepción cosmológica a la concepción antropológica del infierno y del cielo. No obstante, la cosmología contemporánea permite de nuevo una tematización de los dos ámbitos que es aprovechada por el arte, la ciencia y la teología contemporáneas.
Dentro de la tradición judía, Maimónides aparece como figura en la que culmina la cultura medieval y como punto de referencia constante para el pensamiento posterior, que ejerce un influjo permanente a pesar de que no hay en el judaísmo formulaciones dogmáticas ni autoridades exegéticas oficialmente proclamadas. En Maimónides se pone de manifiesto, particularmente en la interpretación que hace de él uno de los especialistas de mayor reconocimiento internacional, hasta qué punto el judaísmo concentra todo su esfuerzo e interés en comprender y acatar las normas que Dios ha dado a su pueblo para comportarse en esta vida, prescindiendo de cualquier elucubración sobre la otra.
En la tradición islámica, en la que al igual que en el judaísmo tampoco hay dogmas ni autoridades intelectuales oficialmente proclamadas, la imagen del paraíso se encuentra, además de en las leyendas, en las elaboraciones teológicas y en los escritos místicos, en el arte y especialmente en la arquitectura y la jardinería. En este sentido, la arquitectura y la jardinería islámicas, especialmente la de Al-Andalus, son auténtica teología. En esos palacios y jardines es donde los fieles se acercan más al paraíso y lo experimentan de un modo más certero.
Por último, en el occidente cristiano contemporáneo hay propuestas del paraíso que se elaboran desde concepciones cosmológicas y desde concepciones antropológicas.
Desde el punto de vista cosmológico, F. J. Tipler, en su libro La física de la
inmortalidad, propone un modelo de universo según la física actual, en el cual la
inmortalidad del alma y la vida en el más allá no solamente son posibles, sino incluso requeridas para la constitución del universo mismo. No es el primer modelo teórico de universo contemporáneo formulado en esos términos, pues ya Teilhard de Chardin hizo una propuesta en esa línea a mediados del siglo XX, pero sí es el último del siglo y
probablemente el más completo y documentado científicamente.
Para terminar, se formula una concepción del cielo cristiano en clave nietzscheana. Se puede pensar que el cielo es la plenitud de la vida, y que esa vida, si realmente es vida, no puede ser sino la que conocemos aquí y ahora. La afirmación de esta vida según sus exigencias más propias es lo que mejor permite atisbar la otra como recuperación definitiva de los momentos de plenitud de ésta.
panorámica viva sobre una cuestión de permanente actualidad y vigencia, el más allá, en los términos que resultan más elocuentes para los hombres de las sociedades occidentales. Dejamos aquí constancia de nuestra gratitud a los ponentes y participantes en el III Seminario de las Tres Culturas, así como a los colaboradores del grupo de investigación Equipo de Filosofía de la Cultura, Eva Pachón, Pablo Gutiérrez y Tania Maestre, que han hecho posible que aquel trabajo llegase a culminar en este fruto.
C
APÍTULO PRIMERO
INFIERNO Y PARAÍSO EN EL MAZDEÍSMO Y EN EL MANIQUEÍSMO
1. EL MAL EN LA CULTURA IRANIA
A nadie se le debe ocultar la enorme dificultad que supone abordar un tema como el del título. Esa dificultad viene dada no sólo ya por el tema en sí, sino porque todo lo que afecta al ámbito iranio se nos presenta arduo y complejo. Una gran cantidad de religiones, lenguas, culturas, tradiciones y concepciones se entrecruzan en el deslinde de cualquier cuestión que afecte al mundo iranio. Tratar el mazdeísmo o el maniqueísmo significa tener que hablar, por ejemplo, también del zurvanismo, del mitraísmo e incluso del mandeísmo (para el caso maniqueo). A esto hay que añadir la posibilidad de enfocar el tema del que se trate ya desde una perspectiva sincrónica o sistemática, ya desde una perspectiva diacrónica o histórica. Si además tenemos en cuenta las múltiples influencias que se ejercen a lo largo del transcurrir del tiempo, el panorama se complica todavía más. Ahora bien, a pesar de todas estas dificultades que tan someramente hemos enumerado, sí es cierta una cosa, y es la permanencia de un sustrato común que unifica todos los fenómenos espirituales que acaecen en el ámbito iranio. Y es que podemos hablar con toda propiedad de una coiné irania (algo que ya intuyó Hans Jonas), que estaría propiciada desde los tiempos mismos de los aqueménidas y que se iría paulatinamente consolidando. Este trasfondo nos permite un acercamiento al problema del infierno y el paraíso en el mazdeísmo y en el maniqueísmo, esto es, un acercamiento a la escatología en Irán1.
La cuestión del infierno y del paraíso tiene varios enfoques: uno es la reducción del tema a sus principios fundamentales; otro es su descripción desde el punto de vista de una metafísica de la representación, entendiendo por ello una ontología que se desenvuelve no en conceptos, sino en imágenes y representaciones, una ontología que acaece, pues, no sólo en el ámbito de lo intelectual, sino también y sobre todo en el ámbito de lo imaginal. En este sentido el infierno es una representación de la ontología del mal, la forma mítica de concebir el mal (sin que con esto queramos decir que una forma mítica es inferior a una forma conceptual). Por tanto, el tema del infierno trata del mal y de la representación del mal.
En el caso del mundo iranio esto último nos conduce a la reducción de la cuestión a sus principios fundamentales, pues precisamente resulta que el planteamiento del tema del mal se convierte en un principio y en una constante de todo el iranismo, de un elemento de esa coiné de la que antes hablábamos. En efecto, si hay algo que pueda caracterizar de una manera esencial a todas las religiones y filosofías iranias, es la pregunta por el mal: ¿unde malum?, es decir, ¿cómo es posible el mal en un mundo regido por una divinidad sustancialmente buena?, ¿cuál es la causa del sufrimiento y de la deficiencia?, ¿por qué la constante presencia de la negatividad en una realidad que en
última instancia depende de un Principio metafísicamente óptimo? Como puede comprobarse, estamos ante el cuestiona-miento propio de toda teodicea natural (en esto se asemeja bastante el pensamiento iranio al pensamiento bíblico, sobre todo al que corresponde a la literatura sapiencial).
La primera y más inmediata solución a esta problemática es el dualismo. Y verdaderamente parece que éste es la señal de identidad que siempre acompaña a cualquier concepción de Irán. El bien y el mal, la luz y las tinieblas, la plenitud y la deficiencia, la forma y la materia, Asa (Orden) y Druj (Mentira) son siempre oposiciones que articulan, de manera dramática, la vida y la teoría del mazdeísmo, zurvanismo, maniqueísmo, etc. Ahora bien, aun afirmando la presencia constante del dualismo, éste debe ser también matizado. Es cierto, como decíamos antes, que la especial receptividad para el problema del mal de la conciencia irania aboca al dualismo; pero si por dualismo entendemos un conflicto eterno entre el bien y el mal, o la afirmación de dos Principios absolutos y antagónicos, entonces de ninguna manera mazdeísmo, zurvanismo o maniqueísmo pueden entenderse como dualistas. Intentaremos despejar esta cuestión tan ligada por lo demás a nuestra problemática.
Ya hemos dicho, pues, que el antagonismo entre el bien y el mal (luz y tinieblas) y su configuración en imágenes forman la esencia de la metafísica irania. Múltiples consecuencias se pueden extraer de esta afirmación, y de entre ellas destacaríamos la visión escatológica y el activismo espiritual del hombre. Pero vayamos al mazdeísmo. Sabemos que para la religión de Zaratustra el bien está representado por Ahura Mazda (el único dios omnipotente) y el mal por Angra Mainyu. El estricto monoteísmo zoroastriano exige la creencia en un único dios (Ahura Mazda), por lo que de ningún modo puede parangonársele Angra Mainyu (Arimán), que es ciertamente el principio del mal, pero siempre inferior al Principio del bien o Ahura Mazda (Ormuz), pues entre otras cosas Arimán es creado por Ahura Mazda, lo que quiere decir que el mismo mal es en cierto modo accidental y secundario, y tendrá un final. De hecho, en otra fase del desarrollo del mazdeísmo2, la oposición no es tanto entre Ahura Mazda y Angra Mainyu como entre el propio Angra Mainyu y Espenta Mainyu, el Espíritu Benefactor, una especie de hipóstasis de Ahura Mazda que quedaría así como por encima de la dualidad misma, a modo de coincidentia oppositorum. El dualismo no es cosmológico o sustancial, pero responde a una estructura básica y raigal de la realidad y que desde luego condiciona metafísicamente esa misma realidad. Hay otra clase de dualismo en el mundo mazdeo: el que distingue la sustancia espiritual y sutil (menog) de la sensible y densa (getic), pero aquí no se introduce ninguna valoración al respecto3. Ambas sustancias son necesarias en la lucha de Ormuz contra Arimán. Por eso no existe anticosmismo. Pero nos seguimos haciendo la pregunta fundamental: ¿unde malum? Y la respuesta zoroastriana es clara y contundente: debido al libre arbitrio, Angra Mainyu elige y causa el mal; debido al libre arbitrio existen hombres que eligen y causan el mal. El mal siempre proviene de una elección libre. El activismo ético, religioso y metafísico del mazdeísmo procede de esta importancia suma concedida a la libertad. Al ser humano le caben dos opciones fundamentales: luchar al lado de Ormuz y sus ángeles practicando el bien o ponerse al
lado de Arimán haciendo el mal. Con respecto a la naturaleza de Arimán, existen muchas opiniones y doctrinas, pero es especialmente interesante la que, citada por Jacques Duchesne-Guillemin, nos proporcionan los libros pahlevíes: «Arimán ni existió nunca ni existirá.» ¿Qué puede significar esta extraña frase? Según el mismo Duchesne-Guillemin, hace referencia a la ausencia de Arimán en la creación, siempre obra del bien. Pero nosotros adelantamos otra interpretación: ¿este «ni existió ni existirá» no pudiera tener el sentido del mal como indeterminación esencial? Arimán, en cuanto negatividad radical, indicaría lo desordenado y amorfo, la pura indigencia ontológica, la pura alteridad. Queda completamente excluida la hipótesis de Arimán como «dios» del mal. La elección es, por tanto, una categoría esencial para la filosofía mazdea y tiene naturalmente unas implicaciones cruciales para la escatología irania. De hecho, de la facultad de elección depende el dualismo mismo entre Espenta Mainyu y Angra Mainyu; por eso el carácter individual, personal y activista de la religiosidad zoroastriana.
El ataque de Arimán contra Ormuz supone la irrupción del mal en la existencia toda y su consecuente división en tres grandes momentos: el de antes de la creación; el momento de la creación (gumeschin o mezcla), concebida como un arma contra el poder de las tinieblas; y la victoria final de Ormuz y sus seguidores, momento en el que acontecerá la separación (vicharisn) del elemento sutil (menog) y elemento denso
(getic), para finalmente darse la frascar o transfiguración de lo real. Hay aquí, pues, una
concepción apocalíptica y escatológica universal, a la que habrá que añadir la escatología individual o destino del alma más allá de la muerte corporal. Precisamente la imagen del infierno se determina a partir del juicio y del premio o castigo que recibe cada alma individual después de la muerte. Por tanto, nos fijaremos ahora en la escatología individual.
2. LA ESCATOLOGÍA INDIVIDUAL
Lo primero que hay que decir al respecto es que para el mazdeísmo el infierno es temporal. Y esto se encuentra en perfecta consonancia con su onto-teología: la eternidad del infierno supondría la victoria o al menos la igualación del mal sobre el bien, de la negatividad sobre la plenitud. Dentro de lo que es la ontología de la representación del mal (el infierno) en el mazdeísmo, asistimos a la confluencia de varias tradiciones, más las aportaciones particulares del propio Zaratustra. Intentaremos dar una síntesis lo más escueta posible de todo ello4.
Tres días después de la muerte, el alma abandona el cadáver y accede al mundo del más allá. Cuando llega aquí, lo primero con lo que se encuentra es el puente Chinvat. Para algunas tradiciones, el paso del puente es ya una prueba: el bueno lo atravesará felizmente y el malo (para quien el puente se ha convertido en «el filo de una navaja») caerá en el abismo. Pero, para la tradición más generalizada, una vez que el alma del difunto ha pasado el Chinvat, sufre un juicio (realizado por tres dioses: Mitra, Rasnu y Sraosa) en el que son pesados los méritos y las faltas que ha realizado en la vida terrenal.
Si la balanza se inclina hacia los méritos, el alma podrá seguir su camino hacia el Cielo. A la cuestión del destino del alma después de la muerte se le une el tema del viaje celeste, lo que va a determinar gran parte de la escatología irania. Aparece ahora la figura de Daena, especie de ángel femenino o contrapartida celeste (a modo de la Beatriz de Dante o la Nezam de Ibn Arabí)5 que acompañará como guía al alma en el mundo post
mortem. Con la figura de la daena nos encontramos con uno de los rasgos fundamentales
no sólo de las ideas sobre el más allá, sino también de la misma coiné irania, pues apreciamos aquí uno de los aspectos fundamentales de la metafísica mazdea: la personalización y conversión en imágenes de toda categoría ontológica. En efecto,
daena-den representa una gran cantidad de significados, no contradictorios empero entre
sí. Esta gravidez de sentidos nos da una idea de la importancia de la noción de daena; importancia no sólo escatológica, sino también metafísica6.
Daena parece que procede de la raíz den, que significa religión, y más en concreto, en un contexto mazdeo, religión avéstica. Daena, en cuanto religión (la buena Den, Den i
veh en la terminología zoroastriana), posee un valor colectivo y general, pero al mismo
tiempo también individual y personal, por lo que cada alma tiene su propia Daena, que es como ha vivido y experimentado la religión misma, como ha elegido ella misma para sí la religión avéstica. Daena es una figura general que se individualiza para cada alma; la relación personal es inseparable de la misma noción de daena.
En efecto, la joven y hermosa Daena representa la propia vida virtuosa y religiosa del alma: buenos pensamientos, buenas palabras, buenas acciones. Daena conduce al alma salvada por las regiones celestes: estrellas, sol y luna, y finalmente entra en el Cielo de Aura Mazda. Posteriormente, en la evolución del zoroastrismo, estas regiones ultramundanas se personalizan también y se transforman en las tres instancias éticas mismas: Buen Pensamiento (Humat), identificado con el estadio de las estrellas; Buenas Palabras (Huxt), fase asociada a la luna; y Buenas Acciones (Huvast), que se corresponden con el sol, cumpliéndose así esa constante irania de la que hablábamos antes según la cual toda categoría se adapta a nociones personales. Al mismo tiempo vemos cómo se ha unido el tema cosmológico del viaje al cielo con la experiencia del alma más allá de la muerte (lo que significa una interiorización de la cosmología). Daena puede ser, por tanto, la que guía al alma del iniciado o del difunto (pues la muerte es la máxima iniciación) por el puente Chinvat; la prueba misma con la que se enfrenta el alma y la propia recompensa que obtiene después de superar la prueba; y también quien impide al malvado cruzar el puente y lo precipita en el infierno:
La misma tercera noche, durante la aurora, el guardián tesorero de sus buenas acciones viene a su encuentro llevando con él sus buenas acciones; el resto de sus faltas y pecados no expiados es sometido a cálculo y contado de una manera justa. A causa de los pecados que le quedan, atraviesa el puente y el castigo. Habiendo expiado sus malos pensamientos, palabras y acciones, y acompañado del enviado y de su espíritu de alegría así como de sus buenos pensamientos, palabras y acciones, gana el lugar que le corresponde a su virtud en el Garotmán, en el paraíso, o en el Hamestagán de los justos7.
La raíz de daena puede estar emparentada con el eidos griego, significando así también tanto contemplación como forma8. Por tanto, todo ello se asocia al sentido de
daenaden y todo ello es vivido por el alma: se aúnan los contenidos de guía celeste, ángel
de la guarda, visión beatífica, religión personal, etc. Y en cuanto religión o realidad eidética, Daena está asociada a otras instancias supremas del mazdeísmo: «El Espíritu de los Gazas, la Religión Mazdea y los buenos espíritus que se encuentran en los seres materiales»9. Puede comprobarse la enorme riqueza significativa de esta categoría de
daena.
Una vez el alma en el paraíso (Garotmán), aparece su fravarsi o doble celeste (a modo de daimon o álter ego), lo que redunda de nuevo en los aspectos personalizadores de la escatología mazdea y en aquellos otros que afectan al libre arbitrio, ya que la palabra fravarsi parece que está emparentada con el sentido de elección: los que han elegido la Luz contra las Tinieblas. Fravarsi posee, pues, un significado muy semejante al de Daena. Con toda esta referencia a figuras como daena y las fravarsis, se nos presenta la angelología como otra instancia fundamental tanto de la escatología como de toda concepción iranias. En efecto, no hay dimensión religiosa o filosófica de Irán que no esté determinada por la figura del ángel.
Si el alma se condena, entonces en vez de la esplendorosa Daena la acompañará una vieja y horrible prostituta en el viaje al infierno, cuyas principales características son el frío intensísimo, el hedor y las tinieblas; la estructura del infierno es similar a la del cielo (cuatro regiones), pero a la inversa. Cuando la balanza que pesa los méritos y pecados del alma (una vez que ésta ha atravesado el puente Chinvat) queda en equilibrio, entonces va al purgatorio (Hamestagán). Como vemos, también el infierno es la personalización y representación, en un sentido negativo, de la propia experiencia del alma. En este sentido podría hablarse también de una daena de los impíos.
Tal vez la característica más peculiar del infierno mazdeo radique en que no es eterno, esto es, las penas que sufren los condenados tendrán un final en el último momento de la escatología universal. No podía ser de otra manera, pues para la teodicea del mazdeísmo un infierno eterno significaría a la postre un triunfo del mal sobre el munificente Ahura Mazda. (Nos recuerda este razonamiento a Orígenes.)
La escatología universal acaecerá en el tercer y último momento de la existencia cósmica: aparecerá un mesías (Saosián), habrá una ordalía con ríos de metal hirviente que separarán a buenos y malos (para los buenos el metal hirviente se convierte en leche templada) y vendrá la resurrección de los cuerpos (frascar). En la escatología universal, como en la particular, vemos también una confluencia de diversas tradiciones.
3. LA ESCATOLOGÍA UNIVERSAL
Aunque no podemos entrar ni siquiera superficialmente en la escatología zurvanita, algunas palabras hemos de decir necesariamente sobre esa importantísima religión irania que fue el zurvanismo10. También aquí el problema fundamental es el mal y también el
dualismo tiene aquí su lugar. Pero el zurvanismo resuelve un posible dualismo irreductible haciendo de Ormuz y Arimán, el bien y el mal, dos gemelos que luchan entre sí en períodos cíclicos; o bien, Arimán surge de la duda de sí mismo de Ormuz. Zurván, el dios eternidad o dios del tiempo propicio, en cuanto padre de los dos gemelos primordiales, se configura así como coincidentia oppositorum de los dos contrarios prístinos y por ello más allá de cualquier responsabilidad del mal mismo. En otras ocasiones, es el mismo Zurván el que duda de la efectividad del sacrificio que está preparando y surge de esa duda la sombra, Arimán. En el caso del zurvanismo asistimos a la sobreimposición de Zurván sobre Aura Mazda (Ormuz), lo que significa una postura antimazdeísta. Pero, sin embargo, de alguna manera vemos, en la trascendencia de Zurván con respecto a Ormuz y Arimán, la misma trascendencia de Ahura Mazda con respecto a Espenta Mainyu y Angra Mainyu, con lo que tendríamos en ambos casos las constantes del pensamiento iranio: un Ser supremo y trascendente y una oposición de contrarios como determinantes esenciales de la realidad.
Pues bien, a la par que Zurván queda por encima de los contrarios, se acentúa el dualismo al hacer eterna y cíclica la lucha entre el bien y el mal. El dualismo zurvanita incluye, además, un dualismo cosmológico, tal vez por primera vez en Irán. Hay, además, otro elemento muy interesante en la visión zurvanita: al hacer de Arimán una derivación de la duda y vacilación que Ormuz siente ante su destino, el zurvanismo introduce la deficiencia en el mismo pleroma, es decir, sucede lo que Henry Corbin ha llamado «caída en el cielo» y Ugo Bianchi, «culpa antecedente». El interés que le concedemos a esta categoría radica en lo que significa en su propia esencia (el mal como indigencia ontológica radical) y en lo que supone de constante para toda la trayectoria del pensamiento iranio, incluido el mahometanismo (recordemos, por ejemplo, el ismaelismo). En efecto, la idea de una dimensión sombría en el seno del propio ámbito de lo trascendente es una invariante irania (sin menoscabo de que aparezca también en otras tendencias espirituales como el gnosticismo).
Con respecto al zurvanismo, también asistimos a una fusión de tradiciones, pues en algunas versiones escatológicas, una vez que el alma ha atravesado el puente Chinvat y es acompañada por Daena, accede a modo de premio al tiempo eterno, es decir, Zurván akarana, quien, conforme a una fenomenología religiosa que se repite en muchas tradiciones, es de manera intercambiable tanto Tiempo como Espacio espirituales y eternos (pensemos en las figuras del griego Aion, del hebreo Olam, del arameo Alma, del árabe Alam o Zamán, que representan las mismas funciones personales y cualitativas de Tiempo y Espacio). Por la significación que adquiere Zurván en cuanto tiempo de intensidad cualitativa, y por las asociaciones que se establecen (tiempo como instante privilegiado, cairós, het, zamán anfosi, etc), estamos ante otra posibilidad de experiencia escatológica11.
El maniqueísmo sigue por un lado posiciones y categorías propias de las diversas filiaciones espirituales iranias, pero por otro lado incorpora elementos nuevos, fundamentalmente cristiano-gnósticos y es posible que también mandeos12. En este orden de cosas, el problema esencial del maniqueísmo sigue siendo la presencia del mal y
su explicación. La solución (al menos en primera instancia) es también un dualismo expresado en términos de lucha entre el Bien y el Mal, la Luz y las Tinieblas. Si hubiera que sintetizar todo ello, diríamos que para el maniqueísmo la existencia es la relación dramática entre la morfé y la hyle, entre la Determinación y la Indeterminación, entre el Orden y el Caos; en las propias palabras de Mani según san Agustín: lucida terra (el paraíso) frente a tenebrarum terra (el infierno). El resultado es una onto-dramaturgia no conceptualizable que, naturalmente, condiciona la visión maniquea del mal, del infierno y de la escatología.
Uno de los episodios más importantes de esa ontología dramática para la doctrina de Mani radica en el engullimiento por el Mal de la figura del Hombre Primordial. Esto provoca una caída o mezcla de una parte del Bien en el ámbito destructor del Mal, lo cual acarrea a la postre la propia inclusión de las almas humanas en el reino de lo tenebroso, pues éstas proceden del Hombre Primordial. Toda esta catástrofe metafísica traerá como consecuencia que el Padre de Grandeza (la denominación que adquiere la divinidad en el maniqueísmo, por influencia del mandeísmo) emita varios salvadores para extraer y salvar las chispas de luz (las almas) esparcidas por la materia. Se desencadena así uno de los episodios más importantes del drama metafísico y existencial en la consecución de la victoria del Bien y de la Luz. Se acrecienta el dualismo con respecto al mazdeísmo y sobre todo aparece un cierto anticosmismo, lo cual se aprecia sobre todo en la desvalorización de las esferas celestes y en la tendencia a identificar el mundo con las potencias arcónticas (también en esto el gnosticismo se parece al maniqueísmo, influidos ambos por la teología paulina)13, aunque no se puede afirmar con propiedad que el Demiurgo y su obra pertenezcan al mal, pues de hecho el Creador es una de las figuras que emite la Luz en su lucha contra las Tinieblas. Por otro lado, el Mal para Mani ni es eterno ni mucho menos es un dios.
El infierno maniqueo es complejo, como todos los elementos de su sistema, en el que se mezclan de modo inextricable mitos y argumentos teológicos. Resumiendo al máximo diremos que el infierno de Mani está compuesto de cinco regiones tenebrosas, pues cinco es el número que articula las especulaciones maniqueas: allí encontramos cinco árboles, cinco elementos, cinco arcontes, cinco regiones (humo, fuego, viento, agua y tinieblas). En el infierno maniqueo todo es movimiento desordenado, autodestrucción, guerra continua, caos, esto es, reina la indeterminación. Por eso podemos volver a hacernos la siguiente pregunta: ¿es el mal (y sus representaciones) en el pensamiento de Mani una manera dramática de concebir y experimentar la indeterminación de la hyle, Az en la terminología de Mani? Eso parecen indicar las características del diablo maniqueo, pues tiene una inteligencia reducida y sólo es capaz de conocimiento de lo exterior (carece, pues, de conciencia reflexiva). Toda esta atribución negativa aleja al Mal de cualquier característica de divinidad:
¡Líbrame de esta nada profunda, del abismo tenebroso que es consunción total, que sólo es torturas y heridas hasta la muerte, y en donde no se hallan ni valedor ni amigo! Nunca, nunca, jamás, se encuentra allí salvación. Todo son tinieblas, todo son prisiones. Árido por la sequedad, abrasado por el viento, no se encuentra allí verdor alguno. ¿Quién me liberará de todo agravio, y quién me
salvará de esta infernal angustia? Y me lamento: ¡Líbrame también de las criaturas que se devoran entre sí!14
Estamos ante la deficiencia de la alteridad y de la indeterminación en su máxima configuración imaginal.
En el final escatológico universal, cuando todas las almas sean rescatadas y triunfen las potencias del Bien y de la Luz, el mundo material será disuelto por un fuego negro (un nuevo símbolo de lo amorfo e indeterminado), y los demonios y las tinieblas serán encerrados en una fosa profunda, como un bolos o masa informe (el globus
horribilis tenebrarum de san Agustín), desprovistos de toda fuerza o poder. Por tanto,
todas las almas se salvan y el infierno propiamente dicho deja de existir. A todo ello hay que añadir que el maniqueísmo introduce la creencia en la transmigración de las almas en la fase del combate de la Luz contra las Tinieblas, y entonces para esta versión sucede que las almas que a través de las sucesivas reencarnaciones no logran acceder a la salvación quedan para siempre prisioneras en el resto sombrío. Efectivamente, para el maniqueísmo hay un «resto» de almas que nunca alcanzarán la salvación definitiva. Al mismo tiempo, la escatología maniquea presenta también el argumento del viaje celeste, donde el sol y la luna adquieren una importancia muy notable en el viaje iniciático, ya que son los encargados de subir las almas de los fallecidos hasta el cielo (el sol y la luna, contrariamente a los otros planetas, son creaciones de la Luz).
Esta diversidad, confusión o fusión de interpretaciones no nos debe ocultar la vivencia esencial del maniqueísmo: la concepción del Mal como impotencia, ignorancia, pasividad, desorden, oscuridad. Por eso no se puede decir con propiedad que para Mani el Mal tenga carácter divino. Mani ha afirmado que las Tinieblas no son un dios, sino un principio, raíz o elemento desorganizado de lo real. Y todo ello dentro de un marco mítico, inconceptualizable por su dramatismo, pero sumamente apto para una configuración narrativa, dramática más bien.
Todo lo dicho nos lleva a afirmar que la escatología irania, al igual que su metafísica y religión, está determinada de modo fundamental por las categorías de elección, individualismo, activismo y personalización. La escatología misma (tanto la individual como la general) forma parte esencial del ámbito iranio. Por eso cuando hablamos de cuestiones como las del destino del alma después de la muerte no se trata tan sólo de un tema teológico o religioso, sino al mismo tiempo metafísico y ontológico.
4. UNA METAFÍSICA DEL DUALISMO
Más allá de las determinaciones concretas que adopten las representaciones del infierno y de la escatología en las diversas religiones de Irán, nos interesa ahora reflexionar sobre sus categorías permanentes, sobre sus prolongaciones en el tiempo, sobre la fenomenología que revelan y la metafísica que postulan.
categoría insoslayable por más que resulte incómoda para determinadas filosofías y teologías. Toda auténtica metafísica no puede ser ajena a este raigal cuestionamiento. El mal aparece en las religiones iranias como una presencia de la deficiencia y de lo umbrátil, lo cual se concreta en la tensión entre Espenta Mainyu y Angra Mainyu, Ormuz y Arimán, la Luz y la Tinieblas. Surge así también la noción de límite, separación,
barzaj. Y con ella la de distancia y alejamiento, pero también la de nostalgia y búsqueda
del acercamiento (todo esto, naturalmente, en el despliegue y desarrollo del pensamiento originario).
La configuración del mal y la deficiencia obedece a dos supuestos esenciales y correlacionados: el de una ontología imaginal y el de una ontología personalizada. Esto quiere decir que para el pensamiento iranio los conceptos y categorías se formulan y se experimentan según un orden de imágenes y representaciones; y ese orden de imágenes y representaciones se amolda y determina según el flujo de la conciencia. Esto es posible para una experiencia metafísica que se resuelve no a través de conceptos, sino a través de imágenes. Por eso mismo esta concepción del ser es solidaria de una ontología personalizada, ya que el propio mundo imaginal se vive y piensa personalmente por el sujeto, y el propio mundo imaginal es un sujeto: el cielo de uno mismo es la forma luminosa de su conciencia (lo apreciamos de modo ejemplar en la figura espiritual de Daena, en la fravarsi, en la conversión de ideas abstractas en ángeles); el infierno de uno mismo es la forma tenebrosa de su conciencia. Por decirlo en palabras de Henry Corbin: el cielo y el infierno son acontecimientos del alma.
Otra característica de la escatología irania, que además está en estrecha conexión con todo lo que estamos diciendo, radica en los aspectos de acción y libertad personales. El libre arbitrio y la elección acompañan de forma inseparable tanto a la vida activa del que opta y lucha al lado de la Luz como, por el contrario, al que opta por las Tinieblas y vive al lado de ellas. De ahí la consecuencia del premio o castigo y de ahí también esa dimensión fuertemente ética y activista del mazdeísmo y del maniqueísmo (lo que se refleja, por ejemplo, en la transformación de una caballería épica en una caballería espiritual —javanmard—, de una epopeya épica en una epopeya espiritual). Esta idea de elección y libertad se puede aplicar como explicacióndel mal mismo, aunque hay que combinarla con el otro aspecto de la negatividad en cuanto deficiencia del ser lábil.
Todo lo que estamos viendo como constantes de las religiones iranias en lo que hace referencia a la configuración del cielo y del infierno tiene su permanencia y desarrollo en las metafísicas posteriores de Irán. Así, la fenomenología de la conciencia imaginal o imaginación trascendental y su lugar ontológico como presencia de las formas luminosas y tenebrosas, mundus imaginalis, alam al mizal o mundo intermedio, tienen un esplendoroso desarrollo en filósofos como Sohravardi, Nasir-e Kermani, Naym al-Dim Kubra, Nasir Khosraw, Nasir al-Din al Tusi, Aydar Amoli, Shamsoddin M. Lahiji, Mir Damad, Sadra Sirazi y una prolija nómina que naturalmente no podemos agotar15. Conste tan sólo que la ontología de la intensificación de las formas y de la personalización que veíamos ya operativa en el tratamiento del bien y del mal en las religiones iraníes, tiene su continuidad en las filosofías chiítas e ismaelitas.
De la misma manera, la cuestión del origen de la negatividad en el seno del pleroma mismo tiene su reflejo en el origen de la deficiencia como sombra del ser, en la idea del límite o barzaj como separación de lo contingente y en la nostalgia que ese alejamiento produce, temas que vemos aparecer desde el propio Avicena y después con Sohravardi y toda su escuela neoplatónica de israquiyum. Es lo que hace que, por ejemplo, las obras de Sohravardi oscilen entre un unitarismo del ser y un dualismo dolorosamente vivido por la conciencia. Y todo esto es como un eco que se va repitiendo en el alma irania a través del tiempo. Por un lado se propician concepciones en las que se da una afirmación explícita del libre arbitrio y de la elección en la explicación del origen del mal (y por lo tanto del premio y del castigo, del paraíso y del infierno), pero por otro lado también asistimos a una instalación de la negatividad y de la indigencia ontológica en el mismo seno de la sustancia pleromática, a modo de un cierto necesitarismo (tal vez debido a eso Aura Mazda y Zurván tienden a quedar por encima de cualquier dualidad, a modo de absoluto non aliud). Por un lado se profesa un monoteísmo estricto, pero por otro el dualismo aflora continuamente como una restricción a dicho monoteísmo. Se encuentra esta ambivalencia (o tensión más bien) entre unitarismo y dualismo, y lo apreciamos especialmente entre los filósofos musulmanes iranios (ya desde el mismo Avicena y sobre todo con Sohravardi y su heredad); junto con la categoría de wahdat al
wuyud o unicidad del ser, encontramos una persistente oposición entre Luz y Tinieblas,
entre Plenitud y Nostalgia, que atraviesa el perfecto sistema de lo idéntico. Ciertamente no es lo mismo la deficiencia de la alteridad que el mal, pero la asociación entre ambas dimensiones surge por sí misma, como puede verse en estas palabras de Sadra Shirazi:
Las almas humanas se balancean entre la Inteligencia y la Naturaleza, hasta que llegan a la morada de la Inteligencia; se unen entonces con ella y se convierten en intelecto en acto. O por el contrario persisten en la tristeza de la materia, empujadas hasta el abismo de las profundidades, ardiendo en el fuego infernal y la perdición definitiva16.
Pero no sólo esto sucede en la filiación religioso-filosófica irania. Las nociones y experiencias de las que tan sucintamente hemos hablado dan lugar a estudios y análisis comparativistas, por lo que tienen aquéllas de invariables. Así, la ontología de las formas imaginales de la representación en lo que respecta al cielo y al infierno (de la misma manera que las otras categorías del iranismo) tiene en Swedenborg un punto de referencia necesario y fructífero para el cotejo, mostrándose así la universalidad de aquellas formas. En efecto, las coincidencias entre Emanuel Swedenborg y las concepciones iranias en lo que respecta a la experiencia de los lugares imaginales del bien y del mal se basan a su vez en las correlaciones categoriales de ambos, es decir, una ontología de las formas representativas y personalizables y una reducción de las nociones sustantivas a estados de conciencia:
Por consiguiente, en la medida en que su interioridad es receptiva del cielo, en la misma medida es el hombre un cielo en forma mínima. La forma del espíritu es la forma humana porque el hombre ha sido creado —en cuanto a su espíritu— según la forma del cielo. Todos los espíritus
infernales, a la luz del cielo, aparecen bajo la forma de su maldad, porque en el infierno cada cual es la forma de su maldad17.
Como es natural, esto no sucede sólo con Swedenborg, sino que es extensible a todo autor o corriente de pensamiento que participe de esos mismos supuestos; seguro que apreciaríamos en ellos ideas con respecto al bien y al mal, o al cielo y el infierno, o a la luz y las tinieblas, de una fenomenología semejante a las iranias. Especialmente feraz resulta el cotejo entre Swedenborg, Sohravardi y su escuela en orden a nuestra problemática en relación con toda la ontología (algo de esto ya empezó a hacer Henry Corbin).
En lo que respecta a la necesidad de integrar el origen de la deficiencia en el interior mismo de la sustancia pleromática, podemos encontrar en la cábala de Safed o en Jacob Boehme y en sus discípulos planteamientos efectivos para la comparación. Todo ello demostraría que la ontología y la escatología iranias responden a visiones universalizables, aunque ciertamente alcanzan en la propia coiné irania su más alta expresión.
JOSÉ ANTONIO ANTÓN PACHECO
Departamento de Estética e Historia de la Filosofía Universidad de Sevilla
C
APÍTULO
II
SAN AGUSTÍN Y LA HISTORIA DEL INFIERNO CRISTIANO
*
1. EL INFIERNO EN LAS COSMOLOGÍAS PRIMITIVAS
Los primitivos humanos, que hace unos treinta y cinco mil años empezaban a tomar conciencia de sí mismos y del entorno inhóspito al inventar las primeras palabras y las primeras lenguas1, colonizaron su medio físico por el procedimiento de nombrarlo. De este modo generaron la primera nomenclatura geográfica, las designaciones de los diversos accidentes de la tierra y del mar.
Para ello utilizaron los nombres con los que significaban las diferentes partes del organismo, como observara Vico:
Es digno de observación que en todas las lenguas la mayor parte de las expresiones en torno a cosas inanimadas están hechas a base de trasposiciones del cuerpo humano y de sus partes, así como de los sentimientos y pasiones humanos, como «cabeza», por cima o principio; «frente» y «espaldas», por delante y detrás; «ojos» de las viñas y esas que se llaman «luces» como elementos de las casas; «boca», toda abertura; «labio», borde de un vaso o de cualquier otra cosa; «diente» de arado, de rastrillo, de sierra, de peine; «barbas», las raíces; «lengua» de mar; «fauces» o «gargantas» de ríos o montes; «cuello» de tierra; […] «corazón» por el medio, llamado umbilicus por los latinos; «pie» o «planta» por base, o sea, fundamento; «carne», «hueso» de frutas […]2.
No se trata sólo de que el hombre primitivo se erigiera en medida de todas las cosas por ignorancia y engreimiento, como el propio Vico señala, sino también de que el modo más elemental de reconocer lo que una vez se ha conocido es marcarlo, de que marcar es apropiarse, y de que lo apropiado se marca según la relevancia que tenga para uno mismo. El cuerpo en general, y el eje corporal en concreto, se constituye así como el punto de referencia, el fuste en torno al cual se despliegan la acción y el conocimiento. Por eso, el mayor de todos los tropos es la metáfora, y las formas primitivas de la metáfora son la proyección del organismo en el entorno, porque lo más relevante de las cosas es lo que el hombre puede hacer con ellas según sus diversas capacidades operativas, o lo que ellas pueden hacerle al hombre según el poder de cada una. Así, en su primera configuración, el universo quedó constituido como un gigantesco ser animado3.
De esa forma originaria de constituirse las lenguas, se mantiene el hecho de que los adverbios de lugar dependen de las posibilidades operativas del cuerpo humano. Aquí, allí, ahí, delante, detrás, a un lado, derecha, izquierda, arriba, abajo, cerca y lejos, estos adverbios de lugar suministran las claves de una geografía que es, a la vez, la primera cosmología.
Arriba y abajo, delante y detrás son los primeros puntos cardinales, antes de que se descubrieran el norte y el sur. Y en relación con esos puntos cardinales se sitúan todos
los valores que el hombre descubre y que determinan su vida.
Arriba está el sol, la luz, y de eso dependen la vida, la visión, la actividad. La noche acontece cuando la tierra engulle al final de cada día al sol, lo aprisiona en sus entrañas y difunde su negrura por todo el espacio.
Arriba está el sol y hay luz. Sopla el aire y es el cielo. Es lo superior. Abajo están las entrañas de la tierra, las tinieblas, las sepulturas. Es lo inferior. Arriba están los dei
superii y abajo, los dei inferi. Arriba es el cielo, y abajo es el infierno4.
Cada cultura se encargó, poco a poco, de cartografiar esos ámbitos limítrofes del mundo y de poblarlos adecuadamente, situando en ellos las formas extremas de vida: la de los inmortales bienaventurados y la de los inmortales malaventurados5.
Cuando posteriormente el elemento verbal de los ritos se emancipó de las celebraciones de culto y surgieron el lenguaje poético, el canto y los relatos, aparecieron los mitos cosmológicos, que daban cuenta, más o menos ordenadamente, del origen de la Tierra y, en general, del cosmos.
Inicialmente, los dioses engendraron el mundo, los animales y los hombres mediante la unión sexual, pues ése era el único modo conocido en que algo podía originarse.Ése es singularmente el caso de la Teogonía de Hesíodo, elaborada probablemente con relatos provenientes de épocas paleolíticas. Posteriormente, la actividad creadora se ejerció mediante el barro, mediante el canto o mediante simples imperativos verbales, como es el caso de la Biblia judeo-cristiana.
Cuando escasearon la caza y la recolección, y cuando se descubrió que había un tipo de alimento que podía almacenarse durante años sin que se estropeara, a saber, el grano, se descubrió que el mejor modo de producirlo en abundancia era concentrar mucha gente en un mismo territorio y hacerla trabajar en un mismo lugar.
Entonces surgieron las ciudades y la economía de producción, y entonces surgió la escritura, o sea, la contabilidad, el procedimiento para saber cuánto grano hacía falta para alimentar a unos cuantos miles, incluso decenas de miles, durante varios años, incluso lustros. Entonces se inventaron también la guerra, la esclavitud, la administración pública y la corte real.
A partir de entonces las vidas de los hombres empezaron a estar registradas en libros sagrados, en los libros de la vida, como estaban registradas las cantidades de grano y de tierras. Estar en el libro era vivir, estar censado era existir, tener alimento, ser reconocido, tener vida. A partir de entonces también los dioses empezaron a ser sabios, y empezó a haber juicios después de la muerte.
Pero además, cuando los dioses empezaron a ser sabios, los hombres empezaron a serlo igualmente, y el culto pasó de consistir en ritos y sacrificios externos a consistir en plegarias y en sacrificios interiores. Así surgieron las elaboraciones teóricas de la religión en esos primeros asentamientos neolíticos, y las religiones rituales de los grupos de cazadores y recolectores quedaron englobadas o disueltas en las religiones doctrinales de los estados6.
Esta transformación de la religión no es un fenómeno aislado, sino la expresión de una nueva configuración socio-cultural que tiene manifestaciones en los diferentes
órdenes de la cultura. En efecto, el momento de la interiorización y de la emergencia de la responsabilidad personal en el orden religioso coincide con el de la desaparición de las monarquías y la aparición de las repúblicas y las constituciones escritas en el orden político, con el momento de la aparición del derecho abstracto en el orden jurídico, con el momento de la acuñación de moneda en el orden económico, con el momento de la aparición de la tragedia en el orden artístico y con el momento de aparición de la prosa meramente enunciativa, del logos teórico, en el orden científico y filosófico.
Entonces es cuando las religiones empiezan a diferenciarse netamente de la magia y cuando el culto se hace interior y se desliga de un ritualismo que empieza a experimentarse como puramente externo. Entonces es cuando la divinidad empieza a mostrarse como universal y desligada no sólo de las operaciones físicas del ritual, sino también de los lugares sagrados como centros exclusivos de culto.
Es el momento de la reforma religiosa de Zarathustra en Irán, de la caída de Jerusalén (587 a.C.), de la cautividad de Babilonia y del culto desligado del templo y de la tierra prometida y apoyado en la predicación de los profetas, del nacimiento de Buddha (circa 563 a.C.) en la India, de la predicación de Confucio y Lao-Tzu en China, y del descubrimiento del logos por parte de Heráclito, Empédocles y Pitágoras en Grecia7.
Durante este siglo VI antes de Cristo se produce, simultáneamente y en lugares
muy distintos, algo que se puede considerar una «mutación del género humano», un éxodo universal del mythos al logos, lo que permite hablar de una «época axial»8, del inicio de un proceso de «desmitologización» que quizá culmina en el siglo XX cuando «la
transhumancia del logos dirige sus pasos hacia atrás y siente la necesidad de volver a la tierra del mythos» en un intento de recuperar «la inocencia perdida»9.
Con la emergencia del logos empieza también la consideración totalizante y unitaria del género humano, la concepción del mismo según una secuencia temporal también única y unidireccional, o sea, la historia, y, correlativamente, también la cartografía del más allá empieza a ser una y la misma para todos.
Con la Era Axial todo esto [el pluralismo y el particularismo del Paleolítico] cambió. Con la alfabetización y la mayor urbanización y centralización política, probablemente, las poblaciones arrancadas de sus nichos sociales fueron tentadas por ofertas de salvación completa, para todos y para todo; nacieron las religiones universales, que ofrecían una salvación total y no una ayuda específica. Se transmitían a través de la doctrina más que del ritual, y se encarnaban en la escritura más que en la celebración sagrada […]. Entre ellas eran comunes las tendencias tipo «protestante», que impulsaban hacia un escrituralismo e individualismo y eliminaban la mediación organizada, y acentuaban, en cambio, la relación entre el individuo y la verdad10.
Entonces los cielos y los infiernos se hicieron espaciosos e inmensos, para albergar a todos los hombres, y tuvieron que ser explorados y cartografiados por decenas de sacerdotes, que, precisamente por eso, tenían que ser astrónomos.
esos cielos, o sea, empezaron a contemplarse desde la eternidad, desde esos cielos y esos infiernos que eran lo definitivo, y tanto los reyes como los hombres se construyeron las mejores mansiones posibles para habitarlas en esa eternidad inmensa. En las cuencas del Tigris-Éufrates, del Nilo y en nuestra cuenca mediterránea, durante el famoso siglo VI
a.C. y después, hubo hombres notables que siguieron su peculiar inspiración y genialidad, se adentraron en el más allá y revelaron a los demás sus experiencias, como Zarathustra y Virgilio entre otros, según se ha visto anteriormente11. De su herencia se han nutrido las elaboraciones cristianas del más allá, especialmente la del infierno, durante los dos milenios de existencia del cristianismo.
2. ELABORACIONES CRISTIANAS DEL INFIERNO. DE AGUSTÍN A LA ESCOLÁSTICA
Por lo que se refiere a las elaboraciones cristianas del infierno, lo primero que hay que señalar es que son varias, y diversas en sus matices. Arrancan de las tradiciones semitas, recogidas en el Antiguo y el Nuevo Testamento, y de las tradiciones greco-latinas. La más familiar para nosotros, y en algunos ambientes la única conocida, es la de la Iglesia occidental, que se debe básicamente a san Agustín (354-430).
La Iglesia occidental, que se designa con el nombre de Iglesia Romana, debe una parte relevante de su dogmática, de su espiritualidad, de su estilo moral y de su estructura organizativa a la Iglesia africana, de la cual las toma12, yen particular de Agustín, que, como señaló M. C. D’Arcy, tenía el poder «de transformar lo que era profundamente personal en universal»13.
Las elaboraciones teóricas del infierno en las Iglesias orientales siguieron otros derroteros diferentes, marcados por otros padres, y singularmente por Orígenes, el primero en desarrollar la doctrina sobre el más allá, y en cuya visión el problema del mal y el infierno se cerraba con una reconciliación universal completa.
Variantes de esta doctrina se encuentran en otros padres orientales, en concreto, en Gregorio de Nisa, Dídimo, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia, Evagrio Póntico, y, entre los occidentales, en Jerónimo durante algún período de su vida14.
Pero la doctrina occidental no siguió esa orientación, ni tampoco la que había enunciado Virgilio. Agustín de Hipona imprimió otro sello y asentó sobre una amplia base teórica el cuerpo de tesis que constituye la doctrina católica hasta el siglo XX: el infierno
existe como un sitio al que van las almas de los condenados y en ese sitio esas almas con sus cuerpos padecen unas penas eternas15.
Pero, además de establecer la doctrina, Agustín se encargó también de afrontar ese problema y algunos otros desde el punto de vista disciplinar. Logró que el Obispo de Roma condenase las posiciones contrarias a sus propuestas, y un siglo después de su muerte se formuló la siguiente condena solemne: «Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hombres impíos es temporal y que en algún momento tendrá fin, o que se dará la reintegración de los demonios o de los hombres impíos, sea
anatema»16.
A partir de la escisión entre Roma y la Iglesia oriental en el siglo XI, deja de haber
medidas disciplinares para esos territorios, excepto para el enclave que permanece romano, a saber, Armenia, que continúa recibiendo condenas de su doctrina, según la cual Cristo por su pasión destruyó totalmente el infierno y padeció por los niños nacidos después de su pasión y muertos sin bautizar17.
En Occidente, Juan Escoto Eriúgena, basándose en la doctrina agustiniana de la carencia de positividad ontológica del mal, niega la eternidad y la existencia misma del infierno18, pero ese enfoque no es recogido en la doctrina oficial de la Iglesia Romana.
Pues bien, la doctrina agustiniana romana la recoge y refuerza Tomás de Aquino, y Dante la asume y difunde en clave literaria, aunque el poeta florentino se inspira también en otras fuentes19. Posteriormente la promulga el Concilio de Trento, la divulga el primer catecismo de la Iglesia católica o Catecismo de Trento, de 156620, y es la que, adaptada a los catecismos de las diferentes iglesias y diócesis nacionales, ocupa desde muy pronto un lugar en las mentes de los católicos occidentales hasta finales del siglo XX. A partir de
ese momento, el Catecismo del Concilio Vaticano II o Catecismo de la Iglesia Católica de 1992 omite cualquier consideración sobre la ubicación del infierno, sobre las torturas que la tradición le asignó y sobre su temporalidad o eternidad, para limitarse a exponer en dos cortos parágrafos qué significa el término «infierno» y sus equivalentes en las escrituras, y cómo hay que entender la expresión del credo «descendió a los infiernos»21.
La caracterización del infierno como un lugar del universo, o sea, la caracterización cosmológica del infierno, tal como pasó a la tradición romana y a la cultura popular, se debe a Agustín. No pertenece de suyo a la revelación cristiana, pero sí a la geografía y a la cosmología de las culturas vigentes entonces, que todavía seguían teniendo como un punto de referencia clave el eje corporal.
En efecto, la geografía de Homero conoce la puerta del Hades y los procedimientos para traspasarla en un sentido y en otro, según consta en el Canto XI de la Odisea22. En el siglo I Estrabón, desde su mentalidad ilustrada, intenta justificar
racionalmente todas las afirmaciones del poeta que resultan insostenibles en ese momento. Por eso explica que «los últimos lugares subterráneos» del Hades no son aquellos a los que se accede desde un lugar preciso de Tartessos, como dice la Odisea, sino que el poema y sus intérpretes tomaron Tartessos por Tártaro y pensaron que en el extremo occidental estaba la entrada al Tártaro. Por otra parte, cuando Homero habla de «los lugares brumosos» que considera «cercanos al Hades», y los sitúa en la tierra de los escitas junto al Bósforo, se trata también de una analogía no fonética sino «atmosférica» entre Escitia y el Ha-des, dado que las descripciones de ambos parajes presentan similitudes muy llamativas23.
Estrabón y los geógrafos posteriores saben que el acceso al Hades no se encuentra en los confines del mundo conocido por Homero, como son la Península Ibérica y las llanuras de Ucrania, pues para ellos ambos territorios son perfectamente conocidos. También saben que el paraíso no se encuentra allende las columnas de Hércules, en las
Islas Afortunadas, pero no cuestionan la ubicación del más allá en otras latitudes, por ejemplo, al otro lado del Atlántico, bajo los océanos, como la Atlántida o como el Dorado, ni su acceso por otras rutas terrenas. No invalidan la determinación geográfica del infierno. Agustín no se detiene en la consideración geográfica del infierno, pero sí, y muy ampliamente, en la cosmológica. La cosmología agustiniana se encuadra dentro de la cosmología patrística, y su infierno encaja bien en ella24. En efecto, la cosmología geocéntrica de Ptolomeo, que es la que tiene vigencia cultural en la antigüedad y en el medievo, puede describirse y determinarse desde el eje corporal, y en ella todavía tienen sentido los adverbios de lugar, todo lo cual desaparece por completo en la cosmología newtoniana.
En ese cosmos hay un Aer caliginoso, por encima del mundo de los vivientes orgánicos, que es donde Agustín sitúa a los demonios, y un infierno, que puede estar en las cavidades inferiores y recónditas del cosmos, donde se sitúan los condenados.
Este ajuste de la cosmología agustiniana con su teología se mantiene a lo largo de la Edad Media. Santo Tomás recoge la doctrina de Estrabón, Beda y Basilio de que Dios creó el cielo empíreo o ígneo, a la vez que la tierra, pues así aparece en el Génesis: «al principio creó dios el cielo y la tierra»25. Ese cielo es el cielo supremo, o cielo de los cielos, en el cual fueron creados los ángeles, y desde el cual éstos actúan y rigen los cielos inferiores26.
Los demonios, como dice Agustín en De Genesi ad litteram III, 10, 14, caen del cielo de los cielos a ese Aer caliginoso, que tiene las características con las que Homero describe el Hades y el Bósforo, y al infierno. En el Aer caliginoso no hay fuego, y corresponde a un sitio superior al de los hombres, y desde donde los tientan hasta el día del juicio. El infierno es el lugar de los tormentos, y después del juicio los demonios estarán sólo allí27.
En semejante cosmología el infierno no es un sitio del que se pueda salir físicamente, y por eso Agustín se esfuerza en mostrar que no se puede salir metafísicamente. En cambio, es un sitio donde se puede padecer lo indecible físicamente, y uno de los objetivos de san Agustín es mostrar que eso tiene que ser así también metafísicamente.
El autor pagano más citado en la elaboración teórica del infierno que Agustín lleva a cabo en La ciudad de Dios es Virgilio. Pero Agustín lo estudia y lo examina para hacer física y lógicamente posible los suplicios que se describen en el infierno de la Eneida, suplicios que, por lo demás, recogen y desarrollan los del Hades homérico y concuerdan con los tormentos infernales del «fuego» y el «gusano» de la cultura irania y de los que hablan los Evangelios. Agustín dice que siempre le «ha impresionado encontrar en la obra de Virgilio» el caso de «los que con sus servicios habían sembrado en otros el recuerdo de sí mismos» (Eneida, VI, 664) y que en virtud de ese recuerdo «esos pecados que cierran la entrada en el reino de Dios alcanzan el perdón por los méritos de los amigos santos»28.
condenados y conocer sus crímenes y sus tremendos suplicios, llega a la ciudad de los bienaventurados, que son «los que recibieron heridas luchando por la patria, / y los que fueron castos sacerdotes mientras vivieron, / y los vates piadosos que hablaron dignos de Febo, / o quienes ennoblecieron la vida descubriendo las artes, /quienes por sus méritos lograron que los demás les recordasen: / a todos ínfulas de nieve les ciñen las sienes»29.
¿Por qué no permaneció el infierno solamente en la forma de relato de los poetas, en la forma que le dio Virgilio, por ejemplo, y tuvo que ser elaborado en versiones metafísicas?
El enfoque existencial de las penas del Hades, que Agustín había admirado en Virgilio, es el propio de la vida ordinaria, del mundo de lo cotidiano y del relato literario, pero no el propio de un filósofo ni el del gobernante de una Iglesia como era la africana en el siglo V. Quizá ahí entonces, ante la vivencia del fin del Imperio Romano como fin
del mundo, el poder no encuentra mejor aliado que la metafísica como única tabla de salvación, y en ese contexto Agustín se inclina a consolidar con su hermenéutica bíblica una metafísica que se ha establecido como el marco y la forma de ejercer el pensamiento.
Agustín declara escribir su estudio sobre el infierno con dos propósitos. El primero, como dice al principio, para hacer creíbles los gozos del cielo mostrando como ciertos los padecimientos del infierno. Y el segundo, como se muestra al final del tratado, para mover a la justicia a los hombres y disuadirles de cualquier procedimiento de camuflar el pecado o de escamotear la culpa.
Se hace más difícil de concebir la permanencia de los cuerpos en medio de tormentos eternos que a través de una beatitud sin fin, con ausencia de todo dolor. De ahí que, una vez demostrado que no hay nada increíble en la eternidad de tal pena, facilitará grandemente la creencia en la inmortalidad corporal de los santos30.
A partir de ahí procede en primer lugar inductivamente, acumulando pruebas y casos de vivientes que padecen suplicios sin destruirse, como por ejemplo los «gusanos que pueden vivir en manantiales de agua hirviendo y sólo allí»31, y luego procede deductivamente mostrando en términos genuinamente cartesianos que la que sufre es el alma y que el alma es inmortal.
En efecto, «el alma, por su parte, nos prueba que no todo lo que puede sufrir puede, asimismo, morir»32, y, por otra parte, «el dolor llamado corporal pertenece más bien al alma, [pues] sentir dolor es privativo de ella, no del cuerpo»33, con lo cual se concluye que después de la segunda muerte «el alma puede sentir dolor y, sin embargo, no puede morir»34.
Agustín no argumenta aquí que puede haber una transformación del cuerpo humano en el tránsito a la otra vida, sino que, por los motivos que expuso al principio, explica que esta materia de aquí y de ahora puede durar sufriendo eternamente en las condiciones de aquí y de ahora.
